而上学的最高目标。但是实际上具有实质意义的部分主要是这两部分，一个是纯粹理性的训练，一个是纯粹理性的法规。
纯粹理性的训练是从消极的方面来谈，纯粹理性的法规是从积极的方面来谈。纯粹理性的训练主要是讲从他以往的前面几部分讨论中所得出的所谓纯粹理性“独断运用的训练”，纯粹理性“争辩运用的训练”，纯粹理性“在假设上的训练”和纯粹理性“在证明上的训练”。这都是方法论。就是说，我们不要限于独断论。如何不限于独断论？我们必须要运用怀疑论作为手段，吸收怀疑论给我们提供的广阔的视野，吸收怀疑论对我们理性的运用所提出的警告，然后怎么样去假设，怎么样去证明。
这是纯粹理性的“训练”，在各方面的训练。这一部分我们这本书里面没有收进来，其实也是很重要的。它是对整个《纯粹理性批判》的前面的方法论的一种总结：如何做判断，如何把那种辩证的幻相推向极端，暴露出矛盾，然后意识到理性的边界，如何证明，如何假设，要避免些什么，这些都是先验方法论里面的很重要的训练的内容。这些训练主要是消极的，就是说你“不能怎么样”。不能怎么样？你不能独断，你也不能把那种怀疑看作无所谓，你也不要像数学那样去假设和证明，那都不属于未来形而上学所应采取的一种手段。哲学不应该向数学学习，而应该超过数学，能提供形而上学自己的一套方法。
那么今天我们要进入的这个“纯粹理性的法规”，它是积极意义上的。就是纯粹理性经过训练以后，那么它自己能给自己提供一些什么样的法规。我们来看看。我们从第二章看起，“纯粹理性的法规”。
他说：【对于人类理性来说，感到耻辱的是它在其纯粹的运用中一事无成，甚至还需要一种训练来抑制它的放纵，并防止由此而给它带来的错觉】。对人类理性来说，它对这一点感到耻辱，就是说，在纯粹的运用中，它将一事无成。因为你把纯粹理性和经验的对象割裂开来，你把经验的材料、经验的内容割裂开来，单纯地运用纯粹理性的话，那你将一事无成。这个主要是就狭义的纯粹理性而言的。在纯粹的理性“纯粹的运用”中，那只能够是狭义的纯粹理性。广义的纯粹理性包括知性，知性不可能有先验的运用，也就是不可能有纯粹的运用，知性只能有经验的运用。
那么，纯粹理性在纯粹的运用中，那就是指的理念了，那就是指的最狭义的理性。只有理性才可能有它的纯粹的运用。所以这个地方指的是“先验辩证论”里面的那种理性。在它的纯粹运用中，它一事无成。狭义的理性，纯粹的理性，它不可能有经验的运用，它只能有纯粹的运用。你要把它运用到经验上，那就是误导了。它跟知性不同，知性只能够有经验的运用，不可能有先验的运用，而纯粹理性呢，不可能有经验的运用，只可能有纯粹的运用。
但是纯粹的运用它“一事无成”。它运用在纯粹这个层面上，理念的层面上，它一事无成。它可以形成先天综合判断，但是这些先天综合判断不是知识，你把它当作知识，它就成了幻相。所以它是用来制造幻相的，而不是用来产生知识的。它虽然有纯粹的运用，但是这种纯粹的运用在知识方面一事无成。“甚至还需要一种训练来抑制它的放纵”，要通过一种训练，我刚才讲了，要通过怀疑论，对独断论的反思和对怀疑论的吸收。所谓“独断的训练”和“争辩的训练”，争辩的训练就是怀疑的训练了。除了要对独断论加以反思以外，还要引入怀疑论，来促使自己在各种不同的对立观点的争辩之中，使自己得到训练，不断地敲打自己，来抑制它的放纵。
就是说，你放纵，好，你在这方面放纵，我给你提出另外一方面的同样的放纵，来跟你作对，看你能不能对付。当你不能够对付的时候，你就会懂得了，不要太放纵了。理性有它固有的限度，不要去探讨那些独断的知识，不要独断地去探讨那些知识，“并防止由此而给它带来错觉”。“它”是指人类理性，就是说，抑制了理性的放纵呢，我们才能防止由此带来的一系列的幻相。这是一种耻辱，就是纯粹理性历来是理性的法庭，至高无上，它判断一切，难道它本身还需要受到什么样的限制吗？还需要受到什么样的训练吗？难道它自己还不成熟吗？还处于野蛮状态吗？这个是使理性感到耻辱的。
下面讲：【但另一方面，使它重新振奋并给它以自信的是，理性能够且必须自己实行这一训练，而不允许别的检察官来检查自己；】就是说，这虽然是一种耻辱，理性还需要受到训练，在它纯粹的运用中，它一事无成，以至于它意识到自己应该受到训练，并且要接受抑制，抑制它的放纵，这本来是一种耻辱。但是呢，使它重新振奋起来，并且给它以自信的，就是说，理性它不是由别人来实行这一训练的，而是由它自己。它不允许别的检察官来检查自己，比如说，感性、经验。
感性、经验在知识方面很有用，但是，你不能站在经验主义的立场上面，用经验来判定、来束缚、来约束理性。经验派就是用经验来约束理性，这个就是理性感到耻辱的。但是理性当它自己给自己以束缚和约束的时候呢，它并不应该感到耻辱。它可以重新振奋起来，并且给自己以自信。它自己给自己束缚嘛，那归根到底它还是自己有这种能力，能够自己限制自己，这样它就还是立起来了嘛。它还是理性的法庭，它还是至高无上的。它的至高无上体现在，它不是由别的检察官来检查它，而是由它自己来作一种自我检查。
