读《恶心》·走近萨特哲学
2016-10-18 00:02阅读：
读《恶心》·走近萨特哲学
《恶心》是萨特的代表作，在小说中，萨特通过罗冈丹提出了一种独特的自然观。这里的自然不只是一种生物学或地理学等现代学科所指谓的那种自然，它更多地指的是某物或某类物的特征、外观和活动方式，即某物或某类物的真实面目，是一种哲学探寻意味下的自然观念。由于如何理解自然、如何理解世界向来是西方哲学家思想中的焦点问题，因此对这种独特自然观的检审不仅是理解这部小说的一个恰切的角度，也是有助于我们理解萨特哲学思想的一把钥匙。老愤青试图通过对萨特在小说文本中阐释这种独特自然观的段落进行分析，初步勾勒出这种自然观与萨特哲学思想的关联，然后再把这种独特自然观放置在西方思想的历史流变中进行考察，以期在更加宏阔的视阈中把握萨特哲学的特质。
一、小说伊始，罗冈丹在日记上记下了一件小事：孩子们玩石子打水漂儿，他也想像他们那样往海面上扔石子。但他停住了，石子从他手中落下。他慢慢认识到，“看来这几个星期里发生了变化”，一种恶心的感受从此纠缠住他，直到后来有一天他与自学者就人道主义发生了争论之后，这种恶心的感受来了一次大发作。不久，当他在公园看到栗树根这个“黝黑多结，完全野性的庞然大物”时，他受到了启迪。
他认识到了“存在”意味着什么：
如果有人问我存在是什么，我会诚心诚意地回答说它什么也不是，仅仅是一种空洞的形式，这形式是从外面加在事物上的，它丝毫不改变事物的本质……物体的多样性、物体的特征，仅仅是表象，是一层清漆。这层漆融化了，只剩下几大块奇形怪状的、混乱不堪的、软塌塌的东西，而且裸露着，令人恐惧的、猥亵地裸露着。
接着，他认识到了什么是荒谬：
……我明白自己找到了存在的关键，我的恶心及我自己生命的关键。确实，后来我所能抓住的一切都归结为这个基本的荒谬。……加以说明的世界和理性的世界并非存在的世界。圆不是荒谬的，一段直线围绕本身的一端旋转，这便清清楚楚地解释了圆，但圆是不存在的。相反，这个树根，我无法解释它，但它存在。
最终，他明白了引起恶心的因由，是偶然性：
……我理解了恶心……关键是偶然性。我的意思是，从定义上说，存在并非必然性。存在就是在那里，很简单，存在物出现，被遇见。但是绝不能对它们推断。……我不惊奇，我知道这是世界，突然显现的、赤裸裸的世界，对这个巨大而荒谬的存在，我愤怒得喘不过气来。你甚至无法想这一切是从哪里来的，怎么会存在一个世界，而不是虚无。这毫无道理。前前、后后，无处没有世界。而在世界之前却什么也没有。什么也没有。不曾有过它不存在的时刻。这一点着实令我气恼，因为这个流动的幼体，它没有任何理由存在，但它又不可能不存在。……这个虚无并非在存在之前来的，它也是一种存在，出现在其他许多存在之后。
罗冈丹从恶心的生存情绪体验反思出世界存在的无根基、无根据、漂浮的偶在状态，世界存在的法则是纯粹的偶然性，自然世界由于受这种纯粹的偶然性的支配呈现为一种虚无的存在状态。萨特称这种存在状态为自在的存在，并在《存在与虚无》中对之作了哲学表述：“自在的存在存在。这意味着存在既不能派生于可能，也不能归并到必然。必然性涉及理想命题之间的关系，而不涉及存在物的关系。一个存在的现象永远不可能派生于另一个存在物，因为它是存在物。这正是我们所谓的自在的存在的偶然性。”
