【对话】段玉明：“犹欣旷烛青光好，最怕闻鸡是枉然”（上）
2020-09-24 09:26阅读：
本文摘编自《我们这一代——滇云人类学者访谈集萃》
因篇幅原因略有删节。小标题为编者所加
段玉明，四川成都人，1982年本科毕业于四川大学历史系历史专业，获学士学位；1987年硕士研究生毕业于同校同系中国古代史专业，获历史学硕士学位；2003年博士研究生毕业于香港中文大学现代语言与文化系文化研究专业，获哲学博士学位。1987年至2003年曾在云南省社会科学院历史研究所工作，历任副所长、所长等职；1992年被云南省破格评为副研究员，1996年再被破格晋升为研究员；现为四川大学道教与宗教文化研究所研究员、佛教与社会研究所所长、博士生导师、四川省学术和技术带头人，先后公开发表学术论文150余篇、出版学术专著（含合著）25种，并多次获得省部级社科论著奖励。
采访者：杨合林，巴蜀书社编辑，成都国学研究会会长助理。
“从底层视角看中国的历史与社会”
杨合林：我们知道，您现在主要是在研究佛教，而且做得很好。您的研究兴趣其实很广，涉猎过很多领域，历史、民族、宗教、民俗、曲艺、神话等。怎么会有这么广的兴趣？就不怕别人说您学无专攻吗？
段玉明：怕呀！很多朋友都劝过我，摊子不要铺得太开，很吃亏。盯住某个研究方向做，会更省力，就像钉子一样，轻轻一敲就进去了。我也曾经试图这样做，但最后没做到。骨子里喜欢
凭兴趣做学问，不喜欢为学问而学问。再说，兴趣广一些不是坏事，如果有能力去做，为什么不去做呢？都像现在这样盯住某个研究方向绝不旁骛，岂不埋没了王国维、梁启超、饶宗颐这些大师的聪明才智？我虽然不敢与这些大师相比，但有兴趣，又能够做，干吗不做呢？
杨合林：如果我没记错的话，段老师应该是从历史研究起步的，对吗？
段玉明：对。我本科、硕士都毕业于四川大学历史系，历史研究是我的本行。读本科时，喜欢宋史，跟着唐光沛先生做学年论文；做毕业论文时，转到了杨耀坤先生门下，改做魏晋南北朝。因这一跳，逼着我又去熟悉魏晋南北朝史，写出了一篇辨正王仲荦先生观点的文章，后来发在了《中国史研究》上。一个魏晋南北朝，一个宋史，中间夹住隋唐，正好就是整段中世中国的历史。我后来的研究大多选在这一段上，就是因为有这个基础。
杨合林：看您博文，您本科毕业后去了部队，然后再从部队考回川大的。
段玉明：本科毕业后，我被分配去了部队。原想干两年后转业，但部队那时正在推进革命化、年轻化、知识化、专业化，不准我们这些分去的大学生转业，不得已，只有通过考研究生离开部队。要感谢的是，部队的这段经历，把我真正地逼上了学术道路。倘若是在一个我很适合的单位，也许就不会考研究生了，当然也就很难说是否可能走上学术这条路。
杨合林：您研究生学的宋史？
段玉明：对，跟着胡昭曦先生。胡先生是宋史研究领域里的著名学者，蒙文通大师的学生，在宋蒙关系、熙丰变法、巴蜀文化等多个领域富有建树。当时，胡先生正在做宋蒙关系，我的硕士论文便选择了宋理宗。宋理宗既不是明君，也不是昏君，用吴天墀先生的话说，属于中人之才。但在整个宋代君王中，只有宋仁宗和他在位的时间最长，有40年。晚宋历史，宋理宗这40年非常关键，正是北方政权波谲云诡的时期，需要正确抉择与金、与蒙的关系。同时，因为长期的战争，国内经济负担很重，也必须有一个根本性的改变。所以，宋理宗在位时，搞了一个端平更化，想从政治、经济、军事等多方面对晚宋的时政做一改变，但未成功。晚宋政权最终也就在这半途而废的更化中慢慢走向灭亡。无论怎样，这次更化延缓了宋王朝灭亡的步伐。无论研究晚宋历史，还是研究宋蒙关系，宋理宗都是一个不可绕开的人物。在胡先生的指导下，我写出了一个12万字的初稿，又选择其中的精要部分改成了我的硕士论文《论宋理宗》，顺利通过了答辩。