这是康德对启蒙理性的一种深化，一种提升。理性不再是简单的逻辑理性，而是批判理性，是一种自我否定自我约束的理性了。他讲：【并且，它不得不为自己的思辨运用所设定的那些界限，同时也限制着每个对手的玄想僭妄，因而能保障从它以前的过分要求中还可以为它保留下来的一切东西免遭任何攻击】。当然它不得不为自己的思辨运用或者纯粹运用设定一些界限，它为自己设定了界限，但是呢，它同时也限制了它的对手，理性的对手，比如说经验派。经验派就说，你既然是有限的嘛，那我就把你抛弃了，就可以不管了。但是它所设定的这些界限呢，同时又是一种防卫。
这种界限是理性才能设定的，经验设定不了，只有理性才能设定。所以呢，它一方面设定了自己的界限，同时呢，也限制着每个对手，他们的那种玄想。比如说经验派，他也有玄想，经验派有经验派的独断，独断论就是玄想。独断论的经验论者也利用理性来进行玄想。比如说从经验的世界，他可以对整个宇宙作出某些断言。理性派当然认为整个宇宙是有限的，但是经验派也可以断言整个宇宙是无限的。你说宇宙是有限的，当然那是独断；但是你说宇宙是无限的，那同样是独断，同样是超越了你的权限。
编/
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这两派分别由理性派和经验派提出来，但是双方都是独断的，都是一种玄想的僭妄。所以，当理性把自己的限度制定了以后，它一方面使自己受到限制，另一方面呢，也限制了它的对象。就是说，我限制了我自己，我同时也限制了你。你也不能超越。我无权断言宇宙是有限的，那么你也无权断言宇宙是无限的。你怎么知道宇宙是无限的呢？你也不知道嘛。他讲：“因而能保障从它以前的过分要求中还可以为它保留下来的一切东西免遭任何攻击”，以前当然是过分要求了，是独断了，但是以前的独断呢，它是理性的独断。独断当然不对，但是理性本身还是可以保留的。
所以它能够为它保留下来的一切东西，经过这样一种限制以后，那么呢，它就可以免遭任何攻击了。以前因为它自己不谨慎，所以它老是遭到对手的攻击。现在它自己谨慎了，它也就把自己的防卫做得更严实了，免遭任何攻击。经验派你抓不住我的辫子，我以前是不谨慎，作出了一些独断的断言。以前被你抓住了辫子，你可以跟我死争，我们谁也说服不了谁，那么你就可以说，公说公有理，婆说婆有理，双方都是值得怀疑的。那你就占便宜了。但是现在我不作那些独断了，我知道我的限度，我只说那些我能够证实的东西，并且呢，我是通过理性，来设定了界限。那么理性派在这一方面呢，它就可以免遭任何攻击。你就抓不到我的辫子了。
他说：【所以，纯粹理性的一切哲学最大的、也许是唯一的用处的确只是消极的；】纯粹理性的一切哲学最大的用处，这个“纯粹理性”指的是狭义的纯粹理性，跟知性还不一样。知性当然它最大的用处是获得知识了。但纯粹理性这些理念，它们有什么作用呢？这些理念只会制造幻相啊，我们就不如把它们抛弃吧。但是康德认为呢，我们还不能把它们抛弃。纯粹理性，它的一切哲学最大的用处是消极的。理念我可以把它理解为一个界限嘛，你不要把它当成知识，你把它当作对知识的限度，那不就够了吗？如果没有理念，你怎么知道你的知识的限度呢？
我们通过理性对理念加以剖析，我们就明确了我们理性的限度。它只能在我们的知识的系统性方面，作一种范导性的运用，这些理念，它可以引导我们的知识不断地趋于完备。但是你不要把它本身当作知识，它本身是一个知识的界碑。至此为止，你不要跨越界限。所以，就它本身来说呢，它的最大的运用，也许是唯一的用处，的确只是消极的。为什么讲“也许是唯一的用处？”实际上你当然还可以设定，比如说，它的范导性运用，它可以引导知识，引导知识也可以说是一种积极的作用，它可以使我们已有的知识构成体系，构成一个系统。
但这不是它最大的用处。最大的用处呢，还是消极的，就是建立一个界限，纯粹理性的界限。而且呢，它的范导作用，也是在这个界限的意义上面才能发挥出来。我在前面已经讲过了，就是先验的理念，是因为它本身具有超验的方面，它才能发挥它的先验的作用。先验的理念和超验的理念，是两个不同的术语，但指的是同一件事情，同一个理念。同一个理念它的超验的意义，就是物自体了，是自在之物的那种意义了。在这个意义上是超验的。但是作为整个知识的整体的一种范导，它是先验的，甚至是内在的。它可以引导知识完成它的统一嘛，趋向于它的统一嘛。
实际上当然永远也完成不了，但是这有一种引导作用。但这种引导作用如何才能发生呢？还是因为超验的理念设定了一个物自体作为我们认识的界限。有界限你就可以以总体为目标了。如果它没有界限的话，你怎么能够设想自己可以把握总体呢？超验的理念设定了物自体这个界限，那么你才能够有一个总体的这样一种观点，你把这个理念当作一个总体，然后呢，朝这个总体去迈进。所以，归根结底，它是消极的作用。它设定这个限度，哪怕是范导性的作用，它也是设定一个限度，你朝那个限度去努力。这个限度有双重作用，它是一把双刃剑，一方面它是警告你，你不能超越这个限度，你不要以为你这个理念就是对某种彼岸世界的知识；但是另一面呢，它有一种引导作用，就是说，既然它不能够超越，那么它就可以作为一种终极的目标，让你去努力，引导你去努力，不断地去追求完备性。