罗冈丹的这番醒悟是萨特从正面宣讲的他的独特的自然观。这是一个如此简单的事实，而世人却用各种方法努力遮掩这一事实，千方百计用各种欺骗、自欺的方式来证明其存在的必然，在生活中寻找一种确定性，好为自己的心灵寻求庇护所，不至于在纯粹偶然、杂然无序、虚无面前惊慌失措，但这是不真诚的、虚假的生活态度。因此，与这种自然观相关的另一维度就是揭露世人对自然的自在存在的遮蔽。萨特通过罗冈丹在第二个星期六记下的参观布维尔博物馆这则日记来从反面宣讲他的自然观，我们也可以从此看到萨特是如何从他的独特自然观走向自由的伦理学的。
博物馆是历史在现时展现的场域，过去的时间、已经消逝不见的事件将在这里得到持存，变幻无常的人间世事将在这里得到永恒的形式。但博物馆展出的并非已经发生过的任意的事件，而是经过挑选的，只有那些被认为值得纪念的，得到肯定的人物和事件才有被展出的资格，因此博物馆也是一种价值秩序展出的场所，所有展出的事物构成了一种价值秩序的表征。这些在一种价值秩序支配下被精心挑选出来的值得纪念的事件与人物，就构成了那对来参观的夫妻中的丈夫所感叹的——“这可真是历史”。
罗冈丹参观的是博物馆展出的布维尔城在一八七五至一九一〇年间全部精英的肖像画，他们是该城的建设者和值得人们敬仰和模仿的楷模，他们致力于“将一切善良的人们组成强有力的束棒，重振国家，挫败无秩序党派……”，他们教育下一代“懂得自己的责任和权利，信仰宗教和尊重法兰西赖以生存的传统”。他们是价值秩序的维护者和立法者，在这些以道德高尚者自居的精英肖像的自信而严肃的目光的注视下，罗冈丹有一种受到审判的感觉，甚至对自己的存在也起了疑心：
我不是祖父，不是父亲，甚至也不是丈夫。我不参加投票，只是交点捐税。我不能夸口说我有纳税人的权利，或者选民的权利，我甚至没有受人敬重的小小权利——这是顺从了二十年的职员所获得的权利。我开始对自己的存在真正地感到吃惊。莫非我仅仅是个表象？
萨特在《存在与虚无》的第三卷第一章第四节谈论注视，这个问题是在萨特的他人理论下来谈论的，萨特从一开始就将他人视为一种自欺关系来认识。萨特的他人是一个在黑格尔自我意识主体意义上的他人，他人不是对象，而是一个表象系统“他人其实就是别人，即不是我自己的那个自我”。“我通过我的经验经常寻求的，是他人的感觉，他人的观念，他人的意愿，他人的个性。因为，事实上，他人不仅是我看见的人，而且也是看见我人”，这种本体论意义上的看见，他称其为注视。在小说中，那些精英肖像就是这种自我主体意识中的他人的艺术化表现形式。在他人的注视下，人失却了自己的本真存在，“我既不知道我是什么人，也不知道我在世界上的位置是什么”。罗冈丹就是在这种注视下对自己的存在状态产生了疑惑，因为他游离于这些精英人物所表征的那套价值秩序之外，然而也就是在这种疑惑中，他认识到了自己存在的本真状态，那就是小说开头引用的塞利纳的那句话，“这个青年没有群体的重要性，他仅仅是一介个体”。从这里再向前走一步，就是萨特那句著名的警句：他人就是地狱。
但是罗冈丹并没有屈服于他人目光的注视，因为他发现这些肖像面孔上的崇高、美丽、神圣是反自然（真实）的。“他们的面孔失去了人脸的神秘弱点”，“像陶器一样干净”，罗冈丹“在上面寻找树木和动物，与土生或水生的三色堇的相似之处，但是找不到”，在画匠雷诺达和博尔迪兰的帮助下，他们为改变布维尔周围的海洋和田野而进行的工程审慎地重现在他们脸上，他们征服了身外的自然和自己身上的自然，获得的最大战利品是美妙的人和公民的权利。在萨特看来，人通过征服自然而显示人的高贵和力量，不过是在掩饰他们难以面对充满偶然性的、虚无的、丑陋的自然真实的懦弱。