《康德的伦理学其实不烂》
2022-03-21 09:55阅读：
——对《康德的伦理学其实很烂》一文的回应
程志华*
（河北大学 哲学与社会学学院，河北 保定
071002）
摘要：《康德的伦理学其实很烂》（以下简称《很烂》）一文，以《道德形而上学原理》为蓝本，对康德伦理学基本方法、系列观点和认知根源进行批判，最后得出“康德的伦理学很烂”的结论。笔者反复研读了《很烂》一文，但最终并未被其观点和论证说服，故而不认可韩文的结论。从根本上讲，《很烂》一文的理路是以“大众道德哲学”批判“道德形而上学”，结果将是康德伦理学赋予人性的崇高和尊严拉回到世俗和平庸。当然，不是说不能讲“大众道德哲学”，而是说《很烂》一文对康德伦理学的批判不成立，欲以“人本伦理学”替代康德伦理学的愿望还不能实现。需要说明的是，“烂”或“不烂”本不是学术用语，更不应该出现在论文标题中，但鉴于本文是对《很烂》一文的回应，故不得不对应地使用“不烂”一词。
关键词：康德伦理学；《道德形而上学原理》；《康德的伦理学其实很烂》；回应
韩东屏教授在《江苏海洋大学学报》2020年第5期发表《康德的伦理学其实很烂——〈道德形而上学原理〉批判》（以下简称韩文），以康德《道德形而上学原理》（以下简称《原理》）为蓝本，分析了其三个方面的错误：其一，“研究方法方面的错误”，指作为基本研究方法的形而上学不能成立，具体方法亦有错误。其二，“理论观点方面的错误”，指其系列观点几乎都是错误的，甚至没有实现“找到‘道德最高原则’的初衷”。其三，康德伦理学之所以“满是弊病”，主要原因在于“认知上存在四个根源性迷误”
。基于三个方面的分析，作者得出结论——“康德的伦理学在学界广受推崇，但其实很烂”，以康德伦理学为对象的“不加批判和改造”的诠释也没有任何意义。笔者反复研读了韩文，并未被其观点和论证说服，反而发现韩文对康德伦理学方法、观点的分析存在诸多错漏，所谓“康德的伦理学其实很烂”的结论不成立。笔者的意思是，康德的伦理学不是不能批判，因为任何一种理论终将要走入历史，被崭新的理论所取代，但韩文没有能够颠覆康德的伦理学，故而欲以“人本伦理学”取代康德伦理学的愿望还不能实现。
为了说明笔者的上述观点，下面依着韩文的结构和顺序展开讨论。
一、关于方法性错误
韩文这一部分的核心观点是，康德作为伦理学方法的“单纯形式化的形而上学”是不存在的，他本人的研究亦未依此形而上学而开展。理由是：其一，康德认为，“逻辑学就是没有质料、特定对象和任何经验的理性知识”，“形而上学”作为“逻辑学的对象性应用”，以“自然”为对象者为“自然形而上学”，以“道德”为对象者为“道德形而上学”。显然，康德所谓的“道德形而上学”以“道德”为“特定对象”，为“有质料”。既然如此，就不可谓“道德形而上学”为“单纯形式化的形而上学”。其二，就“康德的实际做法”看，“康德研究道德和建构道德哲学的方法，同样是要从经验开始，并依赖经验才能过渡到道德形而上学的方法。”其依据是康德如下一段话：“它分析地从普通认识过渡到这种认识的最高原则的规定；再反过来综合地从这种原则的验证、从它的源泉回到它在那里得到应用的普通认识。”[]这段话的意思是，“先天的，不沾带一毫经验”的道德原则，“只能在纯粹理性中找到，而半点也不能在其他地方找到”。然而，实际上康德又主张“从属于经验的普通知识开始”，这不是矛盾吗！
吾人对上述理由逐条辨析如下：