所以他讲，它最大的、也许是唯一的用处的确只是消极的。下面：【因为它不是作为工具论用来扩张，而是作为训练用来规定界限，而且，它的不声不响的功劳在于防止谬误，而不是去提示真理】。为什么只是消极的呢？因为它不是作为工具论用来扩张。什么叫工具论？工具论就是扩展知识的工具。亚里士多德的《工具论》，就是为了达到知识的扩展。当然这不是亚里士多德自己的命名，是后人给他的命名，把他的那些分析篇呐，解释篇呐，范畴篇呐，集合起来，命名为《工具论》。意思就是说，这些是用来作为工具来获取知识的，这是用来获取知识的一种工具。
但是这个工具论呢，应该说在康德的《
纯粹理性批判》里面，只适合于“先验感性论”和“先验分析论”，它们是用来获取知识的，直观形式和范畴是用来获取知识的，它们可以作为工具。但是理念不能作为工具。“先验辩证论”里面讲的纯粹理性，狭义的理性，它不能作为工具去获取知识。形式逻辑也不能作为工具去获取知识。形式逻辑只是形式，它跟对象无关。你把形式逻辑当作跟对象有关的，想去获取有关对象的知识，那就错了。这个纯粹理性也是这样，纯粹理性跟经验对象无关，纯粹理性本身只是一个理念而已，它不能够涉及到有关对象的知识，不能当作工具论。
当然它跟物自体有关，它指向一个物自体，但是呢，绝对不是指向物自体的知识。你想要把它作为工具，通过纯粹理性来获得有关物自体的知识，这就是把它当工具论了。所以先验逻辑也好，形式逻辑也好，从理性的角度，是不能够当作工具论的。形式逻辑也是理性，先验逻辑在理性的层面上，它也是纯粹理性，它们都不能当作工具论。所以在先验逻辑导言里面，这个康德就点出来了，就是说，逻辑，你要把它当工具论，那必然就会导致幻想。我们看第112页倒数第6行（B86），“现在我们可以作为一个可靠的和用得上的警种来加以说明的是：普遍的逻辑若作为工具论来看待，任何时候都会是一种幻相的逻辑，就是说，都会是辩证的”。这是讲的形式逻辑。
先验逻辑也有这个问题，就是说，纯粹理性你如果作工具论来看待，它就会是一种幻相的逻辑。因为它没有经验对象嘛。你把它当工具论来看，想要获得新知识，那就是一咱幻相逻辑，就会是辩证的。先验逻辑跟这个形式逻辑呢，在这方面是一一对应的。当然这个先验逻辑里面呢，有知性这一部分。知性这一部分呢，倒的确是运用于经验方面的，用来获得新知识的。所以从这整个角度来看呢，《纯粹理性批判》你还是可以说它起到了某种工具论的作用。
从它的积极意义方面来说，从它的知性方面来说，你可以说它起了某种工具论的作用。但是你从纯粹理性这个层次来看，它绝对不可能成为工具论。所以这里讲：“它不是作为工具论用来扩张，而是作为训练用来规定界限”，规定什么界限呢？规定我们的知性在扩张我们的知识的时候，它所遵守的界限。知性是工具论，知性有它的法规，它能够扩张我们的知识。但是扩张我们的知识有一个限度，这个限度呢，就是纯粹理性的理念。纯粹理性是作为训练，从而规定界限的。
理性超越知性之上，对我们的理性能力加以训练，加以限制。所以“它的不声不响的功劳在于防止谬误，而不是去揭示真理”。它不是揭示真理的，它是防止谬误的。所以，揭示真理是“先验分析论”所干的事情，作为先验逻辑的第一部分，先验分析论，它是真理的逻辑。作为它第二部分的辩论，它是幻相的逻辑。所谓幻相的逻辑就是谬误的逻辑。先验辩证论的功劳在于防止谬误，谬误的逻辑就是要防止谬误，揭示幻相，而不是去揭示真理。当然反过来，间接地说呢，它也揭示真理。
你知道了什么是幻相，那你也就懂得了怎么样去寻求真理了。但直接而言，它不是直接揭示真理的。它是揭示我们的幻相是如何产生的，我们如何避免这些幻相。当然这样一来它可以为了揭示真理而设定一些界限，这个是它所起的作用。
下一段：【然而，必定在某个地方存在着属于纯粹理性领地的积极知识的根源，这些知识也许只是由于误解而引起了种种谬误，但事实上却构成理性努力的目标】。纯粹理性在认识方面的纯粹运用一事无成，它只能用来规定界限，而不能用来获取知识，但是难道人类赋有纯粹理性就只有这样的消极的用途吗？它能不能在其他地方，不是认识论方面，而在别的方面也有它积极的用途呢？康德认为一定有这样的积极用途，只是我们不能在认识论中寻找这样的用途，它所构成的积极的“知识”，我们也不能理解为通常意义上的知识。康德通常讲的知识就是自然科学意义上的知识，但是他并不严格遵守这一用法，有时他也把道德方面的法则称之为“知识”，所谓“实践知识”。