他们难以承受罗冈丹所感到的自身存在的毫无根据和多余，就不断的要求、强调、争取自己作为人和公民的权利，而这不过是想在他人目光的注视中得到承认，好来证明自己的存在是有意义的。他们追求他人所承认的感觉、他人所承认的观念，他人所承认的意愿，他人所承认的个性，唯独认识不到、或不敢认识自我的本真生存状态。他们用他人的目光注满自我的虚无，用想象的瑰丽掩盖真实的丑陋。他们渴望被编收，渴望被在一个价值秩序中定位，害怕被他人、社会摒弃、否定、放逐，却意识不到这价值秩序只是某些人强加在自然（真实）之上的，只是一个偶然事件，一个谎言。他们有群体的重要性，仅仅是没有个体。人道主义的核心观念——权利观念就这样被定性为懦弱、卑劣、虚伪、欺诈。这个想法后来导致罗冈丹与自学者关于人道主义的争吵，罗冈丹自称不是人道主义者。在这里，我们听到了尼采对“人性的、太人性的”的憎恶的遥远回响。
萨特要比尼采温婉一些，但他的讽刺也是毫不留情的。罗冈丹最后逗留在布维尔的大人物议员奥利维埃·布莱维涅的肖像前，他此行的目的就是解开长久以来这幅肖像给他的时而过大时而过小的困惑。结果，他发现了这些肖像画中最具欺骗性的一幅。原来布莱维涅身高只有一米五三，但博尔迪兰为了掩饰这个自然（真实）状态，不让身高影响到“这位秩序俱乐部主席兼道德力量组织的雄辩家”的光辉形象，巧妙地在尺寸比例上耍花招，使他在画幅上显得不像实际中那么矮小，罗冈丹不禁感叹“令人赞叹的艺术威力”。艺术，这项展现人类想象力的技艺就成了掩盖、歪曲、粉饰真实的最佳工艺。罗冈丹这项发现不啻于抽走了博物馆庄严、凝重的地基，使它暴露出那所谓的神圣的历史的荒谬与滑稽的底色；在这里展出的与其说是真实的历史，不如说是谎言对真实的阴谋及其败露的历史，一切就像一场闹剧。萨特曾经谈到过一种“史实”与“事件”的区分。他认为，“史实”只能是复数的，而“事件”则是单数的。史实构成一块“平面”，一道“经纬”，一种“情节”；而事件则在平面上，在经纬中，在情节中构成一种突破（它“像强盗一样向我们冲过来”）。史实成就了历史，而事件则毁坏了历史，或者是首先将历史撕碎，然后再将其重组起来，这时就会出现另一种历史观。罗冈丹对布莱维涅肖像画的秘密的发现就可以视作是这样的一个“事件”，它像强盗一样将博物馆里的崇高洗劫一空，然后将另一种历史形态展现在罗冈丹眼前。
布莱维涅儿子的早夭是一个隐喻。在萨特看来，价值秩序的依附者只能是一个早夭的人、死人，而不是真正的活着的人。博物馆这一部分显然是经过萨特精心构置的。博物馆同时具有纪念功能和教化功能，这使它在现时的存在中联结了过去和将来的时间维度，使它产生了某种特殊的永恒性的意味，仿佛现在和将来不过是过去的不断重复，所以它同时也成了权威与律法的象征。萨特若想宣布一种新的世界观，构想一种新的伦理学，就必须对它进行拆解、颠覆和揭露。罗冈丹这样与博物馆作别：
我穿过了长长的博尔迪兰-雷诺达展厅。我回过头，再见了，美丽的百合花，你们在绘画的小圣殿里精美无比，再见了，美丽的百合花，我们的骄傲和存在的理由，再见了，坏蛋们。
在法国文学中，百合花常常被用作纯洁与德行的象征，而坏蛋，根据萨特在《存在主义是一种人道主义》中的说法则是指那些试图证明其存在是必然而不是偶然的人，亦即不自然的人。布维尔博物馆之旅让罗冈丹摆脱了世俗道德秩序的束缚，为罗冈丹走上自由之路扫平了障碍。
