正定是专注式禅定吗?-《初禅中的「寻」与「伺」》

2016-04-26 11:59阅读:
今天给大家分享一篇有分量的引经据典的文章,不谈此文的其他观点(本文不对其修行方法,寻伺以外的观点评价),仅谈此文对《清净道论》关于初禅的寻伺两禅支的专注式禅定解释的质疑与寻伺到底是什么的探讨,个人觉得作者对寻伺的解释很好,列出了很多经文包括早期著作的寻伺解释。
我也一直认为当今南传佛教其实和部派佛教都有差距,很多观点实际上都是清净道论观点,也就是说现在的南传佛教其实是清净道论佛教,很多观点和部派时期都有差距,感兴趣的可以看看我前几篇博文,比如《解脱道论》和《清净道论》的禅定理论冲突,可以说部派时期的禅定观要比清净道论时期(当代南传佛教)都更接近原始佛教一些。
入出息念怎么修-《清净道论》与《解脱道论》的冲突
http://blog.sina.cn/dpool/blog/s/blog_993e460b0102x9d4.html?vt=4
先摘录一些段落
原文摘录:
“作者谈到「寻」跟「伺」的问题时,大体上是正确地把「寻」了解为「思考、思虑」;并且指出,一般人所认为「寻、伺」是「注意力的引导,把它锁定在一个点上」,这个观念并不是出自于经典,而是出自《清净道论》。”
“另外,相信大家看过许多不同的后代佛教的形像。不管是画像、木雕、石雕等不同的形象里,常见的一种「手印」叫「禅那印」(dhyāna-mudra), 右手压在左手上面,两姆指衔接。在佛教常见的一个手印,叫「地神见证印」,是一只手垂下来、中指接触地面。有许多这种类似的手印,其中一个常见的是,一只 手举起来、「食指」和「姆指」相触,「中指」、「无名指」、「小指」指向上方,这个手印叫「说法印」或「转法轮印」,梵文~vitarka mudra。 “vitarka"就是「寻」。也就是说,光是看佛像的手印,「寻」就是在讲话的意思。古代佛教的雕塑艺术要表达佛陀在从事什么活动,从手印就可以看出来。当佛像表示出「说法印」时,这些木雕或石雕的佛像不需要发出声音,从手印即可看出,要表达的是「正在说话中的佛陀」。
《中 部 18经》提到:我们的心理活动,如何从「单纯」演变到「复杂」。一开始是先有「触境」,如眼睛接触色尘,也就是眼睛看到视觉的目标,像看到一棵树、一个 人。先有「触」的产生;耳朵听到「声音」,先有「触」的产生,神经系统跟外境的接触。「触」会产生「受」~舒适的、不舒适的、中性的;「受」容
易衍生 「想」(sañña)~心里面划界线、符号;「想」会再衍生「寻」(vitarka);「寻」又会衍生「迷想(戏论)连锁效应」(papañca-saññā-sankhā)~从简单的想(vitarka)演变为具有复杂的故事情节的想。
原本“vitarka"~ 简单的内心对话,只是说「我在看这棵树」,演变成为迷想(戏论)连锁效应时,变成「我在看这棵树,我想起来了,高中时跟我的初恋情人,在东海湖边一起在看 这棵树,那时我是多么年轻、意气风发…」等非常复杂、连绵不绝的故事情节。所以,从《中部 18经》的上下经文可以清楚地看出,“vitarka"(寻)是「思考」的意思,若把「寻」当作「专注」的话,这样的内容就无法成立了。
在巴利文字典里讲到「寻」有翻转、推敲的意思;而且梵文“vitarka"的“tarka” 这个字后来演变英文的另一个字。稍为有语源学背景的人都晓得,英文很多字都跟梵文有相同的语源,所以英文有很多字,听起来、看起来很像梵文。例如美国的万 圣节,小孩子会扮成各式各样的小妖精出去跟人要糖吃,他们会先喊着“trick or treat!"(给糖吃,不然就捣蛋!)“Trick"有「算计、捣蛋」的意思,它的字根跟“vitarka"的“tarka"是一样的。也就是说,vitarka"原始的意义就有「算计」、「在心里盘算、翻转、推敲」等意思。
「寻」这样的基本意涵,在很多佛教部派里面一直都保存着。不管是「说一切有部」、「经量部」的论典,乃至更晚的「瑜伽唯识」的论典等等,都一致性地把「寻」、「伺」解释为「内心的语言」(mano jarba)。像「唯识学」的重要学者世亲,就把「寻」解释为「内心帮助你调查的语言」,把「伺」解释为「内心帮助你翻转、评估一件事情的语言」。所以,从这些不同的经典、论典里可以清楚地看到「寻」、「伺」的基本意涵。“
原文如下:
原地址还有很多非常好的研究文章,推荐阅读
朱倍贤教授网站:
http://wgf9966.wix.com/4ariyasacca
国内站(有语音,但是文章少一些):
http://whatthebuddhataught.cn
http://www.blogbus.com/4ariyasacca-logs/336897050.html
初禅中的「寻」与「伺」(上)
(朱倍贤教授2014.10.12skype开示)
构 成禅那有五个内心的特质(五禅支): 寻、伺、 喜、乐,而第五个禅支有的经文是漏掉,有的经文则写「舍」或「心一境性」。从字面上比较容易了解后面三个禅支~喜、乐、舍,前面两个禅支「寻」跟「伺」, 则是字义比较晦涩、不易了解,在历史上有比较多的争议。好比说,在玄奘法师翻译佛经之前,“vitakka”跟“vicāra” 这两个字是被翻译成「寻」和「伺」,玄奘法师则将之译为「觉」跟「观」。
今天要探讨的主题是「初禅中的寻与伺」,透过了解这两个禅支的内涵,就能够了解初禅的要领。
寻(vitakka) 与伺(vicāra) 起码有三种定义 略加整理会发现当代教禅修的老师们对「寻」与「伺」的定义,基本上有三种不同的版本。
《清净道论》对「寻」与「伺」的定义 第一个定义来自《清净道论》,也就是影响南传佛教最深远的一部论典。当今的南传佛教,许多禅修技巧跟理念与原始经典有大差距的,基本上都是受到这部论典的影响。所以今天的探讨课题之一,就是澄清因为《清净道论》而流传出来,一些实际上并不符合历史佛陀教说的教义。
《清 净道论》把「寻」跟「伺」分别解释为「注意力的贯注」以及「注意力的维持」。意思是:若要培养专注力,就把注意力导向鼻端、肚脐眼或丹田。把注意力从不同 的部位带到一个部位并锁定在那个部位,就是《清净道论》里「寻」的意思。当注意力带到目标例如鼻端,接着把注意力安住、死锁在鼻端。让注意力一直盘旋在所 缘境,不让注意力散失就是「伺」。
当 代南传佛教几位人气最高的老师,像帕奥、马哈希、Brahmavamso Bhikkhu等,都是依据以上的解释。《清净道论》之所以把「寻」跟「伺」做成上述的解释,有一个很重要的原因,它认为所谓的「禅那」(色界禅)~初 禅、二禅、三禅、四禅,主要的特质是不动摇,是一种不会移动的专注力,心完全溶入、且死锁在所缘境上。根据《清净道论》以及许多其它论典的解释:禅那最重 要的特质就是没有干扰,一心一境地贯注在同一个点上,是一种排他性的专注力。
《清 净道论》把禅那理解为:几乎内心所有的动作都消失,内心完全凝结的状态。总而言之,一开始已经预设立场认为禅那是心完全凝结不动,所以必须把「寻」跟 「伺」解释成「注意力的贯注与维持」。若忠于原始佛经所讲的「寻」跟「伺」的原意,那么「禅那是凝结不动的」这个前提就无法成立。
「寻」跟「伺」的第二种定义 像Dhammarato Bhikkhu 或者 Robert Buswell,他们将「寻」跟「伺」分别解释为:「内心的影像」跟「内心的言词」。这样的解说法实际上是根据印度教的《奥义书》。
好 比说我请问在座的诸位:你们有去过美国的大峡谷吗?有的人去过,没去过的人可能有看过影片或照片,眼睛闭上脑海中立刻浮现大峡谷的影像。根据《奥义书》所 说的,「影像的产生」就是「寻」的功能,意指「内心的影像」。当你的内心浮现大峡谷的影像,就像在看照片、电影或纪录片时,你的内心可能同时会浮现许多评 论和内在的语言。好比说「哇!这个大峡谷好壮丽!」、「这个大峡谷看起来有点可怕」、「这个大峡谷怎么看起来颜色像沙漠…等等」。「内心的评语和自我的对 谈」就是《奥义书》对「伺」的定义。
一 般世俗对「寻」跟「伺」比较多的了解,都是受到《清净道论》跟《奥义书》的影响。大部分的佛教徒认为,初禅以上的禅那一定是内心没有念头。把「禅那」想象 为内心完全凝结的状态,而且认为打坐最重要的目标是消除念头,念头跟禅那是互相抵触的。乃至在净土宗的道场常可以看到「打得念头死,许汝法身活」的对联。 禅宗也有类似的文字,认为「无念」或「无心」是最高的禅坐方法,所以进入禅那最重要的工夫就是去除念头。这样的观念影响不同传承的佛教,至深至远!