纯粹理性出于它自己的纯粹“领地”，也就是由它自己立法所建立起来的管辖地，也必定能够产生出某些积极知识。这里所说的“领地”（Gebiete）这个概念是一个法律用语，指专属于自己立法的地区，在当时康德封建领主制之下是通行的政治模式。就此而言，自然知识的领地是知性专属的领地，知性为自然界立法，狭义的纯粹理性在这一知性领地中所起的作用只是辅助性的，即对知性所建立起来的自然知识作一种“范导性”或“调节性”的指引。所以这个领地并不属于它所专有的立法权范围。只有超出自然知识的范围之外的某个地方，才“存在着属于纯粹理性领地的积极知识的根源”，这就是在纯粹实践范围内的领地。
康德后来在第三批判中就明确提出，只有纯粹实践理性才是真正的“纯粹理性”，因为只有它才彻底摆脱了感性的经验世界而进入到自在之物的领域，而《纯粹理性批判》中的纯粹理性其实只不过是“纯粹知性”，它是不能离开经验领域而有任何运用的。所以真正的纯粹理性所提出的积极知识实际上只属于纯粹实践方面的知识，它只是由于误解，才被当作一种理论知识。实际上它属于实践的领域，属于实践的我“应该怎样做”的这样一种知识，但是你把它理解为实际上“是什么”的一种知识，这就是误解了，就产生出了种种的幻相。
在这里，积极知识不是通常科学意义上的积极知识，后面这种积极知识其实已经被康德所驳倒了，在理论的意义上它不能称为积极知识；但是实践的意义上的积极知识在这个时候还没有谈到，而它“事实上却构成理性努力的目标”。康德在这个地方是说，以往的人们所认为的积极知识虽然被驳倒了，但是，它是不是在别的地方存在着某种根源呢？这种根源可以说明，这种知识也许只是由于误解才导致了种种谬误，也许它在另外一种意义上确实是积极知识呢？有这种可能。而且它事实上构成了理性努力的目标。
下面：【因为，除此之外，又该用哪一种原因来说明这种无法抑制的、绝对要在超出经验界限之外的某个地方站稳脚跟的欲望呢？】也就是，如果在某个地方不存在这种根源，那么，我们又该用哪一种原因来说明这种无法抑制的欲望呢？这也是反推上去的。就是说，我们总是有这样的欲望，有一种无法抑制的“自然倾向”，要超出经验界限之外去站稳脚跟，总是有这样一些欲望，如果不为它寻找另外一个根源，那么我们对这种欲望就无法解释了。前面讲我们有一种“作为自然倾向”的形而上学，为什么会有这种自然倾向？那就无法解释了。
所以，为此我们必须要给它找到另外一种根源。这个根源可能是属于纯粹理性本身的立法的领地的。下面：【理性预感到了对于它具有重要意义的那些对象。它踏上了这条单纯思辨之路，为的是靠近它们；但它们却在它的面前逃开了。它或许可以指望在给它剩下的唯一的道路上，也就是在实践运用的道路上，会有更好的运气】。就是说，对于纯粹理性的这一可能的立法领地，理性这时只有一种“预感”，它在认识领域中，在“单纯思辨之中”中所表现出来的那种“自然倾向”，其实不过是对它自己的这个领地的一种预感，预感到其中“对于它具有重要意义的那些对象”。但也正因为只是一种预感，所以并不是确定的知识，这些具有重要意义的对象只是以一种幻相的方式出现，当你试图抓住它们时，它们却在你面前逃开了。
那么现在唯一剩下的道路就是超出理论理性或思辨理性的范畴，到理性的“实践运用”方面去碰碰运气。这里是在这一章中首次引出“实践”这个术语，明确指出纯粹理性本身的真正领地就是实践领域，只有在这里，纯粹理性才可能建立自己的法规。而在认识论的领域里，它顶多只能为知性的法规服务，做一些引导性的工作。这在下面一段有更详细的说明。
这是纯粹理性的法规前面三段的最后一段。前面两段都是铺垫，讲纯粹理性的法规，先讲人类的理性在它的纯粹应用中一事无成，然后讲，它如果想要有更好的运气的话呢，只能够在实践的应用方面去碰一碰。那么接下来这一段呢，就是公开的把“法规”这个概念提出来了。所以这一段要理解他主要的、关键的一个概念，就是对法规的理解。他说：【我把法规理解为某些一般认识能力的正确运用的先天原理的总和】。这一句话很重要。把这一句话把握准了，那么下面都好理解了。“某些一般认识能力”，并不包括所有的一般认识能力，例如不包括感性直观能力，而只包括知性、判断力和理性。感性也是认识能力，但是感性在这里就可以排除掉。
感性不可能有法规。感性是五花八门的，怎么可能有法规呢？法规必须带有普遍性。当然先验感性论，它的感性有先验性，比如说时间和空间，但那不叫法规，那只能叫先天的直观形式。时间空间只是先验的直观形式，它只是接受能力，它不是立法，不能作为法规。所以这里只涉及知性、判断力和理性。它们的“正确运用”，就是这样一些认识能力，如果你要正确运用的话，它们必须有先天原理。一般认识能力的运用，它的后天原理和先天原理不一样，这个地方强调的是先天原理，而且是正确运用的先天原理，这些原理的总和，就是他所理解的法规。
