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曼居士讲《道德经》第一章

2020-03-28 23:40阅读：

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曼居士讲《道德经》第一章

2017-04-22 22:06
曼居士讲《道德经》第一章
叶曼居士讲《老子》第一章
一、道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始。有名万物之母。故常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
《道德经》的第一章是核心，讲道家哲学的本体论，有总括全书的作用，后面八十章都是解释第一章的。所以诸位要是能够理解第一章，就掌握全书的精髓了。
《道德经》分为《道经》和《德经》。今本《道经》是前三十七章；《德经》是后四十四章。顾名思义，《道经》主要谈道，《德经》注意谈德。
“道”是什么呢？在老子哲学思想里头，道就是万物的本源，在哲学上属于“形而上”，跟“形而下”相对。《易传》中说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，那些存在于宇宙间的普遍性的规则是不可捕捉，不可描绘的，这就是“形而上”。而万事万物，包括你我，都是具体有形的，这就是“形而下”。形而下的东西既可以指事，又可以造形。但是古往今来的哲学家，都不满足于了解形而下的事物，他们要追问的是宇宙是怎么生成的？它是什么样的东西？能思考的人以一种什么样的姿态跟宇宙对话？人活着是为了什么？他死后又是一种什么样的状态？这些个问题超越了现实生活中的事和物，我们就称之为形而上的问题。
在宗教里也有形而上的追问，犹太教、天主教、基督教、回教等，他们都有一个关于宇宙来源的终极追问，但结论非常简单，就是上帝。上帝创造了万物，但诸位倘若要问上帝又是从哪里来的，却大可不必了。因为上帝的存在既没有考古材料的依据，也不能从逻辑推理上去论证，他是靠人们
的信仰而存在的。儒家中也讲到形而上的“天”，但他们关注得比较多的却是在形而下的层面。如《周易》说：“天行健，君子以自强不息。”天上的日月星辰有特定的运动规律，诸位看每一天都有日出日落，太阳从没有向谁提出放假的要求，君子看到天象如此，便会生发出一种要像日月星辰那样永不止息的自我鞭策。从谈天而落实到人事，这是儒家思想的特点。
老子追问造成万物形成的原动力是什么，他最终提出了一个“道”，从无到有，从有到多，没有“道”万物就没有办法化生。“道”先天地而生，就算天地灭了，它还依然存在，它就是那个永恒不变的“常”了。诸位听我这么一说，也许会觉得“道”好像很虚。不错，道是很虚的，又是很静的，它虽然永恒不变，却又变动不居。我们拿微观物理学中的原子、电子、质子来说吧，诸位知道这个世界都是由它构成的，它不停地运动着，不停地新陈代谢，构成了生命中生老病死的过程。原子、电子、质子又是不可捉摸的，我们研究它必须借助显微镜等工具。“道”跟它很相似，但又有不同的地方，因为它毕竟还是显微镜能观察得到的，属于物质层面的东西，道却是任何工具都无法观察到的，必须靠自己去体会。不过，“道”决不是佛教中所讲的“心”。佛教认为世间万物都是从心而生，是投射在心中的虚象罢了，而“道”所生的万物却是客观存在的，比如说一株深山中的花，它也是因道而生的，虽然自开自落，没有人知道它，可它却实实在在是存在的。
曼居士讲《道德经》第一章
“道”既是一种规则，又和物质有着密不可分的关系。同时它也包括了时间和空间。诸位学过物理学，对时间和空间这两个概念有比较清晰的认识。但我要说的是，没有空间就没有时间，同样，没有时间就没有空间。这个是很简单的道理。我们说现在是几点几分，几点几分的意义就是我开始在这个空间里讲课了；我们说我回到家里去得走二十分钟，从这里到家里的空间距离用时间来表达就是二十分钟。在这个空间里存在和运动不能脱离时间，在这个时间里存在和运动也不能脱离空间，如果说时间是纵向的，那么空间就是横向的，“道”的展开既是时间性的，又是空间性的。