其一，这样一种推导类似一个三段论，似乎很思辨、很严谨，其实中间“偷换”了概念：康德讲的是，逻辑学以“道德”作为对象乃“道德形而上学”；韩文讲的却是，形而上学以“道德”作为对象乃“道德形而上学”。康德的原文是：“人们可以把全部以经验为依据的哲学称为经验哲学，而把完全从先天原则来制订自己学说的哲学称为纯粹哲学。单纯是形式的纯粹哲学，称为逻辑学；当它限制在知性的一定对象上的时候，就称为形而上学。”[]很显然，康德的原意是指，“道德”作为“逻辑学”而不是“形而上学”的“特定对象”和“质料”，从而产生了“道德形而上学”。而且，逻辑学以“道德”为对象并不意味对作为“单纯形式化的形而上学”的“道德形而上学”的否定，因为“道德形而上学”与“单纯形式化的形而上学”并不存在逻辑矛盾。质言之，康德所谓“一个纯粹的，完全清除了一切经验、一切属于人学的东西的道德哲学”[]是可能的。
其二，实际上，韩文误读了康德这段话。就康德的原文讲，上半句所谓由“普遍认识”到“最高原则”的“过渡”乃是基于对纯粹理性的“分析”而得出，并非基于对道德经验的“概括”“归纳”而得出。下半句的意思是，“最高的道德原则”“规定”出来以后，必须要从“源泉”“应用”到“普通认识”，即从“理性”到“经验”以“验证”和“应用”。在此，所谓“验证”只是“检验”“证真”之义，而没有“概括”“归纳”之义。质言之，“最高原则”所依赖的是理性，而绝非经验；理性是“最高原则”的来源，经验是“最高原则”的应用。然而，韩文误读了康德“过渡”和“源泉”的含义，故而认为康德关于“道德形而上学”所论存在矛盾；实际上康德所论与“做法”是前后一致而不存在矛盾的。
既然如此，一个方面，韩文所说“那种所谓可以不依赖任何经验的形而上学研究方法并不存在，康德的《原理》同样是含有经验成分的非单纯形式的道德哲学”，便是未能证真的。另一个方面，“在方法上，它与之前的其他伦理学理论，并无任何实质性不同，顶多是给自己理论加上了几个唬人的华而不实的修饰词而已”，韩文如此这般的批评也就失去了依据。
依韩文的说法，上面的内容为对“道德形而上学”不成立的分析，接下来，他还从两个方面对“道德形而上学”进行了批判。
其一，“即便算它存在”，“也完全没有必要性”。关于此，韩文引用了康德的一段话。康德这段话的大意是：尽管有些“道德规则”可以产生合乎道德的行为，但如果这些规则不是出于“道德本身”的理由，实际上很难保证必然导致合乎道德的行为。因此，要实现必然导致合乎道德行为的目标，必须要“找到正确评价”道德的“最高标准”，作为道德哲学的出发点，而“最高标准”不可能从“既有道德”和“道德实践”中寻找或提炼。[]很显然，这段话的用意是要说明“道德形而上学”的必要性。不过，韩文认为康德的说法存在问题，理由是：康德“还没有找到”“形而上学”这个“出发点”时，“道德实际上已经存在”，“最高标准和道德规律”应该从“既有道德和道德实践”中寻找或提炼，而不是去建构“道德的形而上学”，故而根本“谈不上”“必须是个出发点”，即，“道德形而上学”是没有必要的。
依吾人理解，韩文的说法存在逻辑矛盾——既然“道德”早出于“最高标准和道德规律”，那么“最高标准和道德规律”就应该从“已经存在”的“道德”去寻找或提炼——从上半句“既然”的内容并不能够必然地推出下半句“那么”的内容。可见，韩文错误地使用了“既然……那么……”这样一个表示因果关系的复句。然而，康德的本义却恰恰合乎逻辑——既然“道德”“实际上已经存在”，而已有的“道德规则”无法解决必然导致合乎道德行为的问题，故而需要另寻出路，而这个出路便是“道德形而上学”的必要性。
其二，“道德形而上学”作为一种方法是“不可行”的，理由是：康德讲过，作为“定言命令”的“道德最高原则”即“自律性原则”不能通过“例证”“经验”来证明：“必须时时注意，不要通过例证，即通过经验，来证明在什么地方有这样一种命令式。”[]然而，至少有两个方面可以证明康德违背了自己的观点：第一个方面，康德采用了诸多“例证式”的论证，即由“例证”“经验”概括、归纳出“道德最高原则”。第二个方面，康德使用“我们知道”“众所周知”来表述相关内容，这种表述与“形而上学纯形式思维”的主张发生了矛盾——这些相关内容若是经由“形而上学纯形式思维”得知，便说明“道德形而上学”“早在人们心中”，“根本无须康德建构”；它们若不是经由“形而上学纯形式思维”得知，那么便只能是“凭自己的经验知道”的。