法规Kanon这个词在古希腊哲学里就提出来了，本身就是希腊词，我们以前翻译成“准则”。准则学，在伊壁鸠鲁和斯多亚派那里，就已经提出来了。但那个时候呢，人们的理解就是“获得真理的一套法规”、一套“准则”，也就是真理的标准。那么这个地方的“法规”，沿用古希腊的这样一个概念，但是呢，赋予了康德特有的意思，就是“一般认识能力的正确运用的先天原理”，先天原理有很多，那么，它们总括起来，就是法规。下面讲：【所以普遍逻辑在其分析的部分对于一般知性和理性而言就是某种法规，】普遍逻辑也就是指形式逻辑。
普遍逻辑它的“分析部分”，也就是亚里士多德的形式逻辑的“分析论”。亚里士多德形式逻辑的工具论，其中最主要的、核心的篇幅，也是最重头的，就是他的《分析篇》，“分析上篇”和“分析下篇”。分析论主要是建设性的，在亚里士多德那里就是概念、判断和推理的学说，主要是判断和推理。概念论在范畴篇里面讲得比较多。分析论里面呢，是讲怎么运用这些概念，去进行判断和推理。形式逻辑的分析论部分对一般知性和理性而言，就是某种法规。分析论里面讲的，概念、判断和推理，概念、判断就是讲知性了，推理就是讲理性。这个在形式逻辑上，它就已经构成某种法规了。因为它符合康德对法规的定义，就是“一般认识能力的正确运用的先天原理的总和”。
所以普遍逻辑，也就是形式逻辑，在它分析的部分，对一般知性和理性而言，它就是某种法规了。它是先天的。形式逻辑当然是先天的。判断的原则和推理的原则都是先天的。那么它是否正确运用呢？当然形式逻辑，它有它正确运用的领域，但不能错用到别的地方。所以下面就讲了：【但只是在形式上，因为它抽掉了一切内容】。也就是说，形式逻辑在形式上面，有它正确运用的先天原理。对于这些先天原理而言，我们可以把它称之为形式逻辑的法规。但它抽掉了一切内容。如果你想在形式逻辑方面把它等同于某种内容，那就搞错了，那就是不正确的运用了。你想仅仅通过形式逻辑就获得具体的、现实的知识，比如说经验的知识，或者说形而上学的知识，那就是对形式逻辑法规的一种误用，那就不是正确的运用。
所以前面在先验逻辑的导论里面，康德就讲，对于形式逻辑的这些规则，任何工具论的运用都会导致幻相，你把它当成工具论，它就会陷入“辩证论”，辩证论在康德那里是个贬义。也就是说你把它用错了，你就会得出一些假命题。亚里士多德的所谓的辩证论就是“智者的诡辩”嘛，属于《辩谬篇》。《辩谬篇》里面专门清除这样一些由于形式逻辑的误用而导致的各种各样的谬误。其中，一个重要的谬误呢，就在于诡辩。所以形式逻辑的法规不能当作工具论来看，也就是说不能够当作一咱获取现实知识的手段，直接获取现实知识，那是不可能的。形式逻辑要获取现实的知识，它只是一个消极的条件，它不能当作工具去积极地创建某种知识。
这个是历来的理性派的
哲学家们都没有守住这条线，都想利用形式逻辑的这样一些法规，去创建知识，特别是形而上学的知识。但这个地方强调的是，它作为一种法规，它只是形式上的，因为它丢掉了一切内容。不管是经验的内容，还是形而上学的内容。所以，知性和理性的法规在形式逻辑里面是有的。我们通常讲到法规，一般认识能力的先天运用的原理，那么在形式逻辑里面呢，它就有这样一种先天原理。但是它只在形式上，它抽掉一切内容。那么我们来看，如果它不抽掉一切内容，如果它涉及到真理性的问题，涉及到观念和对象的关系的问题，那就必须超出形式逻辑了，那就要按照康德所建立的先验逻辑来进行考察了。
我们来看看它有没有法规呢？下面讲：【于是先验分析论就是纯粹知性的法规；因为只有它能得出真正的先天综合知识】。这个“于是”（So）我们也可以译作“同样”，更好理解些。so在德语里面呢，它是一个语气词，就是“那么”，“这样一来”，“这样”，相当于英文里面的so。他前一句话，“所以普遍逻辑在其分析的部分对于一般知性和理性而言就是某种法规”中的“所以”，也是so。这两个so是并列的。
这两个并列句呢，它都是跟前面那个定义有关的。就是“我把法规理解为某些一般认识能力的正确运用的先天原理的总和”，那么“普遍逻辑”在它的分析部分怎么样，那么“先验的分析论”就怎么样。这两个“那么”都是从第一个定义引出来的。从语气上面来说，就是这样。既然我这样规定，那么我们就可以确定有两个不同的法规，一个呢，是形式逻辑的法规，它是在形式上面，对一般的知性和理性而言都适用，另外一个呢，同样的——我们这里可以翻成“同样的”，那么先验分析论就是纯粹知性的法规。前面讲的是形式逻辑，那么，先验逻辑是按照形式逻辑的模式建立起来的，所以这句话有与前面并列的意思。
但层次上又有不同。先验逻辑不是普遍的逻辑，它没有那么普遍。所谓普遍逻辑就是说，形式逻辑不仅运用于现实的知识上面，作为一个消极的条件，而且可以运用于任何概念。任何概念你都可以用形式逻辑来对它加以处理。包括非知识的，比如说游戏，比如说棋牌，或者幻想的东西，想象出来的东西，文学艺术，这些都是可以处理的。你一旦把它变成概念，变成语词，我就可以用形式逻辑来对它加以处理。所以它是普遍的。