原始佛经对「寻」跟「伺」的定义 《增支部4.35经》 (庄春江译): 『他寻思凡他希望寻思的寻,他不寻思凡他不希望寻思的寻,他意图凡他希望意图的意图,他不意图凡他不希望意图的意图,像这样,他在寻之路上是心得自在者;他是[构成]增上心与在当生中为乐住处之四[种]禅的随欲获得者、不困难获得者、无困难获得者。』
以 上翻译除了语意不通顺之外,其中「寻」跟「伺」的解释也是很有问题。译者明显受到现代对寻跟伺的普遍了解所影响,所以把寻跟伺翻译做「寻思」。而「自在」 的翻译也比较不理想,中国汉传佛教看到「自在」,一般会想到道家讲的「自由自在」。实际上巴利文「自在」的意思就如同英文的“mastery”,意思是通 透地掌握,在其中是有很高的成就。好比大乘佛教有位神祇叫「观世音」,有时翻成「观自在」,意思是在「观」上面得到通透成就者。在经文中所指的就是在 「寻」的开展上,他是通透成就的人。
若从巴利原文或英文的翻译,我们把经文重新再念一遍:「他产生出任何他想要产生的念头,他不产生出任何他不想要产生的念头。他产生任何他想要产生的意向,他不产生任何他不想要产生的意向。像这样寻之路上,是心的成就者。」
经文接下来说:他由此而获得「四种禅那」,他能够很轻易地获得禅那。这四种禅那可以做为他当生的乐处,就是所谓的「现法乐住~心在当下能够很安乐、安适、落脚的地方」。
因 此,这段经文实际上是讲一个禅修者,不是一味地断除念头。在禅那上成就的人,可以起任何他想要起的念头跟意向,能够放下任何他不想要起的念头跟意向。也就 是说,佛教的禅修不是一味否定念头的产生,有一些想、念头跟意向对当下是有帮助的。佛经里提到,有的时候我们可以一边讲话一边进入初禅。如果进入初禅是没 有念头的,怎么能够讲话呢?只不过进入初禅的讲话,念头跟意向一定是好的、良善的、相应于色界的心境,意向是指内心的意境。
这段经文的最后谈到 :…能够依此而进入到「四种禅那」。你若知道什么时候该想,什么时候不要想,什么时候要产生意向,什么时候不要产生意向,那么你就可以很轻易地获得四种禅那。
《相应部 47.10 》(庄春江译): 『阿 难!这里,比丘住于在身上随观身,热心、正知、有念,能调伏对于世间的贪与忧,当他住于在身上随观身时,生起身所缘的或身上的热恼,或心的退缩,或向外地 扰乱心,阿难!那样,比丘的心应该被另安置于某些能激起信心的相。当他的心被另安置于某些能激起信心的相时,则欣悦被生;当已欢悦后,则喜被生;当意喜 时,则身宁静;身已宁静者,则感受乐;心乐者,则入定,他像这样深虑:『我为了利益另安置心,我的利益已完成,好了,现在我要撤回。』他就撤回,不寻思、 不伺察,他了知:『以无寻、无伺,自身内有念,我是乐的。』 (因而入二禅)
这段经文主要是叙述「身念住」的修学。这时禅修者遇到一点困难:「生起身所缘的或身上的热恼,或心的退缩,或向外地扰乱心…,」意思是:有可能因为无聊、挫折感、丧失了斗志,有可能身心非常的焦躁,也有可能心境一直被外界所骚扰。
遇 到这样的情形,佛陀建议:这个时候比丘的心,应该要执取某些能够激励内心的主题。传统上能够激励内心的主题包括六随念:忆念佛陀的功德;忆念佛法的内容; 忆念僧伽中令人信心增上、鼓舞的成员;忆念自己曾经培养的德行;忆念布施或忆念天人所代表的德行。透过这些忆念,有可能士气受到激励、信心饱满,就像在禅 修时遇到挫折感,或者一个人单独禅修时产生恐惧感,可依此法对治。
古 代有许多禅修者,在没有人工照明的情况下,在黑夜中的森林或坟场禅修,会因畏惧而觉得无法继续前进。他们会故意在内心想起一些会激励自己的事情。例如,可 以忆念早期把佛法传到世界各地的伟大行者。许多欧美的比丘冒着生命的危险跑到丛林里修行,那个时候死亡率非常高,十个人就有一个人会得疟疾而死。像我的老 师~ Thanissaro Bhikkhu就曾经差点死掉,非常幸运地捡回一条命,但是有许多其他的出家人,都在那种非常艰困的环境中生病、死亡。
这 些人为法忘躯,学成之后不是独善其身,而是用他生命的力量在传播佛法。让有机会接近他的人能够得到增上,维持着原始佛法的命脉,让佛法继续留存在世间。当 你想到这些人,有可能得到激励、鼓舞,就是这段经文所讲的:当内心被鼓舞之后心悦产生,心悦产生喜就产生,喜产生之后身体就能够放松、平静,因而得到祥 和。当内心得到祥和,对更高的乐趣就更敏感,更能体会到身心安宁所产生的更大满足感,因为心乐所以就入定。这是禅那的次第和技巧。
经文继续谈到:当入定之后他会这么想~刚刚是为了要克服眼前的困难,而故意采取激励内心的主题。现在目的已经达成,心已经没有干扰跟挫折感,身体已经没有热恼,如果再继续想着激励内心的主题,那么刚刚那些有帮助的主题,现在反而会变成障碍。
禅 修就是不断透过观察「味、患、离」,了解眼前的技巧所带来的好处到什么程度,它的有限性在哪里。透过观察跟了解,随时随地做「调整、修改、超越、升华」等 动作。当目的已经达成,要搁置激励内心的主题叫做「我要撤回」。因为搁置了主题,心进入更深入的安定感,因而进入到「无寻无伺」的二禅。这段经文不是原始 经典里唯一讲这个主题的。原始佛经有好几个类似的经文,都有谈到这个主题,虽然经文没有定义「寻」跟「伺」是什么,但是它的解释已经够清楚了。
如何进入二禅 透过放下思惟、意向、导向的主题就进入到二禅。「寻」跟「伺」其中的一个例子就是:故意想那些会激励自己的主题叫「寻」。当心能够评估修这个主题所带来的利益,以及它的有限性是什么叫「伺」。根据原始经典的讲法:「寻」就是刻意产生念头和意向,「伺」就是评估。
在这一段经文有几个有意思的地方:
第一、我们看到进入禅那是透过修学「四念住」,大部分讲禅那(色界禅)的经文,都是从四念住入手。当四念住修到喜乐生起,心在喜乐之中安定下来就叫「禅 那」。这跟一般南传佛教所学的:先修定(可能是未到地定)再修四念住,是很不一样的。经典里的顺序是透过修四念住,在四念住的功课上得到安定感,心能够安 住在四念住的修行上,体验修四念住所产生的喜跟乐,那个时候的心就是往禅那的方向前进。
再则,进入初禅之后,有可能故意去想一些可以激励或保持安乐感的意境或念头。有的人会觉得很奇怪,如果初禅是有念头都可以进入,是否初禅是非常简单、平凡的境界?
