原文地址：玄言诗的产生、发展和流变
玄言诗的产生、发展和流变
——读《支遁诗文译释》（代序）
摘
欣闻正西先生所著《支遁诗文译释》即将出版，我为之欢欣鼓舞。
我们的友谊始自石湖先生名号的辨析。他的正直大度是我们友谊的基础。切磋琢磨，暮云春树，惟求共同精进。这次，他的新著《支遁诗文译释》出版前夕，竟然邀我为之作序。我激动非常，顾不得病体
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玄言诗的产生、发展和流变
——读《支遁诗文译释》（代序）
摘
欣闻正西先生所著《支遁诗文译释》即将出版，我为之欢欣鼓舞。
我们的友谊始自石湖先生名号的辨析。他的正直大度是我们友谊的基础。切磋琢磨，暮云春树，惟求共同精进。这次，他的新著《支遁诗文译释》出版前夕，竟然邀我为之作序。我激动非常，顾不得病体
难支，决心振作精神，奋力完成所托。
支遁（314—366[1][①]）是东晋时期的名士、名僧、清谈家和著名的玄言诗人。《弘明集》引《日烛》中语称支遁，“领握玄标，大业冲粹，神风清萧。”算得上东晋名士之冠。他的诗文大多轶失，所存散见于各种典籍，《广弘明集·统归篇第十卷三十》存其诗17首；据汤用彤先生考证，支遁另有文24篇，而今仅存《大小品对比要钞序》等十篇。所以支遁诗文并没有现成的、完整的集子，我不知道正西先生花多了大的精力，才把这本《支遁诗文译释》蒐集、整理、译释出来。
支遁诗文多为阐发佛、道思想的著述，玄理厚重，难读难懂，如果我遇到这种任务，定会望而生畏，退避三舍；而他却说“难，才有价值”。他不畏艰苦，喜欢劈山开路，做前人没做过的学问。终于把这似铁的坚果啃了下来。他这种知难而进的精神和勇气，实在令我佩服。数年来，他离乡背井，茕茕独处于新昌大佛寺，无论寒暑，笔耕不辍，终于整理、编著成《新昌大佛寺文化丛书》，为保存我国中古文献和研究中古文学作出了重大贡献。我敬佩，我祝贺！
支遁多所成就，汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》和《理学•佛学•玄学》中对支遁都有所评介和称颂。正西先生的《支遁评传》、《支遁诗文译释•自序》和熊礼汇先生的“读《支遁评传》所想到的（代序）”，都对支遁生平和成就进行了全面系统的阐述；清代学者、“同光体”著名诗人、王国维的老师沈曾植在《与金潜庐太守论诗书》中说：“康乐总山水庄老之大成，开其先支道林”。在《王壬秋选八代诗选跋》中说，支遁的诗“模范山水，固以华妙绝伦”，“支、谢皆禅玄互证”，在《海日楼文集》中又说：“谢故犹留意遗物，支公恢恢，与道大适矣。”马一浮在其所著《蠲戏斋诗话》中说：“林公（即支道林、支遁）诗为玄言之宗。义从玄出而诗兼玄义，遂为理境极致。林公造语近朴而恬澹冲夷，非深于道者不能至，虽陶、谢何以过此！”这些更是对支遁的极端赞誉。关于支遁，这里不再赘述。
汉末今古文经学之争，引发学术流变。古文经学的兴起是玄学发端的基本原因。王瑶《中古文学史论•玄学与清谈》：“古文经学的逐渐兴盛，影响于魏晋学术的趋向很大。范宁之《榖梁注》，杜预之《左传注》，王弼之《周易注》，为魏晋间的三大注疏，而皆为古文学。可知古文经学的抬头，实在是魏晋玄学兴起的原因。王弼为玄宗之始，而其主要著作即《易》、《老》二注……”
王弼（226～249）注《周易》，一改汉人支离烦琐的传统方法，不用象数，而用老庄，以老庄思想解《易》，并阐发自己的哲学观点，在学术上开“正始玄风”。汤用彤《理学·佛学·玄学》：“《周易·系辞》曰：‘子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？’王弼以老庄解《易》，于是乃援引庄子筌蹄之言，作《周易略例·明象章》，而为一新解……” 王弼所注《周易》曾经立于学宫，对后世影响极大。