但是先验逻辑呢，它不是普遍的，它专门针对真理，专门针对着知识，而且是一种经验知识。先验逻辑是针对着经验知识的，针对一切可能的经验知识。所以它没有那么普遍。它的普遍性只是在一切可能经验范围内。所以，先验逻辑和普遍逻辑在康德这个地方有范围的大小不同。普遍逻辑肯定要涵盖先验逻辑在内，因为它根本不管对象，你任何对象都可能纳入它的名下来。这是形式逻辑的普遍性。但是先验逻辑跟形式逻辑有某种同构性，康德就是以形式逻辑作为样板而建立起他的先验逻辑来的。但是在建立样板的时候呢，当然赋予了不同的意义，赋予了它关于对象的知识之条件之方面的意义。形式逻辑不涉及关于对象的知识，形式逻辑是运用思维的工具。
我们通常讲运用思维的工具呀，就是思维的技巧，我们的思维的技巧，跟对象无关。当然这个技巧你可以用在对象身上，你也可以不用在对象身上，也可以用在别的东西身上。这是形式逻辑，泛泛而谈，可以这样来讲。但是先验逻辑呢，它只能用在经验的对象上。不过作为逻辑来说，它跟形式逻辑一样，也分为分析论和辩证论，也分成这两大部分。那么辩证论跟形式逻辑的《辩谬篇》呢，有类似的地方，也就是清除谬误。
当然先验逻辑的辩证论主要是清除那些形而上学的谬误，而形式逻辑的《辩谬篇》呢，主要是清除一些概念的混淆，同义反复啊，循环论证啊，“四名词”错误啊，很多这些逻辑错误，都是在《辩谬篇》里指出来的。但是先验逻辑的分析论，在这方面呢，跟形式逻辑有类似，就是说，它是一种法规。但是它不是一般认识能力的法规，它只是知性的法规。在知性的范围之内。它可以成为法规。先验逻辑的分析论包括原理分析和概念分析。概念分析是提出概念，提出范畴。那么提出范畴以后，这些范畴是要运用的，所以呢，进一步提出判断力的法规，就是提出原理分析。
当然这个地方，严格说原理分析才是它的法规，概念分析是不能作为法规的。概念分析在康德这里，它跟原理分析是不同的，它本身只是提出概念。当然康德经常也把这些概念称为原理，每一个范畴，展开了就是一个原理。但是它还是以单个概念的形式出现，它没有展开。所以这个地方讲的这个法规呢，实际上就是包括“先天原理的总和”。那么，所有这些概念和判断的原理，总和起来，构成先天原理，也可以这样说。所以，在这方面没有区分得那么仔细，但是你要抠的话呢，也可以说得通。
所以这一点呢，就跟亚里士多德的形式逻辑的划分有点不一样。亚里士多德的形式逻辑，他的分析论部分呢，既有知性的法规，也有理性的法规。形式逻辑嘛，判断，就是知性的法规；推理，就是理性的法规。这些在形式逻辑里面都属于分析论。但是在先验逻辑里面呢，分析论部分只是讲的知性的法规，而理性在这个里头不能形成法规，只能作为一种范导，只能帮助知性的法规更加完整地运用。所以理性在认识领域里面呢，它并不在自己的领域上面发挥作用，它在别人的领地上发挥作用，去帮助知性完成它的知识。所以在先验分析论里面，它所提出的法规，只是纯粹知性的法规。只有知性的法规才能得出“真正的先天综合知识”。
这个里头话里有话了。“真正的先天综合知识”，那么什么东西是虚假的先天综合知识呢？这里讲的知性所提出的是真正的先天综合知识，那背后没有说出来的就是，还有一些表面上的先天综合知识，其实是虚假的。那这个里头就是讲的理性。理性在知性认识的领域里面，它也得出了一些先天综合知识，但是那不是真正的知识。这句话中的“知性”打了着重号，它跟下面那句话要呼应的。这个地方知性打了着重号，就是要强调它只是指知性，理性不在其列。为什么理性不在其列？因为只有知性才能得出真正的先天综合知识，理性在这里不能得出真正的先天综合知识。
这是他这句话的重点，我们要把重点念出来。我讲过，为什么一句话你要把重点念出来，特别是康德自己打了重点符合的地方，你要特别把这个重点强调出来，你才能明白他这个句子后面的意思，话里有话的那个意思。下面讲：【但是，凡是对一种认识能力不能有正确的运用的地方，也就没有任何法规】。比如说，先验分析论里面讲的那些原理、那些范畴，不可能有先验的运用，只是在经验运用方面它具有先天的原理和法规。你如果把它运用到先验的对象上面去，想要先验地确定一个对象的知识，那你就把它误用了。
所以，“对一种认识能力不能正确的运用的地方，也就没有任何法规”。这个在前面讲分析论的时候，在分析论第三章——“把所有一般对象区分为现象和本体的理由”里面特别强调的就是说，所有这些范畴不能有先验的运用，只能有经验的运用。只能运用于经验，只能是内在地运用，它才能构成法规。先验地运用是不可能的。当然康德在这个地方强调这一点呢，他除了包括刚才我讲的那个意思以外，他主要的意图还在纯粹理性的法规。
“凡是对一种认识能力”，这是泛泛而谈的，“不能有正确运用的地方”，这也是泛泛而谈的。这个认识能力，对知性来说是这样的，对于理性来说，更是如此。知性还有它自己正确运用的范围，而理性在构成知识的方面根本就没有任何可能去作正确的运用。这就解释了为什么只把知性算到先验逻辑分析论的法规里面，而把理性推开了。我们不是在形式逻辑里面看到，形式逻辑的分析论既有知性的法规，也有理性的法规吗？当然只是形式上，但是在知性方面呢，形式逻辑有判断的法规，在理性方面呢，形式逻辑有推理的法规。但在先验逻辑里面就不同了，它只有知性的法规。