其 实,有念头跟有散乱心是两回事。一般人认为有念头就是有散乱,其实不然。佛经告诉我们:散乱是障碍进入色界禅的因素,但念头不是。可以用某一种方式来想事 情,让心不处于散乱,如同讲话时也是如此。讲话时有可能讲得清晰、有条不紊,对活动的状况非常清楚,能够在讲话时得到怡然、安适感。这样的讲话方式就是有 念头但没有散乱,所以念头与散乱应该要区隔开来。
三种「善寻」 《中阿含 102》 、《中部19经》、《中部78经》, 等处所定义的「善寻」: 出离寻、离恚寻、不害寻 (恶寻 则会「令慧孱弱」 和「增益热恼」)
要透过什么样的意向导引,要把心带到什么样的境界,才能够进入初禅?
《中阿含 102》 、《中部19经》、《中部78经》提到有三个进入禅那的「善寻」:
一、 出离寻。二、离恚寻。三、不害寻。
「出离寻」:舍离对五欲的焦躁、饥渴、念念不忘,让心通往出离的方向。
「离 恚寻」:离开恶性批判、不耐烦、不安本位,对当下不满足、不耐烦。把心从不耐烦带到耐烦,从恶性批判带到能够由衷的欣赏、品味、安住、知足。「恚」就是不 耐烦,坐立不安、不安于本处,对眼前所感受到的没有知足心、安住心,一直处在挑毛病。例如边静坐边觉得:怎么那么烦、那么无聊,怎么一直调不好,怎么那么 笨啊?
「不害寻」:把心从对众生的害意带到内心是慈和,对当下内心面对的一切有善意、祝福、友善的态度。
对五欲有焦躁、饥渴、念念不忘;对当下不满足、不耐烦、坐立不安;对众生有怨怼、有害心、有算计,这些都会令观察力薄弱、增添身心的热恼,都是破坏禅那的因素。
总结「寻」 从这些经典,基本上得到两个主要的意思:
一个是要想有用的念头,这个念头不是散乱的状况,而是刻意取角、将心导往善的方向,有助身心更安稳、更能够体会到喜乐的念头。另一个意思是:让心从不善巧 的境界导向善巧的境界。好比在静坐练习中体会「正在放松中的身体」,就是在做「寻」。心从僵硬的状态导向正在放松的状态,任何能够导向心出离欲界,或出离 不安乐、不喜乐的状态,都算「善寻」。
原始佛经跟论典有很多的不同,可是通盘做一个历史的研究会发现,基本上越早写成的论典,它的意义跟经典都比较相同。这是很容易理解的道理,时间隔得越久,论典跟经典的涵义往往有更多的出入。
《藏论》(Peṭakopadesa)对寻伺的解释
接下来,谈到《藏论》(Peṭakopadesa)中对寻伺的解释: “Here, directed thought is the first instance while evaluation is the evaluation of what is thereby received. Just as when a man sees someone approaching in the distance he does not yet know whether it is a woman or a man, but when he has received [the apperception] that “it is a woman” or “it is a man” or that “it is of such color” or that “it is one of such shape,” then when he has thought this he further scrutinizes, “How then, is he ethical or unethical, rich or poor?” This is examination. With directed thought he fixes. With examination he moves about and turns over [what has been thought].”
《藏论》是很早期的论典,在南传被归类到三藏,它跟其它早期的论典对「寻」跟「伺」都有做过解释,没有中文的翻译,以下是我根据英文所做的解释:
「寻」 跟「伺」就像眼睛看到一个人,接下来就开始评估:这是一个女人吗?这是一个男人吗?她(他)的肤色如何?身材如何?古代印度的男人跟现代的男人都一样,看 到女人第一个就是留意肤色、身材,马上做这样的评估。接下来有可能评估:这个人是有道德的吗?没有道德的吗?是贫穷还是富有?这就叫做「伺」。这里的 「伺」很明显有评估、分别的意思。
《瑜伽师地论 》(Yogācārabhūmi)对寻跟伺的解释 《瑜伽师地论》算是很晚期出的论典(约四世纪初期),里面有很多内容跟原始佛经是有很大的出入。但是在这个地方,它也很清楚地写出:「寻」与 「生念、导志」(巴利文cetanā) 有关;「伺」(prajñā;般若)与 「分别智」有关。
原始佛教的「般若」都是在导正、指引行为模式的智能 原 始佛教的「般若」跟大乘佛教讲的不一样,大乘佛教很多都有不二的特质,都有通达世间实相的意思。也就是说,大乘佛教的般若是:能够了解世间终究本质的一种 智慧。好比说《心经》、《金刚经》等般若系统的经典,讲到世间终极的本质就是空性、无相。原始佛教不这样解释「般若」,历史上的佛陀从来不讲宇宙的本质、 事物本质的终究,所以不讨论空、有的问题,不讨论事物的本质是空还是唯识的。
原始佛教讲的般若是一种「分别智」,知道什么是善巧、不善巧,什么是当下该做、不该做。它都是跟行为的导正有关,是指引行为模式的智能,帮助我们选择正确的行为与响应模式。所以原始佛教的般若,完全没有形而上的内容,不去探索事物终究的本质是什么。由于原始佛教的“prajñā” 毫无例外都是有分别的意思,所以《瑜伽师地论》在这个地方谈到「伺」跟分别有关,再次证明我们所讲的「伺」是一种评估。
八正道与禅那之间的关联 《中部117经》跟《中阿含189经》谈到:八正道跟禅那之间的关联是什么?修禅那时,什么是「正见」、「正勤」、「正念」、「正定」?
「正见」就是知道什么是「善寻」,什么是「不善寻」。知道心要「出离寻」、「离恚寻」、「不害寻」,要远离五盖、离开会破坏身心安乐感的活动。心若能够这样分别,就叫做「正见」。
「正勤」(正精进)就是在细腻的地方,努力、非常持续地放下恶寻、保持善寻。
「正念」就是一直记得要这么做,念兹在兹~善寻、善寻,离开恶寻、离开恶寻。例如静坐时,一直去留意正在放松中的身体,找到造成不舒服感、不安适感的活动并释放开来。
八正道的最后一个正道就是「正定」~禅那就是这么成就的。
《增支部5. 28经》(庄春江译): 『比 丘们!什么是圣五支正定的修习呢?比丘们!这里,比丘从离欲、离不善法后,进入后住于初禅,他以离而生喜、乐润泽、遍流、充满、遍满此身,全身没有任何地 方不被离而生喜、乐遍满。比丘们!犹如熟练的澡堂师傅或澡堂师傅的徒弟在铜皿中撒布沐浴粉后,与水充分搅拌,沐浴粉团随之湿润、来到湿润、内外被渗透湿润 而无遗漏。同样的,比丘们!比丘以离而生喜、乐润泽、遍流、充满、遍满此身,全身没有任何地方不被离而生喜、乐遍满,比丘们!这是圣五支正定的第一个修 习。』
圣五支是指初禅的「五禅支」,在此以澡堂师做沐浴粉团为比喻。古代的沐浴粉团就是肥皂,在印度是用一种植物~澡豆制成的。将澡豆捣碎、搓揉,在搓揉的过程要拌入适量的水,水太多澡豆会散开,水太少则没有黏性,澡豆就不会凝结在一起。
另 一个比喻是做陶器(potteryware),拉陶时,一只手要触碰着转盘上的陶土,另一只手要注水到陶土里,水太少陶土会干裂,水太多陶土则会崩塌变 形。所以在整个制陶的过程,手触碰着黏土团,一直去感觉每个角落,湿度是否足够、恰当吗、需要更多的水分去润泽吗?透过敏感的触觉,让水分能够均匀、充遍 地滋润着陶器的每一个部分。这些比喻清楚说明着:在进入初禅的过程中是有评估的。
除 了评估还有一种「生物回馈效应」。在西方的心理学界,有一种帮助人降低焦虑的方法。心理学家用电子仪器链接在受测的人身上,测量他的血压、心跳、内在活动 的新陈代谢等生物迹象。透过身上的电子仪器,不断向(受测的)焦虑的人说:你现在的心跳有多快!仪器上出现的心跳图,卟通、卟通、卟通,血压的数据…。另 一方面告诉他:可以同时练习不同的放松法,一边看着那些生物指标如何改变。随着放松,心跳的速度从原本的卟通、卟通、卟通,变成卟~通~、卟~通~、卟~ 通~,受测者就知道自己做对了什么,就是要继续用这样的方法放松…,这就叫「生物回馈」。身心立刻得到回馈,从立刻得到的成果、评估中做自我的行为调整, 初禅也是如此!