硕士毕业，胡先生希望我留在川大。那时，我已经安家在了昆明。调动家属是一件非常麻烦的事，孩子又刚刚出生，最后我还是选择了到云南省社会科学院工作。离开成都前，胡先生让我接替师兄，把他正在牵头撰写的《宋蒙（元）关系史》最后两章接过来写。这本书出后，在宋元史学界反响不错，被海内外学者视为研究宋蒙战争最好的几部著作之一。遗憾的是，出版社限定出版字数，以及其他一些出版以外的因素，被迫删去了一些我认为很有价值的部分。《宋蒙（元）关系史》完稿，我的晚宋史研究也基本停止了，学术兴趣转到了另外的地方。
杨合林：是指市井文化研究吗？
段玉明：是的。因为生在市井、长在市井，与市井文化有一种天生的亲切感。宋代市井文化很繁荣，这可以从《东京梦华录》《梦粱录》《都城纪胜》等著作中看出。市井文化与精英文化不同，反映的是小市民的吃喝拉撒、衣食住行，是一种很接地气的、鲜活的文化形态。被这种文化深深吸引，答辩之后，到毕业还有两三个月的时间，我几乎天天泡在学校图书馆里，翻检中国古代关于市井文化的材料。当时，市井文化还没有受到文化史学界的重视，有学术分量的研究论著也还没有看到。我想收集一些材料，看能不能写点儿东西。但直到我离开学校，收集的材料也不足以写一篇像样的文章。因为市井文化历来不受文人士大夫的待见，被他们记载在自己笔记文集中的东西，多数是贬抑、批评市井文化的。如果按照这些材料来写文章，市井文化就实在没有值得表述的东西了。就算《东京梦华录》《梦粱录》之类，也都不是完整的记载，总体上是有城无人，看不到市民的精神文化风貌。
这牵涉到一个著名的史学热问：民间在哪里？自梁启超倡导新史学以来，做社会史研究的学者每每苦于找不到真正的民间，历史文献往往都是精英选择性的记载，不是民间的真正反映；而离开这些记载，又拿什么去建构真正的民间社会？即使这些精英记载可以采用，我的想法，也必须是在另外的核心材料支撑下，否则就会是一种扭曲的镜像。这种情形让我十分苦恼，不知道该怎样突破材料上的制约。一天，杨民康先生来我家里，谈到杨晓鲁、路应昆他们正在组编一套《中华艺术文库》，要求将艺术与中国社会文化结合考察。他知道我曾对曲艺有过兴趣，听完我的苦恼后，建议我将传统曲艺与市井文化联系起来考察，这既符合《中华艺术文库》的要求，也可尝试用民间曲艺底本观照市井文化。这启发了我，从艺术社会学的角度考察市井文化，应该是一个好的切入。
马克思称他对法国现代史的了解更多的是从巴尔扎克的著作中获得的，列宁称托尔斯泰是“俄国革命的一面镜子”，就是从艺术与社会的关联中引申出来的。像我在书中《导言》所说，“就人的全部存在和感觉的整体性而言，艺术与生活的全部距离实际上只有一墙之隔”。传统曲艺本是市民社会的产物，表达的是市民的思想感情与喜怒哀乐，用它来破译市井文化最有效。但是，艺术是对生活整体性的反映，允许在细节上加以虚构。这提示我们，用艺术作品的细节证实历史需要谨慎，而用其整体性特征证实观念则无问题。解决了这些关键问题，《中国市井文化与传统曲艺》写起来非常顺手，几乎是一气呵成的。写作过程也很享受，自认为看到了传统历史教科书中从未看到的市井文化真相。因为多用曲艺底本，行文也很享受，往往是在娓娓道来的故事中引出市民的思想感情与喜怒哀乐。书出版后，汪宁生先生很是推崇，曾就市井文化是否与井有关与我有过长谈。中国艺术研究院研究员、全国曲艺联合会副主席贾德臣先生读后，认为它是第一部把曲艺与社会紧密联系起来考察且有相当学术分量的著作，还替我报了全国曲艺作品评奖。那时，曲艺联合会都由曲艺艺人组成，参赛作品也都是曲艺作品，我的著作成了唯一的另类，最后被迫退了出来。多少年后，在哈佛与巫鸿先生聊起此书，巫鸿先生也很推崇，对我没有继续这项研究深表遗憾。台湾清华大学则将此书列入艺术社会学必读参考书目之中。此书的撰写让我坚信，中国历史绝不全是“二十五史”描述的那样，底层社会的图景远比正史描述的丰富、生动得多。