“道”生万物，它自己再进入万物之中，不但成为万物，并且成为万物运动变化的规律、是生命新陈代谢、循环不息的根本。这么说来，它不仅是原因，同时也是结果。比如花开了， 花是它；花谢之后结了果子，果子也是它；果子又要生长繁殖，长出新的树，这树还是它。 花是果的因，果是树的因，树又是花的因。在互为因果的生命循环中，道自然地体现在其中。
讲到这里，诸位有没有产生一个问题：既然道不可知，老子怎么知道有“道”的存在呢？大家知道，求知是一个渐进的过程，我们认知的事物首先是通过眼睛看到的，耳朵听到的， 肌肤触摸到的，比如电灯亮了，我们知道有电，可是在十八世纪的时候人们还不知道闪电是怎么回事。富兰克林看到天上的闪电，就产生了要去研究它的想法。等到阴天打雷的时候，他在风筝上绑了一把金属钥匙，把风筝放到天上去，就这样把天上的闪电带下来了，通过实验他发现天上的闪电跟我们日常生活中各种电的现象是一样的。我们今天对电的认识已经很 深，可以用水力发电，用煤发电，用核子发电。可是电在哪里呢？你拿一个电给我看，拿不 出来吧？它是看不见，摸不着的。但它表现为某种形态，电灯发出来的光、扩音机发出的声 音，甚至我们穿纤维衣服的时候摩擦到身体会哗哗响，有时还冒火光，那都是电。假如没有 这些东西的话，我们不知道电的存在。同样，道假如不能够化生万物，我们也就不知道道的 存在，它化生万物，我们能从万物的运动变化中去体认它。
好了，开头就讲到这里，下面开始讲第一章。
曼居士讲《道德经》第一章
“道可道，非常道。”
这简单的六个字却不知引起过多少争论。争论些什么呢？主要就是这个“常”字。“常”在另一些版本中也写作“恒”，是永恒的意思。整句话的意思是：“道”如果可以言说的话， 它就不是永恒不变的道。
“道”是宇宙的本源，一切的本体。它大而无外，倘若还有一个外，它就不能成为最大。它小而无内，倘若还有一个内，它就不能成为最小。物质是无限可分的，从分子到原子，从原子到质子、电子、中子，随着科技发展还可以继续分下去。但“道”却是不可分的，没有一个地方，没有一件事情，没有一个物体，没有一个时间不是它。
庄子这么才华横溢的人也不曾说道是什么，人家问他道在哪里，他说在稗草、瓦砾、便溺里面。它虽然看不见，不是任何一个具体的东西，但又没有一个东西里面不蕴涵着道。这跟佛家所说的“万法归一”有些相似，天底下一切的事物有差异性，也有同一性。佛教说“真如界内不立一尘”，因为从同一性的角度看，任何一个东西都不是它自身，只是道的显现罢了。佛教又说“一花一世界，一叶一菩提”，世上遍地都是佛法，没有不蕴涵佛法的事物。从这个意义上看，道跟佛法有相通之处。
那么，为什么“道可道”，就“非常道”呢？诸位，这个“道”是不可捕捉的，它看不见，摸不着，当然也无法用语言去描绘、去形容了。这里存在着一个悖论：既然道是不可言说的，为什么老子还写《道德经》呢？他喋喋不休地讲了半天，所讲的原来却是不可言说的东西，不是很奇怪吗？是的，虽然老子很清楚道是不可言说的，但他为了向世人说明这个道理，就不得不勉强去说。
曼居士讲《道德经》第一章
“名可名，非常名。”
这句话的意思是：名假如可以来命名的话，它就不是永恒不变的名。
我们用命名的方式来区分世界上的各种事物。比如说你叫张三，他叫李四。这样人们说“某某去做什么事”，诸位就知道是不是跟自己有关了。又比如说我是一个“人”，这就把 我跟小猫小狗区别开来了，但我们又可以说自己是动物，在动物里又是属于哺乳动物，在哺乳动物里属于灵长类哺乳动物，是灵长类哺乳动物里的人。但在日常生活里，我们只跟人家介绍自己的时候只说“我是某某”，而不会说“我是人”。因为“人”是一个带有某种类特征的概念，不能用来指称某个具体的事物。我们可以说“我是人”，却不会说“人是我”， 因为我是属于“人”，我包含在“人”这个类里头。同样，“道”是一个对世界万物都具有普适性的概念，不能用来指称某个东西。但万物跟道不是包含和被包含的关系。万物中贯穿着道，道存在于万物之中，但我们却不能说某物就是道，或者道就是某物。
