辅仁读书会《中国哲学的特质》讲记与提要
2017-04-03 15:56阅读：
题记：三四月间，西政辅仁读书会分做两次，对牟宗三先生名著《中国哲学的特质》做了集体研读。由董卫国老师导读和答疑，每次约有十二人参与。此提要和讲记由董卫国老师根据当时讲解整理，以便于以后研读该书者参考。西政辅仁读书会成立于2013年9月，与北师大辅仁读书会同源。西政辅仁读书会常规活动为每周日晚中西经典研读活动。
辅仁读书会《中国哲学的特质》讲记与提要
董卫国
西政哲学系
一、该书的时代背景和文化意义
开始研读前，需知该书时代背景。1960年牟宗三先生离开台湾东海大学，任教港大。1962年应港大校外课程部之邀对社会公众的讲《中国哲学特质》，该书主要根据讲辞整理而成。时为特殊时期，海外新儒家对中国文化之忧患意识更为凸显，对中国文化全面深入的反省和疏解达到新的理论层次。
该书主题所产生的文化意义。中国文化的特质，中国文化的要义，乃至于东西方文化的异同等等话题，为什么近代以来逐渐成为学术界讨论的热点？这是因为我们生活在一个特殊的年代：东西方文化交汇的时期。虽然这交汇和磨合自清末已经开始，但从长远的历史进程看，也可能刚刚是个开始而已。在受到西方文化冲击的今天，在当代难以逃避的西方话语霸权下谈中国传统之思想，那么，首先要为中国
思想和文化本身的独特性来做个说明了。所以，这些话题必然成为学术的热点了。而且，与当年佛教传入中土时，国人辟佛不同，佛教重的也是一种主体性和内在性（尤其在中土兴盛的佛教），其做客观理论探讨的兴趣不强。但是西方哲学本是从二元对立，向外摄取理论之性格上发展起来，故其为知识理论形态的哲学。此文化之挑战下，必转出中国哲学的客观理论维度，方可与之交流和抗衡。是故，新儒家这些为中国传统哲学辩护的工作，对于凸显文化主体性是具有深远意义的。
二、《中国哲学的特质》十二讲之提要
第一讲，主要讨论了中国有无哲学（或者说，如何在中西方共同的视野下，重新界定哲学）以及中国哲学的特质何在的问题。牟先生指出，中国哲学的特质，尤其是儒家特质落在内在道德性与主体性。进而指出，由此特性而形成的中国哲学的形态之特点——以“生命”为中心的哲学。
第二章，承上讲，主要解释为什么中国哲学的特质在道德主体性？简单而言，就是忧患意识。与佛教之苦业意识、基督之恐惧意识不同，儒学由忧患意识引发。为什么忧患意识就是能导出道德主体性呢？这是第三讲的主要内容。
第三讲，主要通过周初人文精神的梳理，说明天命、天道如何由忧患意识而产生的“敬”（因为忧患意识引发的是一种正面的道德意识，是一种直面问题的责任感）逐步下贯于人而为人的主体，在这种敬与责任感之中，人并没有否定自己而是对作为道德实践主体的自身不断肯定，从而道德主体性得以凸显。
第四讲，承上讲，周初人文精神之跃动，将传统之超越的天命、天道逐渐转化为形上实体的意义，而人格神的意味遂不显著。本讲通过对孔子之前，三段重要文献的梳理，说明天道下贯为人性这一思想演进的趋势，从而打通了天道、性命相贯通的大门。