杨合林：这的确是一个很好的选题和开头，就是现在接着往下做，仍然还有很大余地，可以出很多有价值的成果。您为什么没有继续做下去呢？
段玉明：材料控制不住。明清以后，民间曲艺底本太多，一是没法全部收集，二是没法准确把握。挂一漏万似的研究，没有多大学术价值。
杨合林：虽然没有再做，但我发现，您的很多研究其实都是底层视角，与市井文化的视角是一脉相承的，像您的寺庙文化研究系列。
段玉明：你说得对。这是我的学术兴趣，喜欢从底层视角看中国的历史与社会。
寺庙文化研究概述
杨合林：说到寺庙文化，这应该才是您最倾注全力的研究课题，先后出版了《寺庙与中国文化》《西南寺庙文化》《中国寺庙文化》《中国寺庙文化论》《相国寺》等多种专著，超星名师讲堂挂的也是《中国寺庙文化》，前几年您获得的国家社科基金重大招标项目多卷本《中国寺观文化史》，应该也是这个课题的收缩版。我们知道，以前做寺庙研究的，都是将它作为建筑来做，而您把它作为文化来做，建筑只是其中的一个部分，有什么特别的学术考虑吗？
段玉明：肯定有。我们知道，和国外基督教或伊斯兰教传统的信仰相比，中国人的信仰方式非常特别。他们不把自己限定在某一信仰里，佛教、道教以及民间信仰都在他们的信仰范围之中，根据生活的需要随用随取。这种被西方人视为功利性的信仰方式，主宰了中国从皇帝到平民的信仰生活，因之而有儒教（姑且按西方学者的提法）、佛教、道教、民众宗教（popular
religion）、少数宗教（minority religion）、国家宗教（state
religion）种种。如果只从某种宗教单一进入，得到的信仰生活图景一定是片面的、不真实的。所以，我想从信仰空间进入，看看中国老百姓在这些信仰空间里到底干些什么，这些信仰空间又为他们的信仰生活准备了什么，以及这些信仰空间是怎样被镶嵌在中国传统文化里的。这样进入，既可以跨越宗教的限定，也可以跨越学科的限定，形成一种跨宗教、跨学科的信仰观照范式。中国人独特的信仰方式，或许可以在这种跨越的范式里得到某种解释。
杨合林：您在《中国寺庙文化》后记里说，选择做寺庙文化，是因为受了吴天墀先生的影响。能具体给我们说说吗？
段玉明：吴天墀先生是一位博学多才的前辈，虽然他的主要成果是《西夏史稿》，但他的学术视野其实很宽，知识背景也很深厚。吴先生告诉我们，古代寺庙相当于现在的公园，到里面去的人并不一定都是信徒，很多是去休闲玩耍的，因为古代没有现在这样的公共娱乐场所。这对我的触动很大，于是开始留意这一方面的材料，并逐步拓宽到了寺庙里的其他活动。到1988年，海南出版社组织“龙文化大系丛书”，约我写一本关于寺庙文化的薄书，我便将已有的初步想法写成了《寺庙与中国文化》。这其实是一本很浅的通俗读物，仅仅是对寺庙与中国文化的关系做了一个简单的比对。之后，“西南研究书系”的编委又约我写一本关于西南寺庙文化的书，这就是《西南寺庙文化》。不满足于简单的比对，在这本书里，我在每一章的第一部分都有一个“西南民族某某概说”，将西南民族文化的某一方面（如建筑，如艺术）勾一粗浅的轮廓，目的是想借此看看西南寺庙文化到底从西南民族文化中吸取了多少东西。结果就是“余论”中的那两句话：“西南寺庙文化代表着西南古代文化的最高成就，在西南古代文化中最具魅力。”在这两本书的基础上，我花了两年多的时间写成了《中国寺庙文化》，洋洋洒洒70余万字，算是我寺庙文化研究的代表之作。