简单一点说，凡是可以言说、命名的事物，都不是永恒不变的；永恒不变的“道”不能够用语言去描述它，用文字去表达它。因为只有那些有一定界限、范围的东西，才可以用语言文字去形容它，这些东西只存在于特定的时间、空间里面，最终离不开“成、住、坏、空”四个阶段，甚至连天、地、日、月、星辰也不能逃离这个过程。“道”却是超越这个过程的。老子强行命名的这个永恒不变的“道”，既不是这个，也不是那个，它是一，又是一切。那么，诸位说说看它还有名字吗？
诸位再看王弼的注解：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可 名也。”意思是可以言说的道，可以命名的名，都是用来描述某件具体的事、某个具象的物， 而不是指天地间那种恒久不变的存在。“指事造形”的意思是按照事物的形态去命名。诸位 知道，中国的象形文字造字规则就是指事造形，这就是给万物命名的方法。但万物并不是道， 也不具有恒久性。“可名之名”是用来区分事物的，给了一个事物名字之后，名字跟这个事 物联系在一起，而不能够用来指称其他的事物，比如说我们称自己手里拿着的东西为“书”， 那么“书”就不能用来指称那个我们叫“摄像机”的东西了。这种可以命名的都是具体、具 象之物，唯有恒久不变的道是“不可道，不可名”的。佛教有一句话跟这很近似，叫做“不 可思议”。意思是这个东西不可言说，不可捕捉，不可思求。当你起了捕捉它的念头，把它 用语言或文字表达出来，就会落入某种轨迹。
“道”是放诸四海皆可的，你如果指定一个东西说“这就是道”，那么人们不免要反问：“难道那个就不是道了吗？”所以若是管某个东西叫做“道”的话，它就失去永恒不变的属 性了。“道”本来是没有办法言说，也没有办法给它起名字的，但老子要向世人说明这个道 理，总得给它一个称谓，强为它命名。所以他在后面又说：“强字之曰道，强为之名曰大”。 诸位不要以为老子说的“道”，是真有一个叫做“道”东西。老子对“道”的命名只是个权 宜之计，然而这个权宜之计被大家接受之后，“道”字便有了某种特定的指向，就再也不能 用来指其它东西了。
曼居士讲《道德经》第一章
“无名，天地之始；有名，天地之母。”
老子把“无”和“有”提出来了，这是很吃紧的。因为古书没有标点，所以这句话的句 读有两种，王弼的解读如上，“有”、“无”是副词，“名”是名词。按照王安石《老子注》 则是：“无，名天地之始；有，名万物之母。”“有”、“无”是名词，“名”是动词。这 两种句读都能讲得通。
这句话的意思是宇宙在最初的时候什么都没有，这就是天地的起始；宇宙呈现出混沌的状态，这种混沌就是“有”，“有”再慢慢地化生出各种事物。所以，“无”是道之体，“有” 是道之用。
由“有”化生出来的事物，《周易》中归结为“三才”，也就是天、人、地。人生活在天地之间，头上顶着天，脚下踩着地。人因为有灵性，所以能够参天地之教化，取法于天文、地象，来创造我们的文明。天地靠阳光雨露、山川江河来哺育万物，人靠文明来教化万众。 但是，人往往会忘记跟天地自然这样一种密切关系，诸位看看现在我们这个地球是什么样的？这个地球已经被糟蹋得不成样子了。古代传说中有个女娲补天的故事，说水神共工和火神祝融打仗，共工打了败仗，一怒之下头撞不周山，以致天倾西北，地陷东南。女娲于是替炼五色石补天。今天我们的生活违反自然规则，工业文明对自然环境的破坏比共工怒触不周山有过之而无不及，可是现在再没有女娲了，这个蓝天的大洞该怎么办呢？只有一个办法，就是控制人类的欲望，不要无休止地向自然征掠索取。我们把地球毁成这个样子，自然也会向人类施以惩罚。
《老子》中说“无”是天地的开始，“有”是万物的母亲。《周易》里头乾卦代表天和父，坤卦代表地和母。母亲跟大地一样生养子女，无私、无怨。基督教里说最接近上帝在人间的代表是谁呀？就是母亲。母亲永远是安安静静地为子女付出，自己宁可吃最坏的，穿最差的，也要让子女过得好。“有”作为万物之母的品格由此可以看出。