初禅中的「澡豆」比喻,就是一边做「善寻」让身心导向更安乐,一边在评估。从头到尾的觉知都是建立在触感上,因此可以直接感觉到自己是否「正在放松中」, 是否朝向越来越安乐、知足,呼吸是否越来越朝向均匀、和缓,是否越来越有滋润感、满足感…等方向。随着当下「了知、观察、评估」,“How are you doing? ”你现在做得如何?马上就能够调整。
佛 经中还有其它对禅那的比喻例如「弹琴喻」,也是表达同样的意思。一边弹奏乐器,一边倾听弹奏出来的乐章,祥和吗、美妙吗、触碰着琴弦的手指头太用力吗、太 轻吗…。轻重恰到好处才能弹奏出非常和谐美妙的乐声,这就是不断的「生物回馈」。一边弹奏一听倾听,只要出现一点点的失误马上就调整、修改,所以需要「正 知、正念、正勤」。
需要「正知」:知道当下的活动是什么,如何用心、使用技巧,如何呼吸及使用肌肉。
需要「正念」:记得当下在做什么,不会弹到一半就忘掉接下来的乐章要怎么进行。
也需要「正勤」~热情和热诚,持续地演奏下去。
透 过这些经文可以看到,初禅并非像一般所讲的很机械化,靠一声佛号、脑筋里盯着一个图象、一个种子字或眼睛盯着一团光等不同的业处。不是靠注意力锁在鼻端、 丹田,而是透过修「四念住」,观察、调整和释放身心的活动,整个过程都是朝向离苦、朝向更大的安乐。要做到这一点,觉知必须要打开来,在一开始必须有一些 分别的动作,例如调整和评估心行,调整、评估心行所产生的效果等等。
【问答】 问:记得老师曾说初禅可以证初果,请老师再详谈?
答:初禅可以证到所有的圣果。果位跟禅那不是划上等号的,不要误将初禅、初果,二禅、二果,三禅、三果,四禅、四果划上等号。初禅是证得圣果的最低标准 (就连此点在历史上都是有争议的,可以以后再详谈),但是有初禅有可能证得所有的圣位,有四禅并不表示一定证得了什么果位,有可能有四禅但是连初果都没 有。
至于初禅如何证得圣果,可以从很多角度来谈。其中一个做法就是:去观察当下构架起内心安适感的「心行」是否可以依托、栖止,是否可靠、可以当做「我、我的」。对于内心的种种活动,如果心应对的模式是不认同、不抓取,不在其中建立起我与我所,这就是出世间的方法之一。
也 可以在修禅那时,持续以「四圣谛」的取角来勘验当下的安乐:是真实的吗?里面是否还有苦跟动荡不安?是什么活动在制造这样的苦?如何透过改变或抽离活动, 而得到一个程度或是彻底的离苦?经由前面的三谛,而不断地调整、建构新的技巧。以四念住为主一味地修禅那,最终也是可以通达出世间的道路。
从 另外一个角度来讲,可以在任何一个禅那培养「平舍心」。四禅的平舍心是最完善、最成熟,以平舍心做基础去观察内心跟境界互动的模式(推手),从中揣摩:什 么样的放下是「既不往前推、也不驻留于当地」,是一种不需要透过作意的放下。如此修学的人,心有可能暂时抽离时空的范畴,时间或长或短。
因为心在参与时空的方式,一般就是往前推、抓、憧憬、幻想,那是「有」(bhāva)的原动力。由于这样的参与,心不断去攀附下一个境界、下一个自我感,所以我们经验生死。绝大部分的平舍都有细微的造作,如果能够透过揣摩,体验到一种不透过造作的平舍,那也是通达出世间的道路之一。
初禅中的「寻」与「伺」(下篇)
(朱倍贤教授2016.01.24.skype开示)
「寻」 与「伺」一般在佛经里面是与「初禅」有关联的,包括南、北传的原始经典都讲到「寻」跟「伺」扮演很重要的地位。最近在美国有出版一本新书《Right concentration》(正定),作者是Leigh Brasington,提到现在南传佛教很多的用语、观念以及修行技巧,由于殖民时期东南亚受到欧洲列强,尤其是英国殖民的摧残、迫害,导致许多佛法的义 理暗晦不明。书中提到的其中一个观念:「如何从历史、学术的角度,重新架塑原始经典的内涵」。在这个程度上面,这本教导禅修的书,比起传统望文生义的禅修 指导,有某种进步。
另 一方面,我觉得他的努力还有可以补足的地方。譬如,作者谈到「寻」跟「伺」的问题时,大体上是正确地把「寻」了解为「思考、思虑」;并且指出,一般人所认 为「寻、伺」是「注意力的引导,把它锁定在一个点上」,这个观念并不是出自于经典,而是出自《清净道论》。虽然他正确地指出这个问题,但是,他基本上把寻 跟伺理解为「纯粹是一种障碍」。也就是说,修禅那的人不得已要经历寻与伺,然后最终目标是要从寻与伺超脱出来,才能进入到比较理想的禅定境界。
这 样的说法跟经文是有出入的。经文里一方面虽然把寻、伺(就如同把所有的「心行」一样)当作「有可能」是个障碍,可是它不必然是个障碍。也就是说,在经典 里,寻跟伺常常是有用的工具。好比说佛陀讲到,进入初禅的方法:要透过「善寻」、「善伺」,就是善巧地使用这两种功能,能够帮助内心达到更高的安乐。
在讲寻、伺之前,我们先讨论一下在佛法的禅修里最重要,要观察、了解的是什么项目?严格来讲,佛陀的教法离不开「业」(kamma)这个观念。佛陀认为「禅修」的本身是一种「业力的组合」,是某一种操作、运作内心的方法,训练起心动念的方法,所以叫做“kamma”~跟业有关联的。
在 禅修里,我们在了解当下的心行、活动状况和动机,是如何在影响、塑造眼前乃至未来的安乐、痛苦或其他状态。所以,基本上佛法的禅修是在架塑「业」。套一句 我们过去常常在讲的「方程式」:佛法的禅修包含「了解业力」、「塑造业力」、最终「释放、超越或放下业力」。我们可把「业力」了解为「内心使力、起心动 念、动机发生」等状况。而传统上也是这样了解「业」的,是有动机的动作。它会留下痕迹、有熏染作用、有架塑、制约、引导接下来的经验等特质。
「业」 里面有一个很重要的部分就是:「我们如何想事情,如何思虑、判断和评估事情」。在一般尤其是当代禅修的方法里,这个环节常常被忽略。若很务实地看待「思 考」,也就是「寻」跟「伺」对身心的影响力,我们可以说「寻跟伺大概是影响身心最剧烈、最深远的其中两种作用」。这在「认知心理学」(cognitive psychology)里是很普遍被认知的。
现 代的认知心理学家采用「认知、思考、念头」的转变和转向,来达到治疗各种不同精神疾病、心理疾病的功效。例如「忧郁症」有很多不同的治疗法,有的是行为纠 正、有的是使用药物治疗。其中有一个经常被心理学家、精神学家使用的「认知治疗法」(cognitive therapy),基本上治疗的内容是要忧郁症患者,在日常生活中去留意,内心是如何在「自言自语」、「言语导向」。认知心理学家发现,有很多忧郁症的患 者,往往是自我负面导向。他们的思虑、念头、取角常常是会让自己更加忧郁。例如遇到「失业」的问题,负面的思虑就是「我怎么那么笨、那么糟糕」、「上天在 处罚我」、「我就是这么没用的人」、「像我这种是社会负担的人,干脆一死了之好了」。