二、表面上看来，萨特在《恶心》中似乎是在为自然的偶然性恢复名誉，极力揭露人是如何伪造一种必然性强加于自然之上，结果在自欺中失去了自己的真正的生存意义，这听起来像极了我国老庄思想的说法。但是萨特在多处都否定了一种类似于老庄思想中返归自然、安之若素的生活方式，罗冈丹在思考移居巴黎后将如何生活时，断然拒绝了一种“像蘑菇一般的生活”，在《存在主义是一种人道主义》中，萨特强调人是一个拥有主观生命的规划，不同于苔藓、真菌、花椰菜，拥有比一块石头或一张桌子更大的尊严，这也是他将存在主义称为人道主义的基本出发点。由此可见，萨特的自然观绝非仅仅只是对自然的一个事实性认知得出的结论，它同时也包含着有关人生意义探寻的价值判断，因此如果想理解萨特哲学的特质，弄清形成这种独特自然观的历史要素与思想资源就非常关键。
我们可以先从文本中的一个片断出发，这是罗冈丹在离开布维尔的前一天的一个片断，他站在山冈上如同先知一般俯视布维尔城：
我站在山冈的高处，感到离他们十分遥远。我仿佛属于另一个物种。……他们想到明天，也就是另一个今天。城市只拥有惟一的一天，它在每个清晨不断重复。只有星期日这一天被人们稍加打扮。这都是些傻瓜。一想到要再见到他们那肥肥的、心安理得的面孔，我就感到恶心。他们制定法律，他们写民众主义小说，他们结婚，并且愚蠢之至地生儿育女。然而，含混的大自然溜进了城里，无孔不入地渗入他们的房屋、办公室，钻到他们身上。大自然安安静静，一动不动，他们完完全全在大自然中，他们呼吸它，却看不见它，这个自然，我看见了它……我知道它的顺从是出于懒惰，我知道它没有规律——而他们以为它有恒定性……它只有习惯，而明天它就可能改变习惯。
《恶心》中所有需要表现的主题都已经浓缩在这一段文字中，这个情景的三个核心要素是“我”、自然、被布维尔市民所认可和依赖的日复一日重复不变的生活规律，由于这种生活规律体现了一种虚假的必然性因而具有一种神圣超验的表象，所以这个情景实际上描绘了“我”、自然、神圣超验三者之间的关系。从这个情境的构图上来看，“我”既茕茕独立于自然之外，因为自然令“我”恶心、自然的冷漠无情；又与神圣超验相弃绝，因为神圣超验不过是一个谎言，自然时时刻刻都准备戳穿这个谎言。萨特在《存在主义是一种人道主义》中形象地描述过人的这种生存状态——我们都是一个孤零零的个体，无法自解，莫名其妙的被投进冷漠的自然之中。萨特的哲学是在一个神学二元论的设定背景之下展开的，因为若没有投者，投算什么呢，若没有一个彼岸，投从何谈起呢？萨特哲学有一种极端二元论的特征——人与冷漠的自然相对立，整个存在与超验相对立，这种特征的出现不是偶然的，它是西方思想发展逻辑链条上的一环，是哲学与神学在现代虚无主义背景下的一种表述。
我们知道，自然在哲学起源的故土古代希腊那里具有一种无比的崇高性，宇宙由被称为“必然性（necessity）”的原初物质组成，在古希腊哲学那里原初物质是指气、土、火、风四元素，自有永有，有着永恒的本质。赫希俄德在《神谱》中通过神的三代故事传达出这样的信息——世界秩序的组织力量正在变得和平而道德。柏拉图讲述的宇宙神话认为宇宙自然的永恒性不仅在于其构成质料，更在于追求的目标“善”这一形而上学真理，因此宇宙秩序与道德秩序相同一，古希腊人持有一种目的论的宇宙论。通过对自然秩序的观察和发现可以知道什么是自然正确(natural