这句话王弼注曰：“凡有皆始于无，故谓无形无名之时则为万物之始。故未形无名时， 则为万物之始；及其有形有名时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名 始成万物，万物以始以成，而不知其所以然，玄之又玄也。”这里的“玄”字很多本子上都 改成“元”，为什么改成“元”呢？因为清代康熙皇帝的名字叫玄烨，为了避他的讳，就改 成“元”字了。古代不仅皇帝要避讳，圣人和父母的名字也要避讳，比如诸位读以前的《四 书》本子，就可以看到“丘”字少了最后一笔，那是为了避圣人孔丘的讳。《红楼梦》中说 到黛玉在练习写字的时候，总把“敏”字少写一笔，这就是为了避她父亲的讳。诸位，人们 给事物命名本来是为了称呼上的方便，可是在等级社会里却造成了这些个麻烦和不便，完全 跟本意相反了。
应该怎么理解老子这句话和王弼注呢？老子提出的是宇宙的本体问题。宇宙本来是“无”，无中才生出有来。“道以无形无名始成万物，万物以始以成，而不知其所以然”， 意思是道因为无形无名才能够长成万物，万物长成了，我们只看到它所呈现出来的这个状态， 却不知道它为何会呈现出这种状态，用通俗的话讲就是“知其然而不知其所以然”。诸位倘 若去追究万物为什么会变成这样，世界为什么有这种种现象，就会体会到这个世界原来是如 此玄奥，是如此“玄之又玄”。
曼居士讲《道德经》第一章
这里说到“无形无名”的时候是天地的开始。无形也就无名，如果有名，那名一定是人勉强给它的；有形也未必就有名，如果有名，那名一定是人类根据自己的认识给它的。到了有形有名的时候，也就意味着宇宙间已经孕育成长万物了，所以才说“有名，天地之母也”。后来道教中把“无名”称为无极，“有名”称为太极，无极是什么都没有，太极则是指宇宙间混沌的状态。混沌未开的时候看不出什么东西来，混沌既开，才分化出阴阳来。所以我们说无极是最原始的，下来才是太极、阴阳，然后才是万物。
按照老子的看法，“无”中蕴涵着“有”的契机，混沌中包含化生万物的种子。所以“无” 比“有”具有更多可能性。比如说这个屋子里有椅子的话我们就把它变成讲堂，把椅子拿开 就可以打开音乐，变成舞场。因为屋子是空的，所以它可以做各种不同的用途。又比如说做 一件事情本来可以有很多种方法，只是人们习惯了某种方法之后，就放弃其它途径了。在老 子这里，从无到有是一个过程，“无”和“有”暗示了一种比较和区别。但在佛教里头有些 不同，他们把有和无全都去掉了。诸位进佛教寺庙，可以看到前头一个大牌坊上面写着四个 字“不、二、法、门”。为什么呢？因为世界一切分别都泯灭了，生和死、美和丑、有和无…… 都被同一性统摄了。
中国的阴阳思想是很奇妙的。诸位看太极图中的阴阳鱼就知道，阴和阳不是截然对立、截然分开的，而是阴阳互相环抱，而且阴中有阳，阳中有阴。从世界上万事万物来看，阴和阳确实不是截然对立的，比如女性身上有男性荷尔蒙，男性身上有女性荷尔蒙。阴阳结合、相摩相荡就能化生万物。《周易》中讲：“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”老子讲：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”都是类似的过程。这个宇宙生成论跟基督教很不同。《圣经'创世纪》中说上帝用七天七夜创造天地万物，然后用泥土按照自己的形象做成了一个人，然后把灵气给了他，叫做亚当。亚当生活得很寂寞，上帝于是取出他的肋骨做了一个女人，叫做夏娃。有一次我问基督教徒《圣经》中《创世纪》所描述的宇宙的生成过程是否合理，他不能给我一个满意的回答，因为对于宗教来说，这个东西是不能问、不必问的，只要相信就成了。你若跟他讲“道生一，一生二，二生三，三生万物”，宇宙的生成是一个慢慢演化的过程，他恐怕也是无法理解的。
诸位，老子这种“无中生有”的思想跟佛家哪种思想很相似呢？《法华经》的精髓是“缘起性空”、“缘起性空”，意思是世界的本性是空的，因为各种缘才产生了万事万物，可是虽然缘起了，万事万物的本性依然还是空的。性空才能缘起，拿这个屋子来打比方，这间屋子必须是空的，才能往里头摆桌椅。但即使往里面摆了很多桌椅，这些东西也不属于屋子所有，迟早是要搬走的，等它搬走之后，屋子又是空的了。不过要注意的是，佛教中所讲的“空” 并不是什么都没有，而是说因缘生的没有一个有自性，也就是“诸法不能自生，亦不能他生”。 缘起也有各种不同的缘起，将来我们讲佛家故事的时候会谈到。