何晏（190－249）与王弼同为正始玄学的代表人物，他们所在的正始时期，由于“清谈”老庄之道的风气开始兴起，影响所及，出现了玄言诗。逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》录何晏诗二首：
其一，“
诗中不仅使用“太清”、“逍遥”之类的道家语言，而且寓意好景不常在，居安思危和对自由的向往。这正是诗歌哲理化的开端。
玄学是魏晋时期一种运用老庄思想、糅合儒家经义的哲学思潮，也是魏晋时期“清谈”的主要内容。玄言诗以体悟玄理（包涵老庄玄学和佛学理论），剖析玄学义理为宗旨，虽然产生于正始时期，却经过了西晋时的寂寞。待到东晋，豪门世族，从京洛南迁。偏安的政局，佛学的兴盛，明秀的江南山水，改变着他们的生活方式，也改变着他们的心态、他们所追求的人生境界和他们的生活情趣。为了排遣幽情，他们更加迷恋“清谈“。
晋高层决策者倡导谈玄：《世说新语》多次谈到晋简文帝参与清谈，常和名士高僧往来的情况。当时，是否善于谈玄，已成为分别士人雅俗的标准。
士人的偏安心态和审美情趣的变化，是玄言诗发展、风行的内在动因。
高层决策者的倡导、爱好是玄言诗发展的重要条件。
佛教般若学对玄学的渗透，促进了玄言诗的发展。
佛教传入中国之初，对上流社会影响不大。至魏晋，经支遁等高僧宣传阐释：支遁著《即色游玄论》（明即色是空，故言“即色游玄”）。形成关内“即色宗”一派。佛教从此走进上流社会，走进人们的生活。高僧支遁成为当时援佛入玄的带头人物和许询、孙绰等名士精神上的导师。《世说新语·品藻》：“支道林问孙兴公（孙绰），君何如许掾（许询）？孙曰：高情远致，弟子早已服膺；一吟一咏，许将北面。”可见孙绰和许询都尊支遁为师。
大凡一种诗体的产生，总有典型的代表人物，玄言诗也是这样。刘勰论正始玄言诗，特别标举何晏，把他作为正始玄言诗的代表；《三国志》卷九《何晏传》说：何晏“好《老》、《庄》言，作《道德论》及诸文赋著述凡数十篇”。“《老》、《庄》言”正是玄学的核心内容。所以何晏、王弼是正始玄言诗的代表人物。待到东晋，许询、孙绰和支遁等清谈高手，领袖玄言诗坛，成为中古文学史的一个亮点。
刘勰《文心雕龙·明诗》：“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋。”玄言诗因重在说理,难读，难懂，令人不知“诗味”，后来诗人将吟诵山水引入玄言诗中,清新细致的景物描写和玄远虚灵的意境融合，使诗歌获得了新的生命力。随着山水描写成分的逐渐增多,山水诗最终取代了玄言诗的地位。
借山水以体悟玄理,山水诗与玄言诗走向合流。《兰亭诗》算得上这方面的代表作。
晋永和九年（353）上巳节，当时的会稽内史王羲之携兄弟子侄，并邀集社会名流谢安、孙绰等四十一人，按习俗去水边祓禊，宴集于浙江绍兴之兰亭，饮酒赋诗，各抒怀抱。王羲之将诗辑为《兰亭诗集》，并为之作序，孙绰为作后序。《兰亭诗》和《兰亭集序》后世享誉文坛和书坛，兰亭雅集成为千古佳话。当日曲水流觞的游戏，至今有所仿效于园林会馆。有人说许询、支遁也参加了（理应参加）这次雅集，可四十一人名单中不见他们，诗集中也不见他们的作品。永和九年正是玄言诗盛行的年代，兰亭诗自然不会脱离这个大环境，兰亭诗的语言风格和所表现的思想境界也确实如此，所以学界公认兰亭诗为玄言诗。但兰亭诗写景寓玄，开出山水诗和玄言诗融合之花。以王羲之所作兰亭五言诗为例，其诗云：