为什么没有理性的法规呢？因为理性的法规当它涉及到一个对象的时候，它就成了一个超验的对象，理性的理念要撇开经验，它只能够针对一个超验的对象。这个超验的对象是不可认识的。超验对象不可认识，你又要把它当作一个认识对象来看待，那就是不正确的运用了。所以，它的法规是完全不可能的。所以在这方面，理性是不可能有法规的。理性在思辨的方面，在获得知识的方面，是不可能作为法规来看待的。所以这一句话，“凡是对一种认识能力不能有正确的运用的地方，也就没有任何法规”，主要是针对康德在辩证论里面讲的狭义的理性而发的。
所以他下面接下来就讲了：【现在，根据我们迄今所作的一切证明，纯粹理性在其思辨的运用中的一切综合知识都是完全不可能的】。根据我们迄今所作的一切证明，也就是前面讲的先验辩证论对于理性的心理学、理性的宇宙论和理性的神学所做的一切证明，也就是前面讲的先验辩证论对于理性的心理学、理性的宇宙论和理性的神学所做的一切证明，证明它们都是不可能的。根据所做的一切这样的证明，纯粹理性——先验辩证论主要是谈理性的了，先验分析论则主要是谈知性的——所以这个地方讲，“纯粹理性在其思辨的运用中的一切综合知识都是完全不可能的”。
这句话实际上就是点题了。前面讲了那么多，欲言又止，话中有话的、暗示性的那样一些说明，那么，这个地方呢就挑明了。“根据我们迄今所作的一切证明”，包括前面先验辩证论等等所讲的一切证明，“纯粹理性”，这个“理性”打了着重号，跟他前面讲的知性相对应。前面的纯粹知性在分析论里面有它的法规了，那么“纯粹理性在其思辨的运用中”则不可能有什么法规。什么叫“思辨的运用”，我在前面也讲了，这是康德的一个用语，“思辨的运用”就是认识的运用。思辨的，静观的，就是说我不需要去行动，它跟“实践”是对应的，思辨理性跟实践理性是对应的。
思辨理性也相当于理论理性。我们通常讲这个人善于思辨就是说他的脑子转得很快嘛，他也不用动手脚，脑子里马上把那些概念都清理好了。从概念到概念的思维，这就叫思辨。那么在康德这里呢，这个“思辨”的意思就是认识能力的思辨，也可以说是理论理性的意思。人们以为可以从中得出综合性的知识，比如说宇宙论的知识，理性心理学的知识，理性神学的知识，这些知识，这些命题，都是属于先天综合判断的。从它的性质上，从它的模式上来说，它们都属于先天综合判断。但是从它的现实性来说呢，又完全是不可能的。你可以说一个形式上符合先天综合判断的命题，比如说“上帝是存有的”，这是个先天综合判断，但是这个先天综合判断是不可能的，是不成立的，已经被康德所驳倒了。
纯粹理性的这个理性在这里是狭义的。当然康德的《纯粹理性批判》从标题上来看，是广义的，它包括知性，甚至也包括先验感性，先验的直观。当然先验感性论只作为一个铺垫，它本身不属于理性。属于广义的理性的是知性、判断力和狭义的理性，它们都属于广义的理性。那么它“在其思辨的运用中”，也就是说，整个《纯粹理性批判》前面所讲的都是思辨领域，都没有讲到实践领域，思辨的和实践的，在康德这里呢，是相对的两个概念，两个不同的领域。一个是理论的领域，一个是实践的领域。那么在“思辨的运用中的一切综合知识都是完全不可能的”。至于在实践的领域里面，是否有可能产生出真正的综合知识来呢？如果你把“知识”这个概念放大，把实践的知识也包括在里面的话，那倒是有可能。
康德在后面提到这个问题。但这个地方主要是强调“在思辨的运用中”的一切综合知识都是完全不可能的。下面讲：【所以根本没有纯粹理性的思辨运用的任何法规（因为这种运用彻头彻尾都是辩证的），相反，一切先验逻辑在这方面都只不过是训练】。所以他这里的结论就是“根本没有纯粹理性的思辨运用的任何法规”。既然它在思辨运用中一切综合知识都是完全不可能的，也就是说，它在运用中所获得的那些综合知识都是伪知识，那么既然是伪知识，它也就没有能够得到正确的运用了。
它所提出的那些先天原理，没有得到正确的运用，所以呢，这些法规呢，也就是不可能的。它不能得到它想要得到的综合知识，那么，它自以为这些思辨的运用可以称为法规，但实际上呢，这些法规没有任何思辨运用的领地。纯粹理性没有任何思辨的法规。括号里面讲：因为这种运用彻头彻尾都是辩证的。“辩证的”刚才讲了是个贬义词，也就是说实际上是犯了一种辩证的错误，产生了一种辩证的幻相。这样一种运用，纯粹理性的一种思辨运用，彻头彻尾纯粹是辩证的，纯粹是产生辩证幻相的。