第五讲，承上讲，说明孔子如何由“天道下贯为人性”这一老传统之下，如何开辟出一新的理路——即由仁、知、圣而遥契天道的理论（着重在如何由仁而达到天人之相知相感）。自孔子开篇此新的理论，对天道之遥契又有双重含义。其一，超越的遥契，主要代表为孔子对于天命之态度。在孔子这里，天实在具有两重含义，从理上说，是实体；从情上说，是人格神。而孔子对于天之态度，更偏重于后者。孔子在与天遥契的过程中，是把天推远一点，保持住其超越性，高高在上为人敬仰，故而更接近于宗教意识。其二，内在的遥契，主要代表为《中庸》之天道观，其将天道理解为一超越而内在的实体。传统之天命、天道观念，发展至《中庸》，可以由仁、诚等主体的德性、境界而印证为一个“生化原则”，“天道流行”之本体。两种遥契，前者重客体性，后者重主体性。思想演进，由重客体性而转到兼重主体性，则实现主客之统一。这是儒耶共同的理路，但耶教却只是重客体性的宗教，最终导致其为不圆融之教。
第七讲，承接上章，对孔门儒学中以仁知圣遥契天道之双重意义之梳理，进而作一相对普遍化的原则性的解释，由此原则出发，比较儒耶。所谓主观性原则与客观性原则，即两种对本体（或说超越者）理解之维度。在儒学，直接言天道自身，即客观性原则，从仁知圣遥契天道，即主观性原则；在耶教，上帝代表道的客观性原则，耶稣基督是客观性原则。道之客观性原则，必须通过主观性原则来理解，这于儒耶是共法。然而，主观性如何表现客观性上，儒耶有根本差别。耶教为向后返，即在恐惧意识中，否定掉自己，皈依到上帝处，故而，其表现普遍的爱，有两个姿态：一曰抛弃不必要的物质生活，甚至牺牲，二曰不注重人世间的伦理生活分际。儒家为向外推，即在忧患意识所产生的敬重，凸显了道德主体，道德意识层层推扩，故而等差地表现普遍之爱。耶教只向上逆反，无向下顺成，所以为不圆之教。而儒家则由天道下贯于人性由经孔子之大智慧而顺成于人间生活，既有超越性，但又顺成伦理生活之分际，故为圆融之教。故在此，儒耶可以互补。进而由借用黑格尔神学中三位一体的模式来解读儒学。天命天道相当于耶教之圣父阶段，是“天道之在其自己”，表现天道客观性；仁知圣就是“天道之对其自己”，代表天道的主观性；而圣人之道德实践之中，这两者得以统一。并由此模式，来检讨中国儒学史上并存的或重主观性或重客观性的两条理路。
第八讲、第九讲，承前对天道性命之贯通，而讨论此贯通之内在根据——对性之规定。此部分是本书关键所在。牟先生认为，中国儒家之正宗，对性之理解大概有两路，一个是由天命天道下贯为性，由此来凸显性之超越性，其代表为《易传》、《中庸》所开创之传统，概括为“天命之谓性”一语。另一个是由心而言性，由道德意识之善而理解性与天道之内涵，其代表为孟子所开创之传统，概括为“即心言性”。
第八讲是先对《易》《庸》“天命之谓性”一路展开讨论。首先从宇宙论的视野“天命之谓性”之内涵，此“命”是作为创造性之真几的天道，流行不息而成为万物（包括人）之性。此性，乃是普遍性之性，就是创造性之真几自身，不是因形下之物态结构之不同而造成的“类不同”之性，或说结构性之性。进而，在两种性（创造性之真几之性和结构性之性）的视角下，讨论人物之别。牟先生认为，“人与物既然都为生化原理所创造，由此可以说人与物是同一本体的”，但落实到性上说，却存在不同：“人可以吸收创造本体到自己的生命之中作为自己的性，但是禽兽却不能摄取天道创造本体而为自己的性。”所以，人性有此双重性（上层的创造性之真几之性与下层结构性之性），而其他存在物只有结构性之性，而无创造性之性。在物处，本体“只能外在地为其体，不能吸收此体复为自己之性”，在人处，本体“既外在的为其体，复内在的为其体，能吸收此体为自己之性。”最后，讨论儒家之正宗所言之性，如《中庸》、孟子所言之性，皆是从创造性之性立论，不是结构性之性，不是气命之性。总而言之，此一讲，主要在讨论性之超越意义，儒家所言之性，是从超越性、本体意义上言性，不是从结构性言性。这是传统儒家心性论最容易被今人误解之处。今人多无法理解儒家心性之超越义、本体义，只能从生物性、社会性等结构性之性理解人。故而，当今之世，无法正视人性之价值，无法合理安顿生活秩序。
