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透了一切神天不可知界的消息。现在暂从其性善论和尽性主义方面加以阐发。
性善性恶，是先期儒家一个极重要的争论，而结果则全折入于性善论之一途。性善论实在是儒家思想一个中心的柱石。荀子是主张性恶的，他说：
古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今尝试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也，若是则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣。（《性恶篇》）
这可算是性恶论一个极坚强的证据。然而我们试从反面想来，人类本就是“强者害弱”，“众者暴寡”的，本没有所谓“圣王之治”“礼义之化”。何以忽然生起圣王礼义来，这不得不归功于所谓圣人，而圣人究竟也只是人类中的一分子。孟子说：“圣人与我同类者。”这就变成性善论了。所以主张性恶论者，不得不把圣人和人分作两等看，而性善论者，则圣人和人仍是同等。所以性善论者主张平等，而性恶论者却不得不主张阶级。性善论者主张自由与启发，而性恶论者却不得不主张束缚和服从。性善论者主张“明善诚身”，性恶论者却不得不主张“化性起伪”。其间是非，此处暂勿深论，而性善论终究是儒学正论，则可无疑。孟子论性善也有一番极好的论证，正和上引荀子之说，遥相对立。他说：
盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。
这可算是性善论一个最亲切的明证。本来，儒家的性善论，正从历史的进化上着眼（这一点，清儒焦循《孟子正义》里颇有发挥）。孟子又说：
尧舜性之也，汤武反之也。
口之于味，有同嗜也，易牙先得我口之所嗜者也。......至于声，天下期于师旷。......至于子都，天下莫不知其姣也。......故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。
又说：
规矩便是方圆的标准，圣人便是人伦的标准。圣人得此标准到手，也只是他天性自然的流露。孟子又说：
一稚狮自幼即乳于群鹿，长而忘其为狮。一旦见雄狮踞见而吼，稚狮随鹿震怖。雄狮怜之，诏其临潭自照。稚狮顾见已貌，无殊雄狮，长吼奋跃而去。
这虽寓言，正可说明反之的情景。那稚狮本自潜藏有狮的赋性，苦不自觉。一旦遇见雄狮，临潭自照，如梦之醒，如瞽之视，自然“若决江河，沛然莫之能御”了。
孟子又说：
万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。
汤武反之的反，即是反身而诚的反。所以又说：“尧舜性之，汤武反之。”后人误解了反字，以为要从大人反复到孩童赤子，要从文物昌明的后世，反复到木石鹿豕的深山，主张自由进化主义的性善论，一变而为消极退化的了。至于“万物皆备于我”一语，也为后人误解。原来物字正是标准的意思。譬如说“有物有则”，“则”是方式，是模样，是标准，“物”字的意义也是一例（此层顾亭林《日知录》也说过）。孟子的话，用今语译来，正是说：“一切的标准，都本潜藏在我的内心，我只一反省而见其诚然，觉得那标准正合我心所要求的一种趋向，——那便是外部的规范和内部的自由，合一体，——这自然是快乐的了。”
《中庸》上也说：
自诚明谓之性，自明诚谓之教。
自诚明，相当于孟子之所谓“性之”。自明诚，相当于孟子的所谓“反之”。那一性一反之间，天人交融，外内相发，明诚一体，便完成了人类的进化。人类只本着那天性，自然能寻向上去，走上进化的大道，所以说是性善了。舍却这条路径，人类亦别无进化之可能。
以上是儒家的“性论”和“性善论”，以下再说儒家的“尽性论”和“止至善论”。
儒家事事爱立一个标准，性的标准便是善。达乎至善，才算是尽其性。未达乎至善，便是未尽其性。孟子说：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