括号里面就是这样一个意思，也就是说提供一个理由，为什么说没有任何法规呢？因为当你运用的时候，你就会产生辩证的幻相，你用错了。这种运用是不合法的。不合法的怎么可能有先天的法规呢？“相反，一切先验逻辑在这方面只不过是训练”。“在这方面”，也就是说在纯粹理性的思辨运用方面，就此而言，整个先验逻辑都只不过是训练。整个先验逻辑，包括先验分析论、先验辩证论，就纯粹理性的思辨运用来说，都只不过是训练。这在先验辩证论我们好理解，因为先验辩证论是康德在方法论前面明确提出来了，它就是“纯粹理性的思辨的运用”，在“这方面”先验辩证论就是提供这样的训练的。
什么二律背反呐，什么谬误推理呀，就是把纯粹理性反反复复地折腾，让它从这种幻相中悟到自己谬误的根源，由此得到训练。就是你要守住自己的园地，不要妄加出击，不要痴心妄想，要受到规训。否则的话，你就陷入到自相矛盾，就陷入到先验的幻相。但是“一切先验逻辑”，包括分析论，在这方面也只是一种训练，对于狭义的纯粹理性的思辨运用来说，它也是一个训练。为什么这样说呢？就是分析论里面已经开始接触到理性的界限问题，接触到理性的界限问题，当然也接触到知性的界限问题。
在知性的界限上面呢，也体现出理性的某些界限。因为知性本身属于广义的理性的一个成分，所以，在先验分析论里面，实际上已经对思辨理性进行了训练了，就是知性不能超出可能经验的范围，你如果想要先验地运用的话，对知性来说是不可能的。所以，在先验分析论里面，知性已经划定了这样一个界限，也就是一切知识只能是经验知识，只能是可能经验的知识，而一切可能的经验的知识呢，它有一个界碑。超出这个界碑，超出一切可能的经验之外，那就会导致对物自体的伪知识。
这在先验分析论里面已经提出来了，先验辩证论不过是进一步对这样一个界限在对理性的关系上加以限定。就是说，知性的界限你把它划定了，你不让它超出可能经验的范围，超出可能经验的范围你没有运用；但是理性有运用啊，人们认为超出可能经验的范围，理性还可以运用。知性虽然不可以运用，但是理性可以运用。因为理性是探讨那些超验的东西、超验的对象的，它本身就是超经验的。知性当然只能探讨经验的对象，它不能探讨超验的对象。但是理性好像可以。因为理性提出理念，理念涉及到无限性。
知性的范畴呢，都是涉及有限的，而理性的理念可以涉及到无限性。所以理性在知性所提出的界限上面呢，试图凭借理念加以超越。但是先验分析论和先验辩证论，综合起来，加在一起，它们共同构成了对于纯粹理性的这样一种训练，告诫纯粹理性不得越出可能经验的范围而建立某种伪知识。所以这两方面，分析论和辩证论对这种训练都是少不了的。分析论提出界限，那么辩证论具体来考察，当你想超出这个界限来对理性进行一种思辨运用的时候，会导致一种伪知识，所以提出警告，提出一种训练，一种规训。
所以这句话，“一切先验逻辑在这方面都只不过是训练”，也就是说先验的分析论和先验的辩证论这两方面加在一起，对于理性的这种思辨运用来说，都是提出了一种训练，都是提出了一种警告。下面：【这样一来，如果什么地方有纯粹理性的一种正确运用，并在这种情况下也必定有理性的一种法规的话，则这种法规将不涉及思辨的运用，而是关系到理性的实践的运用，而这就是我们现在所要研究的】。根据前面所讲的，纯粹理性既然在思辨的方面不可能有一种正确的运用，那么它是否一般来说会有某种正确运用呢？它在思辨的方面不能有正确的运用，但是别的方面是否有呢？
所以他讲，如果什么地方有纯粹理性的一种正确运用，并在这种情况下也必定有理性的一种法规，或者我们简而言之，如果有纯粹理性法规的话，“则这种法规将不涉及思辨的运用”，前面已经讲了，在思辨的方面不可能有法规。它可以提出先天原理，但是它不可能在这方面正确运用这种先天原理。它一提出这个先天原理来运用于思辨领域的时候，就发现自己犯错误了。所以，“这种法规将不涉及思辨的运用，而是关系到理性的实践的运用”，这就引到了我们所要探讨的问题了。
纯粹理性的法规，必须要跳出思辨的范围之外，要跳出理论理性的范围、认识论的范围之外。那么跳出思辨运用的范围之外，就进入到什么领域了呢？“而是关系到理性的实践的运用”。在康德看来，理性只可能有两种运用，一种是认识论的运用，一种是实践的运用。在他那里，这两方面是截然二分的。认识只涉及现象，而实践涉及到物自体、本体。现象和本体是不能混淆的，有严格的界限。那么理性呢，它可以运用于现象，也可以运用于实践本体。
运用于现象，作为狭义的理性，跟知性相对而言呢，它是一种范导性的运用，它不是为主的，不能形成法规。在现象里面要获得知识，为主的是知性。所以康德有时候又把《纯粹理性批判》称之为《纯粹知性批判》。严格说起来它是讲知性的，理性在里面也讲，但是附带地讲，它不是理性本身的领地。纯粹理性的法规在什么的意义上成为法规呢？在思辨的意义上不可能有法规的；但是在实践的意义上，它也许可以成为法规。当然这个实践的意义现在还有待探讨。究竟在什么样的实践的意义上面？
在康德那里通常讲实践的意义，它主要涉及到伦理道德。但是也不排除实践的技术方面，在这个地方还没有区分。他只是一般地说关系到理性的实践的运用，那么这就是我们现在所要研究的。