我 们的念头在一个程度上,是由当下的「受」所影响的,也就是说,当下舒不舒服,会影响念头的质量。当下如果是安乐、舒适、愉悦的,比较容易倾向产生正面的念 头,反之亦然。同样地,念头也会影响当下的感受,所以,它们是互相循环、增上、回向。念头影响感受,感受也在影响念头,如果能了解这「互相辉映、互相回 向」基本的因果原理,就能够一个程度去影响身心当下的走向。佛陀就是认知到这样的原理,他发现我们内心在盘思的主题、思虑的念头,念头里面的色彩、气氛、 情调、氛围…,都会影响我们的心境 (见 中部9和44经 对心行的解释)。
【开示主题:寻与伺】 「寻」 基本的意思是「念头」~如何想事情;第二个意思是「如何选择内心思考或观想的主题」,如何把心导向某种氛围、意境。「寻」基本上具有这两个意思。现在的老 师普遍都把「寻」理解为「注意力锁在鼻端」等相关的动作。可以说99%的信息都是这样讲。但随着自己系统化地翻阅经文,开始发现愈来愈不对劲。如果把 「寻」解释为「注意力锁定在某个目标上」的话,它在绝大多数的原始经文里是不适用的!这样的理解角度,无法帮助我们厘清经文里关键的意涵。
经典里讲到「寻」,就是一种思考、内心的导向于某种意境,这是很清楚、随处可见的,如以下几个实例:
《中部 44经》说:人要开口讲话之前,「寻」跟「伺」必须先启动,意思是说内心要先有言语,然后发动嘴巴、舌头的肌肉,外在的言语才能发生。
其他经文说「二禅叫做圣默」。「圣默」:尊贵的安静。因为它是念头、言语、符号的止息。
正定是专注式禅定吗?-《初禅中的「寻」与「伺」》正定是专注式禅定吗?-《初禅中的「寻」与「伺」》
正定是专注式禅定吗?-《初禅中的「寻」与「伺」》
另外,相信大家看过许多不同的后代佛教的形像。不管是画像、木雕、石雕等不同的形象里,常见的一种「手印」叫「禅那印」(dhyāna-mudra), 右手压在左手上面,两姆指衔接。在佛教常见的一个手印,叫「地神见证印」,是一只手垂下来、中指接触地面。有许多这种类似的手印,其中一个常见的是,一只 手举起来、「食指」和「姆指」相触,「中指」、「无名指」、「小指」指向上方,这个手印叫「说法印」或「转法轮印」,梵文~vitarka mudra。 “vitarka"就是「寻」。也就是说,光是看佛像的手印,「寻」就是在讲话的意思。古代佛教的雕塑艺术要表达佛陀在从事什么活动,从手印就可以看出来。当佛像表示出「说法印」时,这些木雕或石雕的佛像不需要发出声音,从手印即可看出,要表达的是「正在说话中的佛陀」。
《中 部 18经》提到:我们的心理活动,如何从「单纯」演变到「复杂」。一开始是先有「触境」,如眼睛接触色尘,也就是眼睛看到视觉的目标,像看到一棵树、一个 人。先有「触」的产生;耳朵听到「声音」,先有「触」的产生,神经系统跟外境的接触。「触」会产生「受」~舒适的、不舒适的、中性的;「受」容易衍生 「想」(sañña)~心里面划界线、符号;「想」会再衍生「寻」(vitarka);「寻」又会衍生「迷想(戏论)连锁效应」(papañca-saññā-sankhā)~从简单的想(vitarka)演变为具有复杂的故事情节的想。
原本“vitarka"~ 简单的内心对话,只是说「我在看这棵树」,演变成为迷想(戏论)连锁效应时,变成「我在看这棵树,我想起来了,高中时跟我的初恋情人,在东海湖边一起在看 这棵树,那时我是多么年轻、意气风发…」等非常复杂、连绵不绝的故事情节。所以,从《中部 18经》的上下经文可以清楚地看出,“vitarka"(寻)是「思考」的意思,若把「寻」当作「专注」的话,这样的内容就无法成立了。
在巴利文字典里讲到「寻」有翻转、推敲的意思;而且梵文“vitarka"的“tarka” 这个字后来演变英文的另一个字。稍为有语源学背景的人都晓得,英文很多字都跟梵文有相同的语源,所以英文有很多字,听起来、看起来很像梵文。例如美国的万 圣节,小孩子会扮成各式各样的小妖精出去跟人要糖吃,他们会先喊着“trick or treat!"(给糖吃,不然就捣蛋!)“Trick"有「算计、捣蛋」的意思,它的字根跟“vitarka"的“tarka"是一样的。也就是说,vitarka"原始的意义就有「算计」、「在心里盘算、翻转、推敲」等意思。
「寻」这样的基本意涵,在很多佛教部派里面一直都保存着。不管是「说一切有部」、「经量部」的论典,乃至更晚的「瑜伽唯识」的论典等等,都一致性地把「寻」、「伺」解释为「内心的语言」(mano jarba)。像「唯识学」的重要学者世亲,就把「寻」解释为「内心帮助你调查的语言」,把「伺」解释为「内心帮助你翻转、评估一件事情的语言」。所以,从这些不同的经典、论典里可以清楚地看到「寻」、「伺」的基本意涵。
在众多提到「寻」和「伺」的经典中,把「寻」解释得最清楚的,大概就属《中部 20经》,这部经叫《寻之调伏经》(Vitakkasaṇṭhāna Sutta),主题就是跟「寻」有关,谈的是关于怎样调伏「寻」的动作。佛陀很务实地提到「当你遇到不理想的寻,要如何对治」。「不理想的寻」指:不善的、会让心陷入贪、瞋、痴的「寻」。取而代之的是「善巧的寻」,主要有5个方法:
第 一、当你使用某种寻,即某种「想事情的方法」、「看待事情的某种角度」、「观想的某个主题」,会让你的贪瞋痴产生或加强时,第一个作法是「改变思考的主 题」。可能刚刚思考的主题是自怨自怜,「我失业是因为自己太没有用」、「良辰吉时没算好…」这些没有建设性、于事无补、对眼前的活动无法改进的思惟,就要 换个角度来想事情。例如:「遇到逆境就是一种增上缘」、「遇到『失去、灾变、挑战』可能是一种『转机、机会』」、「我可以利用这个时候,重新思考我的目 标,看看有什么地方需要重新调整、改善」,这叫「改变思考的主题」。
第 二、有的时候改变主题了,内心还是被贪瞋痴所占据,这时就要学习「观察寻的过患」。可以观察某一种寻的过患,之前那种不健康地想事情的角度,有什么不好和 过患。或者可以反省所有的寻都有的过患,就是「想事情好累呀!」,「不要想,相对地轻松」。每次心里面在分析、使用逻辑、追着念头跑,都是要花力气的。这 些复杂的功能,实际上是慢慢长大后才学会的,若是你叫很小的孩子去做逻辑推理,他们马上就皱起眉头,宁可跑到外面堆土堆、追蝴蝶,因为他们直觉上感觉到想 事情,尤其是想复杂的事情,是件疲乏的事。
第三、佛陀说,如果「改变想的主题」、「观察寻的过患」心还是陷溺在贪瞋痴里面,这时就要学习「不要理会你的念头」。不理它、不添油加醋,而是去做该做的事情,好比说「留意当下的触感」。不去思考理会念头,把它当作是「别人在讲话」、「森林里刮过的风」,不关自己的事。