三春启群品，寄畅在所因。仰望碧天际，俯磐绿水滨。寥朗无厓观，寓目理自陈。大矣造化功，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新。
猗与二三子，莫非齐所托。造真探玄根，涉世若过客。前识非所期，虚室是我宅。远想千载外，何必谢曩昔？相与无相与，形骸自脱落。
鉴明去尘垢，止则鄙吝生。体之固未易，三觞解天刑。方寸无停主，矜伐将自平。虽无丝与竹，玄泉有清声。虽无啸与歌，咏言有余馨。取乐在一朝，寄之齐千龄。
合散固其常，修短定无始。造新不暂停，一往不再起。于今为神奇，信宿同尘滓。谁能无此慨？散之在推理。言立同不朽，河清非所俟。
暮春三月，春风和煦，面对“崇山峻岭，茂林修竹，清流激湍映带左右”的绮丽风光, 大家“列坐其次”，“ 一觞一咏”，“畅叙幽情”，其乐也融融，其情也泄泄，何其欢畅淋漓！所以王羲之唱出：“三春启群品，寄畅在所因。仰望碧天际，俯磐绿水滨。”“玄泉有清声”，“ 咏言有余馨”的美好景物和欢畅心情。他将玄理寓于景物之中，还坦言“寓目理自陈”。“寓目”的全是景物，而陈示的却是玄理。这样将玄理与山水如此巧妙的结合，让人体会到这种结合的和谐、充实和隽永，山水和玄言诗的融合便顺理成章了。待到刘宋，山水诗便取代了玄言诗的地位。
与山水诗几乎同时兴起的田园诗，无论语言、内容和风格都还带有玄言诗的特色。如陶渊明《饮酒》其五：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。”这首诗意境优美，脍炙人口。“心远地自偏”表现了一种隐于闹市的玄学思想，“此中有真意，欲辩已忘言”正是《庄子·外物》“言者所以在意，得意而忘言”的表述。所以田园诗和山水诗一样，也是玄言诗流变的产物。学界甚至将陶、谢看作最后的玄言诗人。王瑶《中古文学史论·玄言·山水·田园》三：“我们说山水诗是玄言诗的改变，毋宁说是玄言诗的继续。这不只是诗中所表现的主要思想与以前无异，而且即在山水诗中也还保留着一些单讲玄理的句子。谢诗中如‘矜名道不足，适己物可忽’。（《游赤石进帆海》）‘万事难并欢，达生幸可托。’（《斋中读书》）‘怀抱既昭旷，外物徒龙蠖。’（《富春渚》）等，都是这种例子。”这正说明“山水诗是玄言诗的继续”。
玄言诗与清谈共生。“清谈”是魏晋时承袭东汉清议的风气，就一些玄学问题析理问难，反复辩论的文化现象。我觉得不能把清谈仅仅看作是上流社会的消闲娱乐。在我看来，“清谈”有点儿像小型学术研讨会，很多先秦汉魏遗留的学术问题，通过“清谈”，得到辨明和解析。如《高僧传》云：支“遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子•逍遥篇》，云各适性以为逍遥。遁曰：‘不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是，退而著《逍遥篇》，群儒旧学，莫不叹服。”一首玄言诗出台传播，我想清谈家不会不议论辨析。好的玄言诗一定得到了清谈家的认同，只有认定它具有一定的诗的潜质，才得以保存、传世。
玄言诗影响了文论的著述。这个问题，汤用彤《理学·佛学·玄学》说得很清楚：“文学理论者，即关于文之何以为文，或其诗学者为何为文学……而魏晋南北朝论文之作，如魏文帝曹丕之《典论论文》，陆机之《文赋》及刘勰之《文心雕龙》等对文学之基本看法均与玄学有多少深切之关系。故魏晋玄学之影响于文学者自可在于其文之内容充满老庄之辞意，而实则行文即不用老庄，然其据之原理固亦可出于玄谈……而谢灵运之颐情山水，亦何尝非清谈之表现？盖文学与思想之关系不仅在于文之内容，而亦在于文学所据之理论。”“然魏晋南朝文论之所以繁荣，则亦因其在对于当时哲学问题有所解答也。”
