易解心經

到香港，明天要在浸會大學饒宗頤國學院講演。夜與陳致、葉國良、龔敏、程羽黑諸君酒敘後，還得把文債償了。錄如後，請指教：
刘君祖《易解心经》序
龔鵬程
君祖這本書，以《易经》的義理來解析《心经》，生面別開，但實際上是遠有淵源的。
佛教自东汉传入中国後，很快就开始与《易经》结合了。吴国僧人康僧会即已用《易经》“积善之家必有餘庆”来解释佛教轮回说。其後这种解释流行一时，支遁、慧远、梁武帝、法通等等各有论述。
其所以如此，是因佛教思想初入中土，中国人对其义理还很陌生，故不能不用“格义”的方法來传播。当时用来格义的材料，主要就是《易》与老庄。
这本来是一种权宜之计，但僧家因此而钻研《周易》，熟悉《周易》的儒者也因此而接近了理解了佛理，对佛学与易学两方面都是有益的。而且两方義理因此交流，竟開出一朵奇花異卉来。
据唐初孔颖达《周易正义序》说，南朝时这种会通佛易的《易经》注解有十几家，内容多是“论住内住外之空、就能就所之说”。可见当时解《易》以般若性空之理为主，也有主客能所的分析。
孔颖达代表了唐代官方经学的立场，他是不赞成这种佛易会通方式的。但趋势已成，难以遏止。到柳宗元写《道州文宣王庙碑》时，就介绍当时官学裡教《易经》的，乃是沙门凝辩。可见僧人熟悉《易经》，甚至能在文庙裡讲经而世不以为異。一時风气，可想而知。
凝辩的讲稿，现在看不到了。可是其他僧界大德对《易经》的阐发和会通，仍有许多材料留下来。如華嚴长者李通玄以《易》解《華嚴》，且特重艮卦，对後世的影响就很大。
但我觉得唐代佛易会通的路数可能最特殊之处乃是象数。
六朝时，王弼扫象之思想势力很大，故南朝的佛易会通，绝少就象数说，唐朝就不然。如密宗大师一行，著有《大衍玄图》、《大衍论》等，他就最重视大衍之数，甚至还制作了大衍历，并依孟喜之说作了卦气图。宗密的朱墨十重图，是用来表示修炼过程中之染净状况的，也与《参同契》的纳甲月体说有关。禅宗临济义玄讲四料简、四宾主、四照用；曹洞宗石头希迁作禅门《参同契》；洞山良价作《宝镜三昧歌》，讲六爻偏正回互；曹山本寂讲五位君臣，更与《周易参同契》都有直接关联。
我认为这与道教内丹学之发展有关。内丹学兴起于中晚唐，特重《周易参同契》。禅宗濡染风气，故亦重此。厥後道教内丹學讲性命双修，又都吸收禅宗，以禅为性功。两家融合，此其契机也。
宋代以后，讲易佛会通的更多，如王安石、苏轼、朱长文、李纲等都是。朱长文李纲均是讲《华严》的。
以禅解易，则始于南宋。如沈作喆、杨简、王宗传，下开明代雲棲袾宏、紫柏真可、蕅益智旭之先声。智旭法师《周易禅解》以禅入儒、诱儒以知禅，影响尤大。如焦竑《易筌》、张镜心《易经增注》、郑圭《易臆》等多承其风。所以《四库提要》说：“明末心学横流，大抵以狂禅解易”。
清代以来，佛易会通的講法渐少。清末唯識学大盛，可是用唯識以说易者却少见，反而是有熊十力《新唯識论》这一类以易学来反对唯识的。
以上大略介绍古来会合佛易的历史，並說明其合会之不同路数，是希望提供讀君祖这本书的读者一些背景知识，了解佛易结合也是一条源远流长的学脉，不可轻忽。
其次，這也可以讓讀友们知道君祖之解，在佛易会通方面究竟居什麼地位。
由上文的介绍，大家应可以看出：历来之解，以佛解易为多，以易解佛却罕见；周濂溪、程伊川曾说《华严经》的道理可以用一个“艮”卦来概括，也语焉不详，佛教徒则多不以其說为然。以佛解易者，儒者也多表異議，認为是比附或扭曲。因而此事有两个难点，一是对佛教和《周易》的义理均须精熟，且能解释得铢两悉称，无比附歪曲任何一方之嫌。二是要开创一种以易解佛的路数。
君祖选择的是《心经》。这也是历来讲佛易会通者罕及的。过去，正如我上文所介绍，或说空有，或讲主客，或论华严，或云象数，或道心禅，並没有以《心经》来阐述两家义理的。以《心经》之重要性而言，如此言佛易会通，不啻失之眉睫。君祖此书可谓補足了历史缺憾。
所以這雖是一本小小的講錄，其实价值甚大，我是十分佩服的。唯一需要做些补充的是阿赖耶识的问题。
阿赖耶识，摄論宗謂为染杂，要转识成智时，须另依第九識阿摩罗識。地論宗则认为阿赖耶就是如来藏、是真如。但其说实际上是取消了第七识末那识，或把末那识和染法阿赖耶识合併了。《大乘起信论》又以为它既是染又是净，染时是阿赖耶，净就是如来藏。君祖采取的，是把阿赖耶識视为染而未净的立场。这在佛教中也是有依据的，读友不必依不同经论或宗派主张而起疑情。