第四是「放松」,去留意念头产生过程的使力,以及如何放下这些「心行」。
以 上方法都没有用时,佛陀教导第五个方法,就是用「强大的意志力」。经文很生动地描述:有的时候什么方法都没有用时,该怎么办?咬紧牙根、皱起眉头,额头上 绑着一条「必死」的头巾,就像一个强而有力的壮汉,把一个羸弱的人压倒在地上,用暴力制伏他,狠狠地教训他。有的时候就得用这样的方法。
所以,在《中部20经》很清楚可以看到佛陀讲要如何调整「寻」,很清楚地看到「寻」的意思是「念头」、「想事情」。把禅定想象为主要是有关于「打得念头死」,这与原始佛法中的次第是大相径庭的。
以上讲的,有很多可能比较学术性或理论性。有时候必须用学术性、听起来比较复杂的角度来讲,那是不得已,因为现在对佛法的误会和讹传太多了,为了说服别人,有的时候只好引经据典。若对这些都不感兴趣也没有关系,直接去留意正确的操作面的问题即可。
为 什么我们要一直强调「寻」跟「伺」的内容是什么?一个很重要的原因是,若把「寻」误解为是一种专注力的使用,把心死锁在一个极微小的目标,像帕奥禅师教 的,把心训练得像雷射一样,锁在一个小点上;或是像「天台宗」智颛他们教的修止观,把心锁在丹田、鼻端。这样的定与历史佛陀所教的定是全然不同性质的。佛 陀讲的定,不是修了定之后再去开发智慧,而是「修定的过程就是在开发智慧」。
「什么样的定力才能够开发出智慧」
要 确保禅修时的觉知,不是太宽也不是太窄。「太窄」就是把心变得像雷射光一样。因为心是锁着的,好像变得安静、被压制住了,可是没有能力知道你观察到的是什 么!你没有能力知道你的身行、心行以及当下的身心状态,没有任何空间能够了解、调整、超越活动的状况。这种觉知「太窄」了。觉知「太宽」是想事情的方法与 所起的念头,漫无边际、天马行空,一边静坐一边想「某某人演讲说,静坐时寻就是想事情,我现在就拼命来想事情,我来思考、复习一下整个佛法的思想史,两千 五百年来的历程…」,这样就太漫无边际了,对定力也是没有帮助,而且还会有障碍。
怎 么样才是「恰到好处的范围」?有很多经文告诉我们,好比说「四念住」就是恰到好处的范围。「四念住」就是观察「身、受、心、法」。也就是说,如果观察的范 围是「身体的触感」、「身体的动作」、「呼吸的整个活动范围」、「被呼吸牵连到的身体」、「在参与呼吸活动的身体」,这些就是适合的范围,也就是「身念 住」。
有关「范围」的问题,《相应部47.6经》讲得非常清楚。目前中译「范围」翻译成「自己父亲与祖父境界的适当范围」。「自己父亲与祖父境界的适当范围」这句话要表达的意思是指「你的地盘」。
为 什么说与「自己父亲与祖父境界」有关联?现代这种人口频繁、长距离流动的情况,在古印度是很少见的。古印度的人,可能一辈子不会离开他们出生的村落。自己 的村落,就是保护自己安全的地方。若离开自己村落到别村去,人家不认识你,就有可能被抢、被打、被人家摒逐、排斥,没人罩着你!若是在自己爸爸、爷爷、家 族的聚落(祖先的聚落)一脉相承下来的地盘里面,你就是被保护的。
所 以,《相应部47.6经》讲「我们的心平常要待在自己安全的地盘里面」,若脱离这块地盘就会「为魔所乘」~恶魔就会找机会来掠夺你!经文讲的「安全地 盘」~不会遭遇危险的地盘,指的就是「身、受、心、法」。这个范围不会太宽广无边,因为在修「身念住」时,心能够观察到「整个身体在做什么」:头有没有太 紧、眉头是否皱着、坐姿有端正否,是否因为紧张而使得腹部隐约有紧,呼吸是不是没有很恰当地使用横隔膜…等等。
可 以透过观察、调整整个身体的活动,达到整个身体慢慢趋向于安宁、舒适和通达的目标,这样的范围既不是太宽广也不是太窄小。你可以在里面达到定力,虽然心不 是死锁在一小点,但是可以在这个适度的范围内,活动着调整身行或心行。因而能够明白,什么样的「业力」能帮助禅那的产生、帮助五盖等不善法的消灭;能够了 解什么样的业力、活动方式,能帮助你安定并维持这样的理想状态。
佛 经里处处都有谈到「适当的范围」。很多地方讲「四念住」;有的地方讲「安那般那念」,就是指整个呼吸的过程,指的往往就是全身,或者是跟呼吸有关联的那些 肌肉,跟呼吸有关联的收缩、膨胀、松驰、紧、松,提神、放松的感觉,付与能量、和缓、放下来的感觉,跟呼吸有关联的动作跟触感。有的经典讲到「忆念佛、 法、僧」、「慈悲喜舍」,这些都是一个范围。
再 回过头来讲「寻」一个很重要的意涵,就是能够帮助我们的心导引到某种意境。这样的寻,有可能是使用「语言的」或「图像的」。心理学讲,不同的人、不同的惯 性,有的人的学习方法,主要的是使用「文字符号」来处理、分类那些信息;有的人是使用「图像」。所以在教某些学生时,把文字写在黑板,对某部分学生很有帮 助;对另外一些学生必须用「图像」,在黑板或PowerPoint上画很多概念图,来显示不同事件之间的因果关系等等。
所谓的「寻」也是「思惟」的同义词,也是「志」的同义词,也就是八正道的第二个「正志」(sammā sankappa),有时翻成「正思惟」或「正思」。经典里说「志、思」就是「寻」的同义词。
「三善寻」~「远离寻」、「无恚寻」、「无害寻」
「远离寻」 《中 部119经》提到,禅修者一开始时,必须学会放下「俗家生活的记忆及意图」,也就是跟在家人生活有关的记忆和意图。在家人的意图之一,例如「我要把银行存 款的100万人民币、新台币,变成200万、300万」。在家人的记忆,像「大家围在火堆旁,我的太太在喂小孩,我身边有忠于我的狗…」一副享受甜蜜天伦 的滋味。若出家人想到这些,讲得粗俗就叫「凡心大动」,还俗的心念、意图就产生出来。所以经典说,一个禅修的人,学会放下跟俗家生活有关的记忆和意图,就 叫做「远离寻」。
如何达到「远离寻」? 可 以透过思考俗家的过患,思考脱离俗家环境的烦乱、喧闹的好处,可以透过观想自己进入森林暂时独自一人、把自己放进一种脱离喧闹的意境里面…等,这些做法都 是「寻」。像一开始打坐时,若能把自己放进「远离」的意图或情境,其中一个意涵是指心跟宁静相应,脱离开忧恼、焦躁感,脱离好多的义务、责任感等等。一般 的俗家人,心里面都有「我得做些什么」、「若不如此我就不是个孝子、贤妻、慈父」、「若不如此我就是社会的寄生虫」,这就是俗家的义务、任务。把这些东西 都放开来就有一种轻松感,我现在不需要对任何人负责,我只需对自己负责,现在唯一要关心的就是「怎样让自己安乐」、「怎样真的对自己好」,光是刻意地将心 导向类似的情境,这就叫「寻」。
我们一个一个来看,在静坐时「正知」、「正念」、「正勤」怎么样跟「寻」和「伺」配合,什么情况下不需要「寻」、「伺」?