玄言诗主张诗以寄意。晋•康僧渊《代答张君祖诗（序）》：“夫诗者，志之所之，意迹之所寄也。”玄言诗用以寄托玄意，这种主张突破了“诗言志”、“诗缘情”的传统观念。
玄言诗弱化了诗歌的抒情特点，疏远了诗歌同社会现实的联系。在我国古代诗歌史上，它第一次自觉地、大量地把富有哲理的老庄思想引进诗歌，扩大了诗歌的内容，冲击了儒家的诗歌教化说，开拓出诗歌的“理境”，寓哲理于诗，从此“理境”成为我国诗歌的一大传统。所以玄言诗是我国诗歌发展史上的一个重要阶段。
魏晋玄言诗存续期仅仅百余年，但它却作为一种诗歌传统贯穿于后世。除了田园诗和山水诗直接脱胎于玄言诗以外，在中国古典哲理诗发展的进程中，都彰显着它的首创和示范意义。历代诗人或多或少、自觉或不自觉地继承了玄言诗的传统；历代的道士诗，佛禅诗和宋明理学诗都或多或少地带着玄言诗的遗传密码。如王维的《终南别业》：
正西先生有幸译释支遁诗文，成就功业，虽然辛苦、繁琐，一定自有乐趣。
《支遁诗文译释》将 “弱丧困风波”句译成“灰心丧气困在人情风波里”，可能有他的考虑。可贵的是文中的“评析”精到，能引导读者进入支遁的世界，帮助读者初步理解支遁诗文。语云：“师傅领进门，修行靠自己。”《支遁诗文译释》不仅为保存中古文献和研究中古文学做出了贡献，而且对有志了解支遁的读者能起到“师傅领进门”的作用。这正是《支遁诗文译释》的出版意义。
《世说新语·轻诋第二十六》第24条，刘孝标注引《支遁传》曰：“遁每标举会宗，而不留心象喻，解释章句，或有所漏，文字之徒，多以为疑。谢安闻而善之曰：‘ 此九方皋之相马，略其玄黄，取其俊逸。’”
“略其玄黄，而取其俊逸”，是正西先生的写作作风。《支遁诗文译释》从大处着眼，从整体着眼，不纠缠于章句解释和某些词义的辨析，先将读者领进门来，以帮助读者欣赏支遁诗文。从整体来说，《支遁诗文译释》也符合作者严谨、活泼的写作主张。数年来，作者为了著述、编辑《新昌大佛寺文化》丛书，努力钻研佛学，从般若学的角度解析支遁诗文，当有他深层次的考虑。只是我们槛外之人，一时不甚了了而已。
正西先生独处于新昌，扎根在东晋六朝文化特别是佛教文化的丰厚土壤之上，他抓住了这难得的机遇，凭自己的知识和学养独立进行研究，做出了厚重的成果，功夫之深着实令人敬佩。
2011年仲夏于珞珈山
支遁（314—366[1][①]）是东晋时期的名士、名僧、清谈家和著名的玄言诗人。《弘明集》引《日烛》中语称支遁，“领握玄标，大业冲粹，神风清萧。”算得上东晋名士之冠。他的诗文大多轶失，所存散见于各种典籍，《广弘明集·统归篇第十卷三十》存其诗17首；据汤用彤先生考证，支遁另有文24篇，而今仅存《大小品对比要钞序》等十篇。所以支遁诗文并没有现成的、完整的集子，我不知道正西先生花多了大的精力，才把这本《支遁诗文译释》蒐集、整理、译释出来。
支遁诗文多为阐发佛、道思想的著述，玄理厚重，难读难懂，如果我遇到这种任务，定会望而生畏，退避三舍；而他却说“难，才有价值”。他不畏艰苦，喜欢劈山开路，做前人没做过的学问。终于把这似铁的坚果啃了下来。他这种知难而进的精神和勇气，实在令我佩服。数年来，他离乡背井，茕茕独处于新昌大佛寺，无论寒暑，笔耕不辍，终于整理、编著成《新昌大佛寺文化丛书》，为保存我国中古文献和研究中古文学作出了重大贡献。我敬佩，我祝贺！