关于寺庙文化研究的体系，应该研究些什么，相互之间是一种怎样的关联，到这本书完成方才真正形成了。这本书为我赢得了很多声誉，至今仍是国内外很多大专院校与科研机构的必读参考书目，并被认为是“二十世纪中国最重要的宗教研究成果”之一。因其“可能为宗教学研究带来新的契机”，1994年还被美国哈佛大学世界宗教研究中心邀请访问，是第一个从内地被邀请的学者。后来，我又应“中国当代中青年学者学术精华书系”之约写了《中国寺庙文化论》。意在补充《中国寺庙文化》述多论少的缺陷，《中国寺庙文化论》选了几个主要问题系统展开论述，目的是想在《中国寺庙文化》的基础上进一步揭示寺庙文化的本质、特色、文化取向、社会角色等。
这样，我设想中的寺庙文化研究也就大体完整了。
杨合林：您的《中国寺庙文化》影响很大，除了孔夫子网，其他地方已经买不到了。没想过再版它吗？
段玉明：想过，但被我自己否定了。如要再版，就得修订。早年因为寻书不易，很多材料没有看到，需要补充进来，近十来年类似研究成果渐多，也要吸收，修订工程很大。最主要的，是我对寺庙文化的看法已经有了很大改变，有了更为成熟系统的思考，无法通过修订贯彻进去。所以，与其修订旧作，不如重写新作。国家社科基金重大招标项目的多卷本《中国寺观文化史》，就是重写新作的计划。
杨合林：是因为去哈佛访问，还是去香港读书，让您有了这种改变？
段玉明：都有。《中国寺庙文化》出版以后，我突然有一种找不着北的感觉，不知道我的寺庙文化研究下一步应该怎样继续下去。恰好接到了哈佛世界宗教研究中心的邀请，同期接到邀请的还有英国、法国、德国、以色列、印度、韩国、日本等国学者，都是研究宗教的。每半个月有一次讨论，还有许多不定期的讲座，包括哈佛的各种讲座。这些活动打开了我的眼界，知道了国外宗教学界都在关注些什么、怎样关注，以及宗教研究应该使用的正确方法。原计划去美国攻读博士学位，并与太史文（StephenF.
Teiser）、韩森（Valerie Hansen）、麦可瑞（John R.
Mcrea）等教授取得了联系，但后来阴差阳错去了香港中文大学，又因为宗教系没有名额，进了现代语言与文化系，师从著名后现代文化学者王建元先生做跨文化研究。此一阴差阳错对我来说，应该说是一种福分。历史学是我的看家工夫，宗教学则自学过一些，恰恰文化学是我最陌生的东西。天天叫嚷做市井文化、寺庙文化，国际认可的文化研究到底是怎么回事，正是我想追寻的东西。王建元先生是一位很勤奋的教授，每周读书在两本以上。除了上课，我每周去他那里一次，汇报我的读书心得，并讨论一些相关问题。在中文大学期间，跟随王建元先生，我系统地补习了各种当代文化理论，这对我后来的文化研究影响很深。不满足于此，我还选择了宗教系、历史系的很多课程，像宗教理论、城市研究、旅游文化等。香港中文大学的好处，是你交过学费以后，选课多少不受限制。既然如此，不学白不学，我干吗不趁这个机会把自己好好武装一番呢？不过就是比别人多辛苦一些嘛！这种囫囵吞枣、兼收并蓄的学习，刚开始时很不习惯，满脑子乱七八糟的糨糊。经过一段时期的内化，我慢慢地理出了一些头绪，便感觉是别有洞天了。带着这些收获与转变，我选择开封相国寺为个案，做了我的博士论文。
杨合林：就是那本《相国寺——在唐宋帝国的神圣与凡俗之间》？
段玉明：不完全是。我们现在看到的是简写本，只有20多万字。博士论文要长得多，名字也多了一个“活”字，叫《相国寺：活在唐宋帝国的神圣与凡俗之间》。
杨合林：有什么不同吗？
段玉明：没有“活”字，就是一种状态表达；有了“活”字，就变成了生存状态表达，相国寺由是变成了一个生命体。
杨合林：那为什么要把它省略了呢？
段玉明：按照香港中文大学的规定，博士论文的版权应归学校。怕惹版权纠纷，一是改写成了简本，二是省去了标题中的“活”字，让人觉得是重写的一本书。
杨合林：和其他寺庙文化系列的著作相比，您认为，这本书有哪些根本不同？