第九讲，讨论儒学对性之规定的另一路，即孟子一路。由天道、天道（创化之真几）下贯为性而言性之超越性、普遍性，当然非常重要，但无法由此而证明其为善，所以要说明性就是道德的善本身，则需要“即心言性”一路。道德的善，必须从人的内在主体性来讲，不能转出去从天道、天命来讲，易言之，必须在人的道德意识中直观到善，而不是抽象的讲天道赋予人善性。在道德意识中，诸如罪恶感之中，对善恶有清楚之认识，这与神无关，而只是人之道德意识之自己的显发。并且，至上神之善，也必须由主题的道德意识得以证实。笼统所言的，说天道天命下贯于人的性具有道德内涵，这只是“默许”，而不能证实的；由孟子一路，则可知，此对天之道德性之理解，由人的道德意识放射而出。而道德性的性也只能从人的道德意识处建立，不能从神或天道处建立。如何建立呢？就是通过四端之心的道德意识或说道德情感。最后总结，两路本身即有默契，道德性根源于天命之性，而天命之性，必须靠道德性来了解和印证。所以，我们概括说，《易传》、《中庸》一路，是由上往下讲；孟子一路，是由下往上通。实则是互补的。由孟子之性善说，才能了解和建立真正的主体性。
第十讲，承上讨论性与天道贯通之学理，进而讨论复兴之工夫。首先，补充上两讲一遗留问题，即对性之另一路：生之为性（即从气质本身理解性）的传统，追溯了从告子、荀子、汉儒到宋儒的发展。尤其提到对朱子所言气质之性的分析，可谓鞭辟入里。其次，导入本讲正题以讨论工夫论。先从工夫之目的——变化气质，变化气质即是改变自我，而道德实践中的主体才是真实的、道德的自我。进而，言气质本身无有好坏可言，但都有真实的主体性，只是未必是现成的，而是需要工夫来开显。进而，又追溯了从先秦儒到宋明儒的工夫论大概。最后，从三个角度，讨论了儒家内圣工夫的主要内涵。第一，从内圣工夫之目的的超越性以说内圣工夫与世俗道德或宗教教规之不同，内圣工夫是“自觉地求实现，从根本上消化那非理性反理性者”。第二，先从圣性之普遍性讲成圣的先天根据，进而从圣人之工夫与境界来理解圣人之内涵。第三，就复性工夫之具体和彻底性以言圣人境界之彻底性和超越性。
第十一讲，承上系统讨论了传统中国哲学之特质，进而展望中国哲学未来之发展前景。首先提出，在现代文明下，应该重视中国哲学作为“生命的学问”的意义。进而，由对先秦以后中国哲学之发展的简单回顾，反驳斯宾格勒之“先秦后，中国文化已衰亡”之谬论。最后提出中国哲学未来的任务和开展方向，一方面，根据传统儒释道三教文化生命与耶教相“磨荡”，重新复活“生命的学问”，另一方面，吸收西方的科学、哲学和民主政治，展开智性的领域。最后强调，当代科学民主不能代替道德宗教，故而应正视儒家哲学作为生命学问的地位，这两方面都重要。并希望儒家生命之学问与耶教能够磨合，从而重新起到社会教化的作用。