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“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”
这句话王弼有不同的句读方法，他说：“常无欲空虚，可以观其始物之妙”，“常有 欲，可以观其终物之徼也。”不过，我们知道老子是否定物质欲望的，这里说“有欲”可以“观物之终徼”，似乎是有问题的。我参照各家的解释，因为王弼注的影响实在太大了，所以很少人敢去反驳他。我觉得这里应该理解为“常处于无”，“欲”表示目的，就是想要的意思。这整一句话的意思是：我们应该经常处于无，为的是观察事物玄妙之处；我们要经常处于有，为的是看观察事物的方向和边界。
“常无”的目的是“观其妙”，王弼注：“妙者微之极也，万物始于微而后成，始于无 而后生。”意思是“妙”即极微小处。而这个极微小处正是万物开始的地方，这个极微小处 是什么呢？就是无。没有什么东西比无更微小的了。然后从无处才生出有来。要做到“常无”， 就必须虚静，唯有虚静才能接纳事物，观察到事物最微妙的地方。如果一个人被欲望控制， 整天和功名利禄打交道，他又怎么能虚静呢？所以王弼说“常无欲”才能观察事物的微妙之 处，某种程度上也是正确的。但“常无”不仅是要去欲，而且要去执，不能存有主观偏见或 执着于陈规陋习，然后才能够认识事物从无生有这个玄妙的过程。“常无”为什么能观察到 事物的玄妙之处呢？王弼引用老子的话说：“凡有之为利，必以无为用；欲之所本，适以 道而后济。”诸位上面所举的屋子、杯子、轮毂已经理解无的用处，有要发生作用，必须依 赖于无；引申开去，我们在日常生活中会有很多需求，包括物质的和精神的，但要让这些需 求变得对我们有益，就必须合乎道。遵循道去行事，然后才能“济”。“济”就是方便、得 到的意思。
“常有”的目的是“观其徼”，王弼注：“徼，归终也。”“徼”是朝着某个方向达到 终极，也就是说，我们从有、从实实在在的事物中来观察它的方向和边际。比如说我们开车 的时候，走过一条街，就会想这条街是通往什么地方的，我们会对它终点和方向发生兴趣。 诸位可能有过这样的体验，有时候会追问自己为什么是这样，有时候还会想象自己死后的去 处。人从哪里来，又向哪里去？当我们问这个问题的时候，我们就进入了一种哲学的思考， 也就是对“有”的方向和终点的思考。 这样从无和有的地方，你加以深切的观察，就可以知道“道”的奥妙，又知“有”的边 际。宇宙怎么变成现在这样子，我们知道吗？不知道。电是什么，我们见过吗？也没见过。
但追究万事万物的本质中，我们知道宇宙是道生成的；在电灯亮的那一瞬间，我们知道电来了。常处于无来观察其玄妙；常处于有来观察其边缘。就是这句话的意思。
曼居士讲《道德经》第一章
此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
这里诸位要注意了，老子很有辩证思想，他提出了很多对立的概念，后面我们还要继续讲。“无”和“有”是用来说明体用的一对概念，所以在第一章就提出来了。这整句话的意 思是有和无的源头是相同的，只是名称不一样罢了，我们都称之为玄，是一切事物的根本。“此两者同出而异名”，这句话还有一种句读方式：“此两者同，出而异名。”这样读的话， 意思是这两个都相同的，只是表现出来以后名字就不同了，这也讲得通。
“此两者”指的就是有和无。这里面包含了一个悖论。一方面无和有是相对的，当我们说“无”的时候，是因为“有”的存在才有“无”，当我们说“有”的时候，是因为“无”的存在才有“有”；无和有的来源相同，只是名字不同，它们都很玄妙，“玄之又玄”，是万物所以形成的门径。另一方面，前面已经说过，“有”是从“无”中出来的。两种认识的矛盾该怎么看待呢？
我们看看王弼的解释：“两者始与母也。同出者，同出于玄也。异名，所施不可同也。 在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥也，默然无有也，始母之所出也。不可得而名，故 不可言。”王弼认为无和有就是事物的始和母，始指事物的开始，母指事物的结束。这样一 来就容易理解了，开始是这个事物，结束还是这个事物，因此事物的无和有从根本上是相同 的。“无”和“有”只是事物的不同阶段的名称；在事物发展过程中“无”先于“有”，所 以“有”是从“无”中来的。“无”和“有”各自管不同阶段的事，“无”管事物生出来， 变成“有”；“有”则管事物“长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之”，它们两个的作风 不同，所以名字也就不同。