「正 念」就是记得「现在该做什么」,包括静坐时必须记得「觉知的范围」在哪里。如果是在修「身念住」,必须记得「我的注意力不要脱离开跟身体有关联的地方」; 在做「安那般那念」时,你的觉知不要脱离开「跟呼吸这个运动有关联的地方」。若是记得把你的觉知,保留、停留在一个「范围」~「祖先、父亲给我们安全的地 盘里面」,这是一种正念。若记得当下要使用的技巧,例如十六胜行的某些技巧,可能是「让身行放松、缓和、宁静」,这也是一种正念;或者不断地「把心引领到 远离」~远离世间贪忧、远离俗家人的记忆跟意图,这也是正念在帮助你维持着、记得继续朝着这样的方向前进。
这 些正念可以配合「寻」来做,好比说,静坐时可以给自己一个指令:我应该要朝向远离前进,而不要想「我明天晚上要煮什么菜给小孩吃」,真的要想,就要想「呼 吸要怎么样才能够满足、轻柔、省力,才能够给身心滋补、安宁的力道」。当内心有这样的意念、提醒和自我导向,都是「寻」的功能。
那 么,在做正念时,能否不透过寻而达成?当然可以。举例来讲,有可能现在的身心已经是非常专注、融入于适当的范围里,融入于十六胜行的某一个技巧,当已经非 常专注融入于远离的情境、氛围、气氛时,就没有必要透过「文字」、「自我引导」、「把心扭转过来」这些多余的动作。此时寻已经是多余的,若再去做,只会破 坏、干扰眼前的省力。
同 样地,「正知」也可以这样做。「正知」有时翻译为「正智」,简言之,就是「了解眼前的活动状况」。举例而言,现在可能在修十六胜行的「了解心行」,那么, 就要观察你是怎么样在使用这个技巧,这个技巧有没有进步的空间、如何事半功倍~用最少的力气达到理想的效果。你不断在调整、玩味着「业力」~怎么样的起心 动念、发动心,才能达成你所要的那种塑造的效应。这些是「正知」的功课,可以配合着「寻」来做。
好 比说一边在观察,心里面一边用语言和意像来导引自己:「我现在注意事情的方法有点太用力」、「我记得最好不要皱眉头」、「表情若是放轻松,对我的安静感会 有帮助的」、「哦,我现在表情放轻松了,果然感觉比较安静了」。或者在心里面念诵、记忆着经文里面的指引:「吸气时,安抚着身心;吐气时,让身心变得更祥 和、宁静」,这也是一种「寻」。有可能背诵完之后,心里面出现念头「果然,当我很系统地把身心安宁下来,我的心也变得安静了,真是舒服啊!」内心起这样的 念头都是寻跟伺的作用,它里面有「思考」、「寻思」、「反省」、「对应」、「评估」、「调整」等作用。
「正知」同样也可以不搭配寻跟伺来达成。有可能身心已经是很深度、高度一致性有满足感和安宁了,不再需要内心不断的导向、调整、扭转等动作。这也就是为什么修「四念住」、「禅那」、「正知正念」可以配合「寻」,也可以不配合「寻」。
配 合寻达到理想的身心状况,就叫「初禅」。初禅是「有寻有伺」,因为「善寻」、「善伺」而产生出离的喜乐,就是「初禅」,原始经典就是这样讲的。「二禅」以 上就是当你不透过寻、伺而做这样的工作时,身心有更大的安宁,所体会到的满足感、愉悦感、平舍感,更加一致、少干扰性,连内在的语言都不见了,达到了由 「尊贵的沉默」而产生更深度的满足感、寂定,就是「二禅」以上的境界。
经 典(《增支部5.28经》、《中部39经》、《中部119经》)里讲到禅那是怎么进步的:「初禅是洒水在黏土上面,手要在那里拨弄着,把水浸淫、揉入黏土 里面」,这里面有很多的调整、导向、阅读,这是初禅的境界。「二禅是身心都浸到水里面了」,但是水是有波动的,在湖底下有个泉,不断冒出新的水流。「三禅 是全身浸在水里」,而水是完全没有波动的,水是完全安静的。四禅的比喻中,连水都没有了。
同 样地,我们在禅修时就是要学习善用「寻」、「伺」的力量,来帮助我们了解、评估、调整眼前所使用的力道。我们眼前所使用的力道,所感受到的快乐、舒适、满 足感、平舍心,是否朝向愈来愈安静、愈来愈一致化,因为「一致化」,所以内在的波动变少了,所需要调整的动作也随着减少,需要相对应做的调整、纠正、改 变、隐隐约约微调这些动作减少了,心又变得更安静,这些都是需要判断和评估的。
所 以,不要把佛教的禅定当成只是放空、专注,而是要透过「善寻」、「善伺」才能培养评估眼前的业的初始能力、它所造成的效果、以及有多大的改善空间。你才有 能力观察改善了之后的业力,它的结果是如何,而能随之改善。「智慧」的重要的一部分是这样产生的:怎么使用和转变念头、体会到什么叫「善巧的起心动念」、 「不善巧的起心动念」、什么叫「有起心动念就有苦」。
「寻」 在禅那中的功用,就好像鸟儿在学飞。在南加州我住的地方,常常可以看到老鹰。光是看个别老鹰飞翔的姿势,大致就可以判断这是一只成熟的还是幼稚的鹰。幼稚 的鹰飞翔的动作,在拍打、振翅时是忙乱的,有很多的拍动;若是一只有经验的老鹰,飞翔时的拍动就减少了,不得已时才拍动翅膀。牠只需要间歇、偶而的拍动, 就能够滑翔很久。因为天空有很多气流,太阳照在地表时,热空气向上升,造成气流向上升,这些有经验的老鹰只需略略拍打翅膀,就能让自己进入正在向上升的暖 气流(catching the drift),不需要费力气拍打翅膀,大部分的滑翔都只是利用、善用空气中,自然而然有的正在上升或下降的气流。只需在气流跟气流之间的转换时,略略拍打 翅膀,其他的时间只是「乘风破浪」,让空气带着牠飞,而不是抵抗着空气在逆向操作。
我 们在静坐时也是如此。一开始有很多忙乱、多余、复杂的拍打翅膀,随着细腻的寻跟伺,我们开始知道眼前需要的正面能量,能不能用最省力的心行产生。一旦产生 之后,怎样能够滑翔、乘风破浪、被承载,可以愈来愈是一个「被动者」,愈来愈把「要做什么事、控制什么」的功能放下,怎样才能省力地择善固执。怎么样去观 察那一直要控制、要做、要干预「我要怎样怎样、我才能怎样怎样」的这种冲动、干预的减弱和舍弃,使内心得到更大的满足感。在降低控制和干预的同时,内心还 是趋向愈来愈善巧、与善和流、渐渐归顺于无为。
在修学禅那时,若能直接看到干预、控制是如何在制造「辛苦」,看到它的「过患」,然后放下它,放下一分就得到一分的安宁、满足,从中一样可以得到出世间的智慧,这也就是为什么我们说「原始经典都是这样讲的」:真正的智慧是在禅那的开展中而获得的。
能 够帮助我们进入禅那的思考、取角,这些并不等同于「散乱」、「杂念」。「杂念和散乱」是你愈去想它就愈散乱。而「善寻」的一个特质是,对于你的目标是很清 晰的,知道要往哪个方向前进,好比说方向是「远离」、「让身体更放松」、「让心行更加省力」,你的方向是清楚的。然后,如《增支部4.35经》所说,念头 有用时就使用念头,念头无用时放下念头。使用念头时,把思虑、念头都导向帮助你去达成如上述的中程目标,都是在提醒你继续朝这些中程目标前进。这就是为什 么「善寻」与五盖的「散乱」是不能等同的。「善寻」的「寻」虽然是「思考」的意思,但并非「起妄念」的意思。
总 而言之,佛法的禅修不是机械化的,而是要去培养、协调许多内心有用的、良善的特质,包括正知、正念、正勤。要关注你所选择的范围是什么,要用什么技巧来对 治、调整「寻」;在禅定之中要怎样统摄身体、心、兴趣、热情(勤)、能量、呼吸、觉知。这些都需要统摄起来,同时发挥作用,禅那才会发生。在一开始要统摄 这么多东西,看起来像是复杂的,所以必须有「内在的引导和逻辑」(就是「寻」的重要功能),必须有能力记忆起曾经听闻过、学习过的佛法,才能有效率地、保 持在正轨上地,一直朝着这个目标前进。你才会记得要做什么、该做什么,遇到不同的状况时,要怎样调整,这些都需要「多闻」、「寻」。慢慢地,从忙乱的状 况、看起来复杂的状况,使之愈来愈统摄、合一,那么它就变成「二禅」以上,更高度的「三摩地」,这也就是为什么「二禅」被形容为「定生喜乐」。
大 家可能都看过「陀螺」,但不是台湾传统的那种,而是现代、做得非常精密的那种陀螺。禅修在大部分时候,不是一成不变的死寂状态,而比较像陀螺在高度运转的 状况。当它在高度运转时,如果看它的顶端几乎是没有在运动的,而实际上是在高度地运动着,处在一种高度平衡的运动,同时协调着许多的事情,所以看起来好像 没在动。「禅那」的状况有一个程度像这样,不要把它想成「打得念头死」,而是想象成我要如何协调这个「高度运动的陀螺」,令它能保持着这样的运势、力道和 平衡。这也就是为什么佛陀讲,所有的禅定都是「心行」,都是「造作」,都是一种活动状况。
【问答】 问:刚刚边听边练习,当下内心有极度的安适跟满足感,过去我常形容它是「甜甜的感觉」,心某个程度不再有任何再形成的欲望,这时很容易回到身体的触感去感觉,大部分的时候是留意身体的紧松,能不能再放松一点点,请问如何能够更绵密地观照?