吾人认为，康德那句话的意思是，“道德最高原则”不由对“经验”概括、归纳得出，而只能由“纯形式思维”得出。然而，这并不意味“道德最高原则”不能与“例证”“经验”有任何瓜葛。康德明确地讲，“例证”“经验”虽不可“推出”这些原则，但它们可以作为这些原则的“例证”，而且还是这些原则的应用对象。即，“例证”“经验”虽不是“道德最高原则”的“来源”，但却可以是“道德最高原则”之存在和效果的“证明”。既然如此，韩文第一个方面的反证是不成立的。另外，在康德，“我们知道”“众所周知”等说法，并非指基于“经验”的观察或归纳，而是指基于纯粹理性分析所得出的“普遍性”。对此，韩文认为，如果这种“普遍性”基于纯粹理性分析而得出，那么便意味着“道德形而上学”的原则“早在人们心中”，“根本无须康德建构”。很显然，这是基于传统诠释学理论的说法——研究对象的“意义”是客观存在的，诠释的意义只在于“消除”对对象的误解。然而，依后起的哲学诠释学理论，研究对象的“意义”并非客观存在的，诠释是主体、客体互相作用的结果，甚至可以说诠释是“主体的诠释”。也就是说，“意义”不是“客观地”“摆在那里”，只须人去“发现”而已；“意义”是人“建构”起来的。就此来讲，根本不存在所谓“道德形而上学”原则“早在人们心中”之说，亦不能说“根本无须康德建构”。而且，非常可怕的是，若依韩文的逻辑推论，不仅康德的道德形而上学研究，而且人类所有理论研究，其价值都可以一笔抹煞。
除了对作为“基本方法”的“道德形而上学”的批判之外，韩文还认为康德伦理学“存在一些具体方法的错误”，具体包括四个方面。
其一，缺少对“道德”的界定。康德要建构“道德形而上学”，且使用了大量与“道德”相关的概念，但唯独没有对“道德”下定义，“始终没有关于道德的本质性界定”，故不仅存在他所批评的“循环论证”之误，而且表明“康德还不知道德的本质”。
韩文这样一种批判似乎很有道理——在还没有定义“道德”时，就展开以“道德”为对象的研究，显然缺少一个逻辑环节。其实不然。吾人理解，“道德”就是存在于人们日常生活中的现象，而且前人已有广泛、深入的研究，要对这样一种现象进行研究没有必要先下定义。举个例子，是否所有数学著作都要先给“数学”下定义然后才能研究呢？否则是否就属于“循环论证”呢？对此，我们只能作否定的回答。更为重要的是，虽然康德没有给“道德”直接下定义，但他对“道德的本质性界定”有明确阐明，故说他“始终没有关于道德的本质性界定”并不正确。例如，他认为“道德”实乃人之为人的“唯一条件”。他说：“道德就是一个有理性东西能够作为自在目的而存在的唯一条件，因为只有通过道德，他才能成为目的王国的一个立法成员。”[]进而，康德还对道德本质进行了具体界说：“‘道德的第一个命题是：只有出于责任的行为才具有道德价值。’第二个命题是：一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被规定的准则。……第三个命题，作为以上两个命题的结论，我将这样表述：责任就是由于尊重（Achtung）规律而产生的行为必要性。”[]显而易见，这三个命题中“责任”“规律”“行为必要性”三个关键词就是“道德的本质性界定”。既然有了“本质性界定”，那么不是自然而然就有了“道德”的定义吗？唯一不足的是，康德在此没有直接使用“×××是×××”的定义句式而已。