段玉明：关于这一点，业师王建元先生在为《相国寺》写的序中已有概括：一是改变了以前从宏观视角逼近的路数，改从微观、个案入手，既补充了宏观研究忽视的许多细节，又丰富完善了以前的某些结论；二是突破了历史学方法的依赖，广泛运用了宗教学、社会学、人类学以及后现代文化研究的理论和方法，在尽可能还原历史事相的基础上，对寺庙文化进行了多维度、多层次的阐释。寺庙绝对不是一堆死的建筑，而是一个具有自性的活体，通过由内而外的神圣显示，与由外而内的力量互动，在神圣与凡俗之间显现出活力。因是活体，需要被安放在生存环境之中。我们所谓“佛教中国化”，根本即要看它是否被“有机地”编织在中国的政治、经济与文化生活之中。唯其如此，佛教始不再可能作为一种异域宗教而被隔离出来，而被帝王三番五次地剿灭。隋唐以前，中国寺院的宗教属性相当突出，但以后则更多的是以文化娱乐的面貌展现于世人，由是混淆了神圣与凡俗的界限，把信仰活动变成普罗大众的生活方式。所谓寺庙，应不只是一处特殊的建筑，还是一群特殊的人群（僧众），以及纷繁众多的特殊仪式和活动。三者缺一，都不再是我们观念上的寺庙。这些都是我在《相国寺》这本书里的新见解，像业师王建元先生所说，都与我在香港中文大学学习期间“兼收并蓄的学习密不可分”。在博士论文的鸣谢中，我曾具体地提到了几位教授的几门课程，一是陆润棠教授的比较文学理论，二是黄慧贞教授的神话学理论，三是黎志添教授的宗教学理论，四是王岗教授的宗教文学研究，以及王建元教授的当代文化研究，没有他们的谆谆教诲，我要在较历史学更宽的视野完成《相国寺》这篇博士论文，当非易事。
杨合林：《相国寺》这本书很成功，已经成了宗教研究的一个范本。
段玉明：韦兵先生认为它无论是从视野上还是方法上都有很好的学术启迪，梁建国先生则认为它是中国寺院研究一个可资借鉴的成功范式，国内外很多大学还将它作为历史人类学、宗教社会学的必读参考书。
杨合林：《相国寺》出版后，关于寺庙文化还写过些什么？
段玉明：除了零星的文章，主要是组织完成了一个教育部重大课题《中国寺观有形文化资源研究》，再有就是现在正在做的国家重大招标课题多卷本《中国寺观文化史》。招标课题准备写7本书，写完后，我的寺庙文化研究可能就会打住了。
杨合林：看到您近年的好几篇文章，都是探讨宗教神圣性的，有什么新的打算吗？
段玉明：没有，还是在探讨寺院空间、造像、活动等怎样被赋予神圣性的问题，仍属寺庙文化研究的范畴。只是学界在这一方面研究不多，我想集中地写一组文章，以后收为一个集子，已经有六七篇了，算是对宗教神圣性生成的系统研究。在一般人看来，宗教神圣性仿佛是天生的，但其实是建构的，有一系列的技术和手法，需要仔细考察与研究。这也是宗教研究不应回避的问题。
（未完待续）
我们这一代：滇云人类学者访谈集萃
尹绍亭 主编
ISBN 978-7-5077-5955-6
2020年7月版
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本书精选了24位中国人类学民族学学者的学术访谈，以赵捷、林超民、尹绍亭、李国文、杨福泉、邓启耀、何明等深根于云南地区的第三代人类学学者为主，亦收录曾在云南求学或工作过的日本学者秋道智弥、横山广子教授，澳大利亚唐立教授，美国学者施传刚教授，中国台湾的何翠萍教授5人的访谈记录。访谈中，他们不仅分享了各自的考察经历、调查足迹和成长轨迹，也谈到了云南等地的民族学、人类学调查，少数民族研究中心等大学学科建设的议题，以及对整个中国人类学发展的观察与展望，观点精彩，视野开阔，充分展现出一代人类学学者的学术追求与思想风貌。
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