答: 这是很好的问题,随着「多闻」,也就是随着我们对于佛法的技巧了解、思考得愈来愈多,去实验得愈来愈多,「工具」会愈来愈多,这些对我们都是有帮助的。例 如「打坐时心里甜甜的感觉」,这个甜甜的滋味,除了放松之外还能怎么做?其中一个「寻」~取角的方法是,可以看同样是这种甜美的滋味,它能多大程度浸透你 的身心,去检验身心是多大度程被这个甜美的滋味所滋润着、检查心怎样在「吃」这个甜美的滋味。「吃」是一种比喻,当我们的心在受用某「乐受」的时候,你留 意一下,有时候它是大口大口地吃~「好好吃哦!」;有的时候是细嚼慢咽、慢慢在品味;有时候像在喝水而不像在吃,不是在「咀嚼」而是在「吞」。你的「吞噬 的方法」,怎么样在影响你的满足感、宁静感,这又是另一个角度。同样是这个「甜甜的滋味」,你能不能用「最少的力气」来维持它?像有的人为了维持这个滋 味,必须心里面一直想着跟远离有关的主题:「我现在是脱离家人的喧闹,不用照顾我的女儿」、「现在没有人事纠缠,把贪、瞋、忧恼都放在一边」。可是另一方 面,「我真的有必要一直这样想吗?」能不能更单纯一点,光是在受用之中就能让那股甜甜的感觉能更加深、更透澈。这些都是不同种类的「寻」,就像飞翔的老鹰 能觉察身边有3道暖流,哪一道暖流离我最近、力量最强,我能用最少的力气搭上线,转换到那股暖流上面,就不用很累地拍翅膀而藉势飞行。
问:最近禅修时,突然想通「如何降伏干扰」,「有」(becoming)是因五取蕴的抓取,所以一直轮回。破解的方法之一,是研究当下的五蕴是如何在抓取任何的东西。请问这样的练习是对的吗?
答: 是,这是很高深的修行方法。如果要有很扎实的基础,能够没有障碍地衔接上高深的修行方法,观照五取蕴的方法,最好依照原始佛经讲的道次第,包括:如何开发 色界禅。为什么要这样呢?因为心对五取蕴的抓取是根深柢固、盘根错节的,往往是剪不断、理还乱的,也只有一步一步慢慢地松脱一点、松脱一点。就像在种菜 时,要拔起一棵小树丛,它的根已经扎得很深,一时间拔不起来,必须先用镰刀把有刺的小枝削除,不会在拔它时刺到你,拔它时先戴好手套,再去摇动它,让它的 根松脱抓住的泥土,慢慢一条根、一条根地捡起来。我们在修四念住、禅那时也一样,一层一层在松脱,帮助我们看到「业力的真相」是什么,这样做有这样的后果 等等。只要心里具备「正见」,对佛法有正确的信息,在禅那的开展过程,自然而然就会很深刻地了解什么叫「非我」、深刻地体会「五取蕴是有为法」,抓取它是 痛苦的。
问:刚刚有讲到「帕奥禅师教的方法是『锁住呼吸』」是指什么?
答:比如说气流通过鼻端时,鼻端那个部分会被气流刺激、磨擦。帕奥禅师讲在这上面找一个像铅笔尖一样大小的点,去注意气流磨擦的那个点所产生的生生灭灭的感觉,称之为「锁住在鼻端」。
问:「十六胜行」的前两阶的呼吸不也是这样的呼吸吗?
答: 不是的,十六胜行的前两阶是知道出入息的长、短,我们之前也讲到,十六胜行是一个口诀,里面有很多省略的部分,包含:不只是知道呼吸的长、短,还包括知道 呼吸的深、浅,以及知道呼吸的其他状况,用意就是要你去了解基本的呼吸状况。十六胜行在经典里的叙述,讲到一开始把注意力带到
“parimukha” 。意思就是类似「从胸口到脸」的这种大范围里,都要去留意呼吸在这些部分造成的效应。所以,你是怎么样知道呼吸的长短,不是锁在鼻端一个小点上,而是看到整个身体参与呼吸的过程,来判断它的长、短、深、浅以及它们所产生出来的效应。
前两阶很重要的是:知道什么样的呼吸能够比较舒服。像阿姜李所 教的方法,就是慢慢去调匀呼吸,有的人的吸要将横隔膜拉到一个地步,有的人只略略地动横隔膜而已;吸到什么样的地步、吐到什么样的地步,才会感觉到很省 力、不会缺氧,好像身体是浸淫在充分的氧气里面,很饱足的感觉。不会因为呼吸的新陈代谢减缓了,让你有缺氧的感觉,这其中还是有判断业力的成分在里面。整 个呼吸观,都是在看呼吸所牵扯到的整个身、心,这是安那般那十六胜行。
问:一开始上坐需不需要先找到呼吸?
答: 当然要找到呼吸,但是要找到什么范围,是可以有所调整的。我们的身体有很多部分是跟呼吸相关联的,有的时候有一种修安那般那念的方法,就是直接看胸腔、腹 部的起、伏、膨胀、收缩所产生的「触感」,这样的范围比较有利于帮助你看到,你是如何参与呼吸,如何透过微调呼吸而改变当下身心的状况。
另 一种安那般那念「寻」的方法,我发现对很多人很有帮助:把身体的内在想象成是一张「被单」,古称「兜罗棉」。随着你吸气「兜罗棉」里面会膨胀而有张力,气 压轻轻挤推着被单,任何一个感觉气压最明显的部位,都会有一个连锁效应。好比说「胸腔」被挤压的感觉最明显,它的连锁效应是其他身体的部分,有可能隐隐约 约有「涟漪」的感觉;可能带有满足感、电流感、紧松感。在吸气时,看被单在气压增加、隐隐约约推挤的刺激里有舒服感,它刺激着神经系统;在吐气时张力消 除,刚刚推挤的力道慢慢地缓解乃至消失,这个过程里又有另外一种舒服感,像是神经系统被呼吸按摩着。
如 果是透过这样的方法来达到定力,一开始就会知道「要如何观察心行,如何透过了解、观察心行帮助入定」、「如何在定力之中,持续着、观察着你的行动状况」, 而且用这样的方法,比将注意力锁在鼻尖一个小点上,会更容易产生喜跟乐。尤其是如果有因缘跟僧团近距离地互动,做即席、及时的观察与回馈,就可在很短的时 间体会到「原来静坐真的是舒服的」。要能够做到身体、心理的调整,观察和觉知的范围一定要打开一些,不能死锁在那么小的地方。
问:但把注意力放在身体的触感时,有时候觉得范围又很大?
答: 这个时候就要判断「寻」要怎么导向。如果把观察的范围放在「肺」这个器官,把肺部内在的墙壁当作是一张「兜罗棉」(床单),吸气时它怎么样在受力,注意它 张力的形成,不用管心要锁在哪,而是品味着张力如何在压、挤、刺激你的神经;吐气时那股抵抗力怎么样缓解。同样都是在「知道、觉知」,而范围却大多了,你 是知道你的肺部的,光是留意它的起伏就能看到你的动作和意图,看到你怎么对这个动作在作反应,这里面就有很多调整的空间。可以先从这里开始,慢慢地会变得 更加敏感,很清楚知道呼吸是牵动着整个神经元的。然后,你可以在安静时仔细倾听、品味,内心里面许许多多被牵引起来的波浪和涟漪效应。听起来很玄,其实一 点也不玄,只是看到比较细腻的动作而已!
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