其二，“《原理》正文的开端有些莫名其妙”，即，“《原理》以探讨‘善良意志’为正文开端不合适”，具体理由有四点：第一，第一章的标题是“从普通的道德理过渡到哲学的道德理性知识”，而康德却在没有“交代”任何“缘由”情况下，在开头却先探讨了约10页的“善良意志”，显然已经偏离了标题内容。第二，“善良意志”为“此前没有人听说过的概念”，故不属于“普通的道德理性知识”。第三，“善良意志”既然为康德创造的概念，那么在它被创造之前，已然存在的“道德责任”是否体现“善良意志”呢？无论答案是否，康德的说法都存在困难——如果答案为“是”，那么“康德就不用再往下论述了”；如果答案为“否”，那么就意味着已然存在的“道德责任”不存在。第四，责任分为“道德责任”和“法律责任”，而康德却只将“全称”的“责任”概念归于“特称”的“道德责任”。
要判断韩文的观点是否恰当，应从具体理由开始分析。第一，《原理》第一章的自然顺序为：先探讨作为“哲学的道德理性知识”的“善良意志”，然后说明“普通的道德理性知识”需要“过渡”到“哲学的道德理性知识”。的确，关于“善良意志”的内容多了些，而且置于整章的开头部分，使得“善良意志”被凸显出来，而这恰恰是康德的“良苦用心”，故不可谓康德“正文开端”偏离了标题内容。第二，韩文的质疑已经表明其误读了康德，因为康德所谓“善良意志”不属于“普通的道德理性知识”，而属于“哲学的道德理性知识”。第三，“善良意志”在康德创造之前“道德责任”是否被体现的问题，与前述关于“道德形而上学”作为一种方法“不可行”的质疑，属同一思路。在韩文看来，在康德创造“善良意志”概念之前，“道德责任”是客观存在的，“人们显然也是知道责任并承担责任的”。实际上，这仍是传统诠释学的观点——“道德责任”是客观存在的，无论康德是否创造“善良意志”概念，并不影响它的“已然存在”。如前所述，后起的哲学诠释学已经否定的这种观点，而根据哲学诠释学，我们可以说，在康德提出“善良意志”问题之前，并不存在所谓的“道德责任”的“客观存在”或“已然存在”的问题。质言之，“善良意志”因为康德的“建构”才成为“存在”，不是因为它“存在”才有康德的“建构”。第四，纵然可以说“全称责任”仅包括“道德责任”和“法律责任”，但因为康德此书名为《道德形而上学原理》，故只探讨“道德”而不涉及“法律”，在正文当中将“道德责任”省略为“责任”，无任何不妥。
其三，在论述“善良意志”时方法有误。理由如下：第一，“不先说明善是什么就大谈善良意志如何、如何”，即，若不先定义“善”，所谓“善良意志”及相关探讨都没有根基。第二，“能成为普遍性道德原则的行为准则就是善”，康德这样一种观点是犯了“由特殊推出一般”的错误——“按照逻辑常识，一般性的善恶概念不能从特殊性的善恶概念如善良意志中引申出来，因为特殊只是一般中的情况之一”。第三，康德对于“准则具有普遍性就可称为‘善良’”“没做任何解释”，而“普遍性”是“事实词”，“善良”却属于“价值词”，康德却说“普遍的就是善良的”，很明显犯了“‘是’等同于‘善’”的“自然主义谬误”。第四，如果说“普遍性的行为准则就是善良的”，“那就意味着”“非普遍性的行为准则必定是恶劣的”，而这个推论是不成立的，关于此可列举许多例证。第五，康德对“善良意志”的论述存在自相矛盾：一方面，“责任”是“善良意志”的体现；另一方面，“责任”是“善良意志”的条件。然而，“一个东西的体现”，“不可能同时又这是个东西的条件”。譬如，“黄色作为香蕉的体现，并不是导致香蕉出现的条件”。第六，康德认为，“善良意志”“为自然的健康理智本身所固有”，“故而不须教导”，“只要把它解释清楚就足够了”。[]韩文认为，这个观点“明显不对”，因为“凡是人本身固有的东西”，“不仅不须教导”，“并且不须解释”。例如，欲望、情感等为“人本身所固有”，但它们并非经过“解释”“才开始起作用”。因此，如果是需要“解释”的东西，那么只能证明它不为“人本身所固有”。实际上，“善良意志”“根本不是人的健康理智本身所固有的”，因为在康德对“善良意志”进行“解释”之前，并没有人“有过”或“用过”“善良意志”。