口之于味，耳之于声，目之于色，，四肢之于安佚，明明是性，君子何以不谓之性？正因儒家论性，有一个最主可能的标准，那个标准便是善，便是仁义礼知。性分所有，不一定全是仁义礼知，全是善。但是仁义礼知之善，终是在性分之内。儒家便在人性中抉择出仁义礼知的善来作为尽性的最高可能的标准。正如人类并不全是尧舜孔子，而尧舜孔子要为人类中的一人。儒家便在人类中抉择出尧舜孔子几个圣人来作为做人最高可能的标准一样。再换一个浅显的例来说：种种酸甜苦辣都是味，普通却爱在味的里边建立一个最高的标准，便是易牙的烹调。嫫母籧篨也是色，普通却爱在色的里边建立一个最高的标准，便是子都的风采。儒家亦和普通一般的见解，同样提出善做性的标准，提出尧舜做人的标准。可是饮食定是易牙般的烹调，择配定要子都西施样的美丽，这是不可能的，所以食色虽属天性，儒家却并不强调那标准来劝人追求。因此说：‘性也有命焉，君子不谓性也。”至于尧舜般的善言善行，并非不可能，虽说也有困难，到底可以战胜，所以儒家鼓励着人们说：“人皆可以为尧舜。”劝人努力向上追求，达到那最高可能的标准。不要自暴自弃，懈怠了。所以说：“命也有性焉，君子不谓命也。”
孟子尽性主义的见解，到《大学》里才尽量地发挥。《大学》自然是孟子以后的著作。《大学》开首的三纲领说：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
这明明德、亲民、止至善三纲，依实看来，只是一事（这层王阳明说过）。明我之明德，即所以亲民，而此明我之明德以亲民，便是至善了。让我举一实例来说：譬如“孝“，便是我之明德，德是性之充实而又表著的名词。人性本有”教“，及其充实而表著于外，遂形成一种德。明德的明，只是美大之义。孝实有一个对象——父，父亦便是”民“。明我之明德，便是亲民。只此行为，即名至善。止于至善，即是尽性。朱子说：”止是至而不迁之义。“我们要到达那至善的标准而更不迁移，才得为止至善。《大学》上又说：
为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。
仁、敬、孝、慈、信，都是至善。我们只求到达那至善的标准而更不迁移。这话看来似易，其实则难。周公以文王为父，其孝易。舜以瞽瞍为父，其孝则难。舜以尧为君，其敬易。周公以成王为君，其敬则难。尽性的境界，决不是一蹴即几的。所以《大学》上又提出八条目的步骤来。
那里面格物致知的训解，为宋明以来诸儒热烈的争点。据我看，格物的“物”字，正是孟子“万物皆备于我”的“物”，是一种方式，模样，标准的意思。《礼记》里说：“仁人不过乎物”，“孝子不过乎物”。物正是规范，标准。不过乎物，便是格物。仁人无论如何不逾越他仁的标准，孝子无论如何不离弃他孝的规范。这便是止于至善。
物字在《礼记》里，又有一个特殊的训诂，便是“射者所立之位。”古人以射观德，所以讲到行为方面，往往以射为譬。《中庸》上说：
射有似乎君子，失诸正鹄，则反求诸其身。
论到射，一面是射者所立之位，一面是要射的正鹄。射不中的，决不能责诸鹄的，也不能怪自己所站的地位，只是他射法之不精。一切行为正亦如此。譬如孝，父便是正鹄，子是射者所立之位。子孝其父而得父之欢心，便是一射中的。舜孝瞽瞍，瞽瞍却反蓄意杀舜，这是舜射不中的，失诸正鹄。设使舜回头说：“这样的父，也不配受儿子的孝顺”，或者摆出“帝壻”的眉眼来傲视其父，在瞽瞍自然仍旧是个瞽瞍，在舜却也不成其为一个孝子。正如射者不中鹄的，便把箭垛子捣毁了，另立一个新垛子。或者把自己地位变动了，另移一个新地位。不好说他是“诚意”要学射。而射的方法，他也必终于没有“知”得。要证明你自己是诚意地学射，要知得射的方法，只有立在你原定的地位上耐心射那原定的垛子。立在你原定的地位上耐心射那原定的垛子，便是《大学》所谓格物。物是射者原定的地位。物又是一个标准，便是射者所悬的鹄的。只有格物的精神，才能致知。致知便是晓习射的方法和艺能，便可致得射的知识。射的知识致得了，射的方法艺能精熟了，才见你习射的诚意。否则你虽说爱射，终不见你爱射的诚意之表示，怎叫人信呢？正如子孝其父，须有孝父的方法和知识。人们遇到万不同的父母，谁也不应移动他为子的地位，只有在知识方法上变通，如何能得吾亲的欢心，如何能致吾孝心于吾亲，此所谓致知在格物。孝的知致了，父母也顺了，我孝的诚意也表白了，证实了。人们常说：“我未尝不愿孝我之亲，只恨我亲难服侍，到底不配得孝子的侍奉。我也只好灰心了。”这里如何能证实你孝的诚意呢？我们惟有责他孝的方法不周到，孝的知识不完全。惟有劝他依然站在子的地位，依然耐心地孝你的父母，而于方法上再仔细地考究。这便是《大学》格物致知的真解。也便是尽性至善的真工夫。
在革命潮流自由空气很澎湃浓厚的近代，看了儒家止至善的理论，难免不生反感。然而儒家也自有其理由。东邻之子逾墙偷窥西邻的处女，西邻的男子忿不过，钻隙而往东邻，以搂其家之姊妹们，这是报复。报复直到近世还常通行，所谓默认的公道。《中庸》上说过：
宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。
人世间的起先，原是一个无道的局面。人们专以报复为公理，世界永无走入大道之一日。程伯子曾说：“世间只是一个感应。”人们只自居反应的地位，把感动的责任放弃了。为父的要遇到孝子才肯做慈父，为子的要遇到慈父才肯做孝子，无道报无道，谁先走向有道的路呢？混浊之世，永无清士。淫佚之邦，永无节女。孟子说的：
待文王而后兴者，庶民也。豪杰之士，虽无文王犹起。
孟子又说过：
君子以仁存心．以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉”？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横道由是也，君子曰：此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？
《中庸》里也说过：
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。
择善固执便是格物，博学、审问、慎思、明辨、笃行便是致知。格物致知都是诚意的工夫。故儒家的性善论决不是现成的，而是来断作为的。他要把天性的自然与人道的当然打成一气，调和起来，这是儒学的见解。
而且儒家所谓格物止至善，在世俗看来，不免讥为是“愚”的,'“柔”的，而儒家则自认为“明”而且“强”。何以呢？人们善意地为着他人，而即以完成其自己，这样聪明而公平的方法，到底是没有不胜利的。子孝其父，孝自然是利他的，为着父母，而同是利己的，完成了他自我的固有之性向而得满足。人己的隔阂，很巧妙地打通了。而且儒家立在“人心同然”的见地上，以为人类情感是可以相通的。“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之',虽说有与禽兽奚择的人，到底慈父可以感得到有孝子，孝子可以感得到有慈父。所以说：“忠恕违道不远。”“能尽其性，则能尽人之性。”儿子诚意的孝，也是本乎他天性自然的倾向，便是他的忠。父母没有不希望儿子孝的，“所求乎子以事父”，便是他的恕。儿子忠实地孝，便是尽己之性。儿子孝了，满足父母希望子孝的天性，还能激发父母慈爱儿子的天性，便是尽人之性。儒家抱着这样一个见解和理论，所以说：
素位而行，也便是格物止至善的工夫。所以君子只是“宽柔以教，不报无道”。不报无道，所以尽己之性。宽柔以教，便是尽人之性了。总之儒家只要处在感的地位上，去造成一个最高可能的善的世界。
尽物之性，也只是一个恕。电可以为人拉车，为人点灯，为人通话，为人传信。也只是尽了电的性。要利用自然，还须先为自然服务。稻喜水，麦喜旱，农夫的耕耰，全得依顺着五谷的好恶性向。农人对五谷的勤劳，也正如子孝其父，臣敬其君一样，才得有丰收的希望。这也是忠恕一贯之理，还须尽己之性打通到尽物之性。惰农楛耕，己性不尽，物性也便不尽。己物还是一贯。《中庸》上说：
诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，智也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。
这样阔大圆融的理论，似乎比《荀子.天论》篇里的勘天主义实在要强些。
《左传》上也说“正德”“利用”“厚生”，正德不仅是正我之德。正德也便是《中庸》的所谓尽物之性。物正其德，乃可以利用而厚我之生。厚生又略当《中庸》的尽己之性。己与物交互为利，交互为用，也正和己与人的交毒性为利交互为用一样。惟儒家讲人己与物的交互利用，却并不从功利上估量，而从性分上阐发。这是儒家思想一要点。《中庸》又说：
道并行而不相背，万物并育而不相害。
这正是儒家理想上一个善意的世界，要人类努力用止至善的工夫去企求。
人己的调和，人物的调和，归极于人与天的调和，那便是《中庸》所谓“赞天地之化育”“与天地参”。《孟子》上说：
可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。
这是人神的合一。可算是儒家实践伦理的最高境界。而实际还只从善字栽根。善只是一个可欲，只是人们自己内有的性向。故从《大学》言之，从明明德一串向前而为修身、齐家、治国、平天下。从《中庸》言之，从尽己之性，一串向前而为尽人性与尽物性，赞天地之化育，与天地参。从《孟子》言之，从内心可欲之善，一串向前而为变化不可知之圣与神。从近代语言说之，只要把握你自己性分内的一种真诚之情感，用恰当的智慧表达出来。也因智慧恰当的表达，而完成了你自己的性分。这是《中庸》所谓“自诚明”，明诚交融，达到天物人己一贯的地位，才是尽性，才是止至善。这里是儒家思想最基本的渊泉，也是儒家思想最大的规模。