第十二是讲，与前面十一讲本非连续的讲座，是在台南神学院之讲辞，后来编订于此，作为第十二讲。虽然并非一时一地所讲，但内容确实相关。本书中，牟先生多次将先秦儒学与基督教参照比较，并且也谈到儒耶汇通的思路，而本讲则就是由与耶教之比较谈儒教的特点及其未来之发展进路。一开始，牟先生即高屋建瓴，谈到一种文化必然有其基本心灵作为其动力，这种动力在于宗教，而“中国文化发展之动力则在儒教”。按原文标题分为六小节，概括起来，大概为四个部分。前三个方面直接就儒教本身之内容和特性理解儒教，后三个方面偏重与耶教之对比，讨论儒教演进之特点。第一部分（标题一、二），从宗教的责任说，大概有两个方面，其一，尽日常生活轨道的责任，其二，能启发人的精神向上之机，指导精神生活的途径。从第一点说，儒教作为日常生活轨道，即体现于其礼乐之教和五伦之道，这是自孔子开始的儒学，直接顺周公制作而开儒教之生活轨道，不是在既有的生活轨道之外另开。且，传统儒教，不仅仅把这种伦常生活视为社会学和生物学的观念（如今日庸俗化的历史唯物主义视野所为），而是将之视为道德观念，后面天理的根据，从而这些伦理生活也获得了超越性的意义，足以作为中国人信仰之内容。从第二点说，孔子本周公之制作而点醒价值（前人作为以仁释礼），从而指导精神生活之途径，不是在日常生活轨道之外，另开宗教式的生活轨道。在指点精神生活之途径上说，有两个方面的意义，其一，客观的讲，或广度的讲，开文运——文化创造的动力（易言之，没有儒教，也就没有中国三千年文化的创造可言，以后之创造性也将衰竭）；其二，个人的讲，或深度的讲，就是成圣成贤。第二部分（标题三），讲儒教在“精神生活途径”上的基本观念。简单概括就是说，孔门立教之中心何在？就是在于以仁而实现性与天道之贯通上。第三部分（标题四、五），主要讲儒教的重点和重点所在。标题四只是提出问题：儒教何以未成为普遍宗教形式呢？标题五则是对此进一步回答。按说，上帝、天命观念本是中国上古本有，但周初人文启蒙，直到到孔子这里，天命，从情上讲，有人格神的意味；从理上讲就是天道本体。所以儒教没有完全关注天道之客观性而凸显一神之宗教形式，也没有把呼救之情转化为普遍在宗教起到。从根本上说，儒教没有成普遍宗教形式，是因为儒教的重点和中点落在人如何体现天道上。最后总结，从事上说，儒教不是宗教，因为它没有宗教的形式；但从理上说，儒教有极高的宗教性，是非常圆成的宗教。第四部分（标题六），这是一个补充问题，谈为何儒教“启示”观念不强，这个还是跟儒教之重点落在如何由体现天道以尽性有关系。在尽性者方面，人都有天命之性，从道理上说，这一点，人人都相同，只是因气质之差异，尽性之道路难易不同。但是究竟不像耶教，完全不重视人之尽性的主动性，所以只能被动的靠上帝之启示。
三、讲解后记
牟先生此书，虽然内容简要，但思理亦不失严密，而且格局宏大，很多看法可谓高屋建瓴，从哲学的层面回答了中国文化演进特点以及特质所在等诸多问题。首先，从这本书，我们可以粗窥牟先生学问方法，即传统经学与西方哲学的结合，而且此中经学为宋明儒之治经理路。牟先生虽然沟通中西，但是确实立足中国哲学，是在对中国哲学之内在了解的基础上，进而在与西方哲学之沟通和比较中，来“客观”地谈出中国哲学之特质和演进之理路。从很多论述中可知，牟先生对儒家之道理，是有内在之体悟的（如言天道性命之贯通、言圣人之工夫和境界，尤显著），虽未必达宋明儒知性体道之境界，但依然具有甚深之“玄解”。此足为当代以西释中者之楷模。当今很多以西释中者，常把经典做资料阅读，粗引中哲中与西哲某观念相对应者以谈理，粗浅鄙陋，并非能真得沟通中西。其次，牟先生之学问关切，哲学思考之格局，尤当为今日治学者所学习。其对中国文化之全面反思和深度诠释，以期在西方文化“当令”时代之复兴做学理之探究，其对中国文化之忧患意识、同情了解，对中国民族前途之关切，实为其学问大器晚成之内在动力。然而，此一关切并非学问之技术，而是发乎内心之真情，非对中国哲学有深契者不能有，故而可学亦不可学也。