支遁多所成就，汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》和《理学•佛学•玄学》中对支遁都有所评介和称颂。正西先生的《支遁评传》、《支遁诗文译释•自序》和熊礼汇先生的“读《支遁评传》所想到的（代序）”，都对支遁生平和成就进行了全面系统的阐述；清代学者、“同光体”著名诗人、王国维的老师沈曾植在《与金潜庐太守论诗书》中说：“康乐总山水庄老之大成，开其先支道林”。在《王壬秋选八代诗选跋》中说，支遁的诗“模范山水，固以华妙绝伦”，“支、谢皆禅玄互证”，在《海日楼文集》中又说：“谢故犹留意遗物，支公恢恢，与道大适矣。”马一浮在其所著《蠲戏斋诗话》中说：“林公（即支道林、支遁）诗为玄言之宗。义从玄出而诗兼玄义，遂为理境极致。林公造语近朴而恬澹冲夷，非深于道者不能至，虽陶、谢何以过此！”这些更是对支遁的极端赞誉。关于支遁，这里不再赘述。
汉末今古文经学之争，引发学术流变。古文经学的兴起是玄学发端的基本原因。王瑶《中古文学史论•玄学与清谈》：“古文经学的逐渐兴盛，影响于魏晋学术的趋向很大。范宁之《榖梁注》，杜预之《左传注》，王弼之《周易注》，为魏晋间的三大注疏，而皆为古文学。可知古文经学的抬头，实在是魏晋玄学兴起的原因。王弼为玄宗之始，而其主要著作即《易》、《老》二注……”
王弼（226～249）注《周易》，一改汉人支离烦琐的传统方法，不用象数，而用老庄，以老庄思想解《易》，并阐发自己的哲学观点，在学术上开“正始玄风”。汤用彤《理学·佛学·玄学》：“《周易·系辞》曰：‘子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？’王弼以老庄解《易》，于是乃援引庄子筌蹄之言，作《周易略例·明象章》，而为一新解……” 王弼所注《周易》曾经立于学宫，对后世影响极大。
何晏（190－249）与王弼同为正始玄学的代表人物，他们所在的正始时期，由于“清谈”老庄之道的风气开始兴起，影响所及，出现了玄言诗。逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》录何晏诗二首：
其一，“
诗中不仅使用“太清”、“逍遥”之类的道家语言，而且寓意好景不常在，居安思危和对自由的向往。这正是诗歌哲理化的开端。
玄学是魏晋时期一种运用老庄思想、糅合儒家经义的哲学思潮，也是魏晋时期“清谈”的主要内容。玄言诗以体悟玄理（包涵老庄玄学和佛学理论），剖析玄学义理为宗旨，虽然产生于正始时期，却经过了西晋时的寂寞。待到东晋，豪门世族，从京洛南迁。偏安的政局，佛学的兴盛，明秀的江南山水，改变着他们的生活方式，也改变着他们的心态、他们所追求的人生境界和他们的生活情趣。为了排遣幽情，他们更加迷恋“清谈“。
晋高层决策者倡导谈玄：《世说新语》多次谈到晋简文帝参与清谈，常和名士高僧往来的情况。当时，是否善于谈玄，已成为分别士人雅俗的标准。
士人的偏安心态和审美情趣的变化，是玄言诗发展、风行的内在动因。
高层决策者的倡导、爱好是玄言诗发展的重要条件。
佛教般若学对玄学的渗透，促进了玄言诗的发展。
佛教传入中国之初，对上流社会影响不大。至魏晋，经支遁等高僧宣传阐释：支遁著《即色游玄论》（明即色是空，故言“即色游玄”）。形成关内“即色宗”一派。佛教从此走进上流社会，走进人们的生活。高僧支遁成为当时援佛入玄的带头人物和许询、孙绰等名士精神上的导师。《世说新语·品藻》：“支道林问孙兴公（孙绰），君何如许掾（许询）？孙曰：高情远致，弟子早已服膺；一吟一咏，许将北面。”可见孙绰和许询都尊支遁为师。
大凡一种诗体的产生，总有典型的代表人物，玄言诗也是这样。刘勰论正始玄言诗，特别标举何晏，把他作为正始玄言诗的代表；《三国志》卷九《何晏传》说：何晏“好《老》、《庄》言，作《道德论》及诸文赋著述凡数十篇”。“《老》、《庄》言”正是玄学的核心内容。所以何晏、王弼是正始玄言诗的代表人物。待到东晋，许询、孙绰和支遁等清谈高手，领袖玄言诗坛，成为中古文学史的一个亮点。