无和有、始和母都同出于玄。“玄者，冥也”，这个“冥”就是看不见，听不到，摸不 着，既幽深又神秘。它是默然的，什么都没有；并且它从性质上看是形而上的，“不可得而 名”，所以无法讨论它。诸位若是有过写作经验的都会知道，有时候我们想把自己那种微妙、 神秘的体会写出来、说出来，但却发现不知用什么语言文字去表达。道就是这样一种玄妙的 东西。佛教里头说“心行处灭，言语道断”、“不可思，不可议”，跟这个“道可道，非常 道”、“不可得而名”是一样的意思。
玄妙的、永恒的道是绝对存在的，而事物却是相对存在的。不尽事物是相对存在的，连认识也是如此。认识的正确与否会随着时间、地点的改变而改变。比如在中国古人的观念中，宇宙是天圆地方，而我们国家就在世界的中央，所以叫中国；等到后来人们慢慢认识到地球是圆的，才知道原来自己并非在世界的中央。以前我们认为地球是宇宙间唯一有生命的地方，不过现在很多发现促使人们对这个观念产生了怀疑，也许在二十一世纪我们就能发现天外有天，其它星球上也有生命存在。无和有虽然是相对存在的，但它们又都彼此包含着向对方转化的可能性。诸位看虚无的本体中，它蕴含着化生万物的奥妙；纷纭的万事万物中，也蕴含着虚无玄妙的道。无既是起点，又是终点；有既是结果，又是原因。
禅宗在归纳出“万法归一”之后，又提出了“一归何处”的问题。因为大乘佛学主张一切皆空，随立随扫，倘若有了“一”，那还不是空。从这个问题中，诸位就可以知道为什么会有“性空缘起”，“缘起姓空”的思想了。宗教信仰则不需要追问这些，只要把所有东西都交给一，交给上帝就可以了，非常的轻松。比如说信教的人死了，牧师为他送葬，就会说这两句话：“是上帝的归上帝，是泥土的归泥土。”因为人是上帝用泥土造的，上帝把自己的灵赋予了人，于是人就成了有灵性的动物。人死了之后，灵魂上了天，是上帝的归上帝；身体埋入土中，是泥土的归泥土。 王弼又说：“同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然，则不可以定乎一 玄而已；若定乎一玄，则是名则失之远矣，故曰玄之又玄也。
曼居士讲《道德经》第一章
众妙皆从玄而出，故曰众妙之门也。”“玄”是悠远、微妙、深奥的，不是我们的六根所能体验，也是我们的意思可以想到的。“玄”没有形象，不能言说，我们该怎么描写它呢？只好给它一个强字之曰玄了。因 此，也不能说“玄”是某个具体存在着的东西，否则就“失之远矣”。
“玄”乃是道的特点。道孕育万物，可是自体却是虚而寂的。当道衍生万物的时候，谁 也不能够说来它还能生出什么东西来。比如从前用煤油灯的时候，决不能想象一拉开关就能 得到光明；现在不必拉开关，只要发出声音就可以了；以后还不知有什么更高明的法子。又 比如以前飞到天上只能想象，现在有飞机了，但以后也许不需要飞机就可以飞上去。宇宙的 变化发展我们不能够穷它的边际，所以称它为“玄”，不能了解它的“妙”，也不能了解它 的“徼”，只能从无和有中去体察。
诸位都知道佛学思想中也有个本体，那就是真如。“实际理地，不立一尘；佛事门中，不舍一法”，“理地”就是道的无，“佛事”就是道的有。所以，真如就是说在理上不立一 尘，才能空无到极点，倘立一尘就不清净了。但是当它发展到佛事门中的时候，就不舍一法， 无边无际了。道家思想和佛家思想有很多相通之处，倘若不研究道家，就不会知道中国人为 什么可以把一个外来宗教一下子就接收过来，变成我们三大文化之一。所以我们学佛教的一定要懂得道家思想。
第一章就讲到这里吧。诸位如果不嫌麻烦，把它背下来最好。《道德经》总共就这么一点，每一讲我们大概就上两章到三章，如果诸位闲暇的时候能够把它背下来，将来一定受益无穷。谢谢各位！

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