此稿草于一九三三年，载《新中华月刊》一卷七期
《中国学术思想史论丛（二）》钱穆
注：几年前喜听傅佩荣先生的讲座，他反复强调“人性向善”非“人性本善”，并多次对此问题与人讲解甚至剖析辩论，他用《孟子.告子章句上》佐证：
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
而三年前在一个新浪的房间里听到钱逊先生时常去指点《论语》，对此问题曾经打字问之，先生说这是学术界有分岐的两个观点，他也是引用孟子多处话佐证性本论，
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子.公孙丑章句上》）
但我注意到钱穆先生傅佩荣先生钱逊先生都举：
孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游。其所以异於深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子.尽心上》）
如果一个观点被正反方都做为己方论据，说明什么？钱穆先生说：“人类只本着那天性，自然能寻向上去，走上进化的大道，所以说是性善了。舍却这条路径，人类亦别无进化之可能。”我认为这段话是最好的解释。
而有意思的是大家全举孟子篇章，因为孟子对性的扩展有自己的体悟，孔子只说“性相近，习相远”，“唯上知与下愚不移”，而孟子由此引申到不忍人之心，多次对“不忍”进行解说。人与畜的区别，人是“仁”爱的，有不忍人之心。这个“不忍”即有“本”，又有“向”，生人而为“人”，人性是相通的，习相远，因为后天的环境，有些人可以什么皆“忍”，有些人有自己的道德的底线。而这个“习”有被动的环境影响，更有主动的教育学习而趋向“善”。
而钱穆先生这篇文章更夺目之处在“格物”的理解，他把《中庸》的“自诚明谓之性，自明诚谓之教”与《大学》的“古之欲明明德于天下者，必先治其国。欲治其国者，必先齐其家。欲齐其家者，必先修其身。欲修其身者，必先正其心。欲正其心者，必先诚其意。欲诚其意者，必先致其知。致知在格物。”中的“格物”与“诚明”相联系，这让人看了耳目一新，不在对“格物”云山雾罩。钱先生行文中说：
孟子说：“尧舜性之，汤武反之”，正是说尧舜乃上古之圣人，在他们以前文化未启，一切都是他们创作，他们天性流露的分数上多了些，所以说是性之。汤武已是中古之圣人，在他们那时，文化已稍稍有个基础，可是当着桀纣乱世，文化的标准又迷惘了，汤武却能反之于己，重把上古圣人创建的标准提供出来，他们是反身而见其诚然的分数多了些，所以说他们是反之。然而入细讲来，尧舜亦未尝非反之。譬如舜居深山，与木石居，与鹿豕游，还是一个深山的野人。可是即在深山野人里面，并不是没有天性流露。舜所闻到的善言，见到的善行，不消说只是深山野人之天性流露，并不是荀子之所谓“圣王之法，礼义之化。”可是舜却一经启发，即便沛然若决江河，自己走向善的路上去。
“诚明”如钱先生文章里描述的尧舜性之，这是“格物”的状态，扩而充之即可治国平天下，自然而然，天性流露，“诚明”的状态如一箭即中，是走弓弦之路。而汤武的反之于己，是择善而固执之，是“物格”的状态，拔开重重迷雾而寻求道，是“明诚”，这个“明”是教育而启之，这就是走弓背的路了。前者是佛家讲的顿悟，
后者是渐进。身是菩提树,心为明镜台。时时勤拂拭,勿使惹尘埃。反之诸己。孔子云“性相近”，所以哪条路皆是明心见性。路的不同走法是因为“习相远”，格自己的“习性”，修正自己的“修习”。
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子.公孙丑章句上》）
“诚明”如钱先生文章里描述的尧舜性之，这是“格物”的状态，扩而充之即可治国平天下，自然而然，天性流露，“诚明”的状态如一箭即中，是走弓弦之路。而汤武的反之于己，是择善而固执之，是“物格”的状态，拔开重重迷雾而寻求道，是“明诚”，这个“明”是教育而启之，这就是走弓背的路了。前者是佛家讲的顿悟，
- 菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃！
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