刘勰《文心雕龙·明诗》：“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋。”玄言诗因重在说理,难读，难懂，令人不知“诗味”，后来诗人将吟诵山水引入玄言诗中,清新细致的景物描写和玄远虚灵的意境融合，使诗歌获得了新的生命力。随着山水描写成分的逐渐增多,山水诗最终取代了玄言诗的地位。
借山水以体悟玄理,山水诗与玄言诗走向合流。《兰亭诗》算得上这方面的代表作。
晋永和九年（353）上巳节，当时的会稽内史王羲之携兄弟子侄，并邀集社会名流谢安、孙绰等四十一人，按习俗去水边祓禊，宴集于浙江绍兴之兰亭，饮酒赋诗，各抒怀抱。王羲之将诗辑为《兰亭诗集》，并为之作序，孙绰为作后序。《兰亭诗》和《兰亭集序》后世享誉文坛和书坛，兰亭雅集成为千古佳话。当日曲水流觞的游戏，至今有所仿效于园林会馆。有人说许询、支遁也参加了（理应参加）这次雅集，可四十一人名单中不见他们，诗集中也不见他们的作品。永和九年正是玄言诗盛行的年代，兰亭诗自然不会脱离这个大环境，兰亭诗的语言风格和所表现的思想境界也确实如此，所以学界公认兰亭诗为玄言诗。但兰亭诗写景寓玄，开出山水诗和玄言诗融合之花。以王羲之所作兰亭五言诗为例，其诗云：
三春启群品，寄畅在所因。仰望碧天际，俯磐绿水滨。寥朗无厓观，寓目理自陈。大矣造化功，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新。
猗与二三子，莫非齐所托。造真探玄根，涉世若过客。前识非所期，虚室是我宅。远想千载外，何必谢曩昔？相与无相与，形骸自脱落。
鉴明去尘垢，止则鄙吝生。体之固未易，三觞解天刑。方寸无停主，矜伐将自平。虽无丝与竹，玄泉有清声。虽无啸与歌，咏言有余馨。取乐在一朝，寄之齐千龄。
合散固其常，修短定无始。造新不暂停，一往不再起。于今为神奇，信宿同尘滓。谁能无此慨？散之在推理。言立同不朽，河清非所俟。
暮春三月，春风和煦，面对“崇山峻岭，茂林修竹，清流激湍映带左右”的绮丽风光, 大家“列坐其次”，“ 一觞一咏”，“畅叙幽情”，其乐也融融，其情也泄泄，何其欢畅淋漓！所以王羲之唱出：“三春启群品，寄畅在所因。仰望碧天际，俯磐绿水滨。”“玄泉有清声”，“ 咏言有余馨”的美好景物和欢畅心情。他将玄理寓于景物之中，还坦言“寓目理自陈”。“寓目”的全是景物，而陈示的却是玄理。这样将玄理与山水如此巧妙的结合，让人体会到这种结合的和谐、充实和隽永，山水和玄言诗的融合便顺理成章了。待到刘宋，山水诗便取代了玄言诗的地位。
与山水诗几乎同时兴起的田园诗，无论语言、内容和风格都还带有玄言诗的特色。如陶渊明《饮酒》其五：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。”这首诗意境优美，脍炙人口。“心远地自偏”表现了一种隐于闹市的玄学思想，“此中有真意，欲辩已忘言”正是《庄子·外物》“言者所以在意，得意而忘言”的表述。所以田园诗和山水诗一样，也是玄言诗流变的产物。学界甚至将陶、谢看作最后的玄言诗人。王瑶《中古文学史论·玄言·山水·田园》三：“我们说山水诗是玄言诗的改变，毋宁说是玄言诗的继续。这不只是诗中所表现的主要思想与以前无异，而且即在山水诗中也还保留着一些单讲玄理的句子。谢诗中如‘矜名道不足，适己物可忽’。（《游赤石进帆海》）‘万事难并欢，达生幸可托。’（《斋中读书》）‘怀抱既昭旷，外物徒龙蠖。’（《富春渚》）等，都是这种例子。”这正说明“山水诗是玄言诗的继续”。