当然，牟先生此书虽堪称当代学术经典，一方面治国学者应该阅读，但不必视为完美无瑕，金科玉律。根据传统儒学“顺成的诠释”传统，而不是“批评的反传统”，也要发现其中的问题，进而补全之。例如，其一，应该深入思考传统儒家哲学中主观性原则与客观性原则合一对中国文化发展造成之影响，由此应思考，儒家一方面足以作为个人修身养性、下学上达之哲理，一方面作为普遍的社会教化之文化形式。其二，牟先生对先秦儒家哲学主体遥契天道之两路的分殊、对性之规定的两路的分殊，这些都有引入既定范式而疏通哲学史的意味，不是绝对如此，应该灵活看待。例如，不是说《中庸》没有超越的遥契。再如，说《易》《庸》是由天道下贯为人性以言性，孟子由心言性，此亦不绝对如此。《中庸》《易传》也由从情言性处，如《中庸》所言之中和、《易传》所言“利貞者性情也”等等。先秦儒家的性情问题，源远流长，且更应联系大小戴《礼记》以及新出土文献《性自命出》以及荀子论人性等资料，进一步深入研究和梳理。其三，牟先生在分析传统儒家人性论时，为说理清楚，引入天命之性（或说创造性真几之性、超越之性、价值之性，这些说法是同指的）和结构性之性（或说类不同之性）一对命题，从而对传统儒学中人性论作出“判教”分别，指出儒学之正宗所言之性是就前者而言，指后者而言者即为歧出非正宗。这一分析方式，对于现代人理解儒家人性论之超越性非常方便，然而，却遗留一问题，天命之性与结构性之性是何关系？此在本书中虽然是一不必深究之问题，故而作者未涉及，但从学理之深入探究而言，必然需要思考。
正如刘述先先生所言，牟先生一代新儒家，能够借助西方哲学之理论而将儒学解释理论化，概念清晰化，对于中西沟通尤其重要。牟先生所言，中国哲学重视主体性，此重视主体性有长处亦不可忽视其短处。长处，即能够不离生命本身，“文明以止”，有本有源。短处，即客观性唯独开显不足。古人治学，能够深入经典，切己读书，修身立德，匡世济民可也。不必然需要把经典中道理加以系统化、体系化的阐述出来。然而，西风东渐，而今笼罩乾坤，则于此西方话语霸权有所突破，保持自身之文化主体性，则客观性维度的开出，则是不可或缺者。但是另一方面，也不能于此路上流连忘返。中国传统哲学，所以不走体系化之路，而是走经学诠释之路，其有大智慧存焉。因为体系是封闭的，而经学诠释则是开放的，所以古来儒家能够不断述而不作，综合创新，通经治世，所以儒家文化才能连续发展，绵绵不断。
辅仁读书会一向重视学问切磋，“以文会友，以友辅仁”，此书分两次讲完，凡认真参与者，皆言收获颇丰，启发良多。夫子言：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”此理深精，辅仁读书会同仁当常目在之。“传习经典，修养身心”乃我会一贯宗旨，凡我同仁，正少年壮志，不当以功利为念，常当以德不修、学不进为忧，激扬正气，砥砺廉隅，不忘国家、文化之前途，立德成才，待时而作，如此方能尽仁心之量，得入人生正途，不枉费少年时光。
董卫国于西政
4月3日