right)，这就造成了“自然”（physis）与“约定”（convention）或“律法”（nomos）之间的天然紧张，哲学总是凭借自然诘问城邦的生活秩序是否正义。《圣经》传统则宣讲了另一种宇宙论，世界是由上帝“无中生有”创造出来的，因此希伯来圣经中就没有表示自然的词。在《创世纪》中包含的宇宙论暗含了一种对自然的贬抑和对上帝之道的神秘化、神圣化。宇宙的永恒性与被造性这两种相互冲突的理解就蕴含在两希文明的源头。中世纪基督教统治欧洲的时期，在“信仰寻求理解”的问题意识支配下，以奥古斯丁和阿奎那为代表的两类神学思辨传统都通过古希腊关于“同类仅为同类相知”的“存在相似”（神人相似）的知识论原则即类比原则将人和上帝之间不可通约的鸿沟予以沟通了，是以在他们的神学图式中，宇宙是整体和谐、井然有序、美奂绝伦的，上帝在这种神学图式中有点类似于亚里士多德宇宙运动中作为最终因与目的因的“不动的推动者”，宇宙秩序的制造者和维持者。因此，虽然哲学在中世纪成了神学的婢女，但神学与哲学的调和却限制了上帝的意志全能和自由。
在中世纪末期，有两场变革推动了古代世界向现代世界的转变。一方面在神学领域内，随着唯名论对唯实论的胜出，上帝偶然创世的自由意志的不可理解只可信仰的“因信称义”原则贬斥经院哲学，导致了宗教变革，另一方面，哥白尼革命引发的现代自然科学的产生，信仰与科学的分家将“拟人式”的目的论宇宙观破坏殆尽。新自然科学与旧自然科学（即古典哲学）的不同在于知识不再被理解为关乎人或宇宙秩序，求知在根本上是接受性的。而知性中的自发性现在是：人将自然传唤至自己的理性法庭之前，他“拷问自然”（培根语）；人类知性为自然立法；人的权柄之大，无限超出前人想象；人们并不伏于一个独立于人的能动性的宇宙秩序之中。意识哲学得到发展，人的主体意识不断高涨。为了补救人从中世纪中丧失的地位，人就要征服自然，对人类生活的自然条件进行最大限度的控制、系统化的控制。征服自然意味着，自然是敌人，是一种要被规约到秩序上去的混沌；一切好的东西都被归为人的劳动而非自然的馈赠：自然只不过提供了几乎毫无价值的物质材料。
伴随着自然观念转变的还有偶在（即偶然）概念的流变。基督教思想史家特洛尔奇在《偶在概念的含义》一文中简要的概括了这个流变过程：
“偶在”一词出自经院哲学，原意为实际的和偶然的东西，与概念上必然的和规律性的东西相对立。偶在的这个含义来自希腊哲学的问题提法。希腊哲学家们自从认识一般概念和为概念所表征的规律性的意义以来，便将听命于那些概念的世界与没有为其所全部涵盖的世界区别开来。在他们看来，前一个世界是天空的星辰世界，在月光照耀的世界中，偶然与无序则限制着法则、形式和概念的严厉统治。在德谟克利特唯物论和克拉克利特泛神论的基础上，爱利亚学派和斯多亚学派将普遍法则的合理主义引入整个宇宙万有。基督教教会哲学在形而上学方面所依据的并非后两个学派，而是压里士多德和新柏拉图主义。正是由于这个缘故，它才接受了偶在概念，时而根据亚里士多德强调人间世界的不完美，时而沿袭新柏拉图主义，反复指出物质和感性对纯然的普遍概念的干扰，此外，偶在由于与犹太—基督教的有神论上帝概念结缘而获得新的意义。在这里，它成为表达创世上帝的意志本性（Willensnatur）的一个词，这个词并不受普遍法则的约束，而恰恰是在通过普遍法则无法理解的东西的偶在中表达其最深层的本质。由于概念实在论唤醒经验的逆流，对于上帝意志不受约束性的关切又加强了这股逆流，经院哲学便在纯概念的地位和对纯实在——从亚里士多德独有的体系到神秘主义，又到唯名论
——的认可之间，作了种种折衷妥协。
由特洛尔奇的这番陈述可以通达现代人除了感受到征服自然的节节胜利所带来的喜悦之外四处弥散的另一番悲哀感受。由于现代人所理解的偶然性中的犹太-基督教因素，世界被理解为是上帝基于一次偶然的意志行动创造出来的，上帝完全可以不创造这个世界，我们也不知道上帝为何创造这个世界而不是别的世界