玄言诗与清谈共生。“清谈”是魏晋时承袭东汉清议的风气，就一些玄学问题析理问难，反复辩论的文化现象。我觉得不能把清谈仅仅看作是上流社会的消闲娱乐。在我看来，“清谈”有点儿像小型学术研讨会，很多先秦汉魏遗留的学术问题，通过“清谈”，得到辨明和解析。如《高僧传》云：支“遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子•逍遥篇》，云各适性以为逍遥。遁曰：‘不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是，退而著《逍遥篇》，群儒旧学，莫不叹服。”一首玄言诗出台传播，我想清谈家不会不议论辨析。好的玄言诗一定得到了清谈家的认同，只有认定它具有一定的诗的潜质，才得以保存、传世。
玄言诗影响了文论的著述。这个问题，汤用彤《理学·佛学·玄学》说得很清楚：“文学理论者，即关于文之何以为文，或其诗学者为何为文学……而魏晋南北朝论文之作，如魏文帝曹丕之《典论论文》，陆机之《文赋》及刘勰之《文心雕龙》等对文学之基本看法均与玄学有多少深切之关系。故魏晋玄学之影响于文学者自可在于其文之内容充满老庄之辞意，而实则行文即不用老庄，然其据之原理固亦可出于玄谈……而谢灵运之颐情山水，亦何尝非清谈之表现？盖文学与思想之关系不仅在于文之内容，而亦在于文学所据之理论。”“然魏晋南朝文论之所以繁荣，则亦因其在对于当时哲学问题有所解答也。”
玄言诗主张诗以寄意。晋•康僧渊《代答张君祖诗（序）》：“夫诗者，志之所之，意迹之所寄也。”玄言诗用以寄托玄意，这种主张突破了“诗言志”、“诗缘情”的传统观念。
玄言诗弱化了诗歌的抒情特点，疏远了诗歌同社会现实的联系。在我国古代诗歌史上，它第一次自觉地、大量地把富有哲理的老庄思想引进诗歌，扩大了诗歌的内容，冲击了儒家的诗歌教化说，开拓出诗歌的“理境”，寓哲理于诗，从此“理境”成为我国诗歌的一大传统。所以玄言诗是我国诗歌发展史上的一个重要阶段。
魏晋玄言诗存续期仅仅百余年，但它却作为一种诗歌传统贯穿于后世。除了田园诗和山水诗直接脱胎于玄言诗以外，在中国古典哲理诗发展的进程中，都彰显着它的首创和示范意义。历代诗人或多或少、自觉或不自觉地继承了玄言诗的传统；历代的道士诗，佛禅诗和宋明理学诗都或多或少地带着玄言诗的遗传密码。如王维的《终南别业》：
正西先生有幸译释支遁诗文，成就功业，虽然辛苦、繁琐，一定自有乐趣。
《支遁诗文译释》将 “弱丧困风波”句译成“灰心丧气困在人情风波里”，可能有他的考虑。可贵的是文中的“评析”精到，能引导读者进入支遁的世界，帮助读者初步理解支遁诗文。语云：“师傅领进门，修行靠自己。”《支遁诗文译释》不仅为保存中古文献和研究中古文学做出了贡献，而且对有志了解支遁的读者能起到“师傅领进门”的作用。这正是《支遁诗文译释》的出版意义。
《世说新语·轻诋第二十六》第24条，刘孝标注引《支遁传》曰：“遁每标举会宗，而不留心象喻，解释章句，或有所漏，文字之徒，多以为疑。谢安闻而善之曰：‘ 此九方皋之相马，略其玄黄，取其俊逸。’”
“略其玄黄，而取其俊逸”，是正西先生的写作作风。《支遁诗文译释》从大处着眼，从整体着眼，不纠缠于章句解释和某些词义的辨析，先将读者领进门来，以帮助读者欣赏支遁诗文。从整体来说，《支遁诗文译释》也符合作者严谨、活泼的写作主张。数年来，作者为了著述、编辑《新昌大佛寺文化》丛书，努力钻研佛学，从般若学的角度解析支遁诗文，当有他深层次的考虑。只是我们槛外之人，一时不甚了了而已。
正西先生独处于新昌，扎根在东晋六朝文化特别是佛教文化的丰厚土壤之上，他抓住了这难得的机遇，凭自己的知识和学养独立进行研究，做出了厚重的成果，功夫之深着实令人敬佩。
2011年仲夏于珞珈山