关于这样六点理由，吾人逐一辨析如下：第一，依康德的逻辑，所谓“善良意志”并非为“善”的下属概念，而是“意志”的下属概念。他给“意志”的定义是：“意志被认为是一种按照对一定规律的表象（Vorstellung)自身规定行为的能力，只有在有理性的东西中才能够找到这种能力。”[]也就是说，“善良意志”是由“意志自由”“推导”出来的，而不是相反。康德说：“如果设定了意志自由，通过对概念的分析，就可以从这一前提，把道德及其原则推导出来。”[]因此，是“意志”而非“善”方为“善良意志”的“根基”概念。正是因此，康德有“善良意志”与“被感性欲望作用的意志”之分，即“意志”有“善”与“不善”之分。他说：“除了被感性欲望作用的意志，另外还加上完全同一个意志的观念，其自身是纯粹的、实践的。”[11]第二，这个理由与第一点紧密相关，因为韩文误将“善良意志”归为“善”的下属概念，故而才有从“特殊的善”推导“普遍的善”的说法。实际上，在康德，“意志”是一般性概念，“善”则是特殊性概念；由一般性的“意志”概念推出特殊性的“善良意志”，是合于“逻辑常识”的。第三，就康德的原义讲，“具有普遍性的准则”是指“具有普遍性的道德准则”可称“善良”，而不是“道德”之外的任何“具有普遍性的准则”都是“善良”。因此，“准则”本身是“价值词”，纵使“普遍性”为“事实词”，但它为“规则”的从属概念，表达的是“价值词”的性质。由此来讲，不能将作为“事实词”的“普遍性”与作为“价值词”的“准则”并列来论。既然如此，便不能说康德犯了把“是”等同于“善”的“自然主义谬误”。第四，就康德的原文讲，若合乎逻辑地推导应是，普遍性的行为准则“必然”导致“善”，非普遍性的行为准则“不必然”导致“善”。很显然，韩文的“非普遍性的行为准则必定是恶劣的”在逻辑上不严密。既然如此，其所列举的数个例证便不具有反证意义了。第五，从字面来看，康德这样一种论述确实存在矛盾，但若就内涵讲，其实并不矛盾。康德的本意是指，“善良意志”只以“责任”为条件，不依赖任何其他条件；既然“责任”为“善良意志”的唯一条件，那么可以说两者实乃“二而一”；既然两者“二而一”，那么“责任”为“善良意志”的表现和条件便不存在矛盾了。然而，韩文以“黄色”与“香蕉”的关系来例证是不恰当的：“黄色”虽为“香蕉”的表现，但并不是“香蕉”的条件，更不是唯一的条件。第六，康德这段话的意思是，“善良意志”为人本身所固有，为人之内在秉赋，但对“内在的秉赋”人们未必能自觉，故而需要“解释”，以告诉人们“善良意志”为人所固有以及其内涵、原则和意义。所谓“不须教导”，是指“教导”往往是外在的，而外在的必然是“他律”，“他律”不能挺立人的尊严。为了挺立人的尊严，康德反对“善良意志”来自“教导”，而主张来自“人为自己立法”的“自律”。韩文的理路是“三段论”：凡是人本身固有的东西不需要“解释”，而康德认为“善良意志”需要“解释”，故“善良意志”不是人本身固有的。这样的理路看起来非常严谨，其实它的大前提存在错误——并非人本身固的东西不需要“解释”。拿韩文列举的“欲望”“情感”为例，虽然不是因为有了“解释”，它们“才开始起作用”，但不能说“解释”对它们发挥作用没有影响。其实，“解释”的作用恰恰是要对它们发挥作用。如果说否认“解释”的作用，那么会把奠基于“解释”之上的所有理论研究、文化建构完全否定，如前所述，这将是非常可怕的一种结论，因为它会把人类引向回归史前时代的道路。韩文还提出在康德“解释”“善良意志”之前没有人“有过”或“用过”“善良意志”，故而可以推论“善良意志”不是“人本身所固有的”的结论。这样一种推导没有任何理论说服力，因为它基于传统诠释学言说，以为“意义”是客观存在的，“诠释”的任务只是“消除误解”而已。实际上，哲学诠释学告诉我们，若没有“诠释”，怎么能知道之前没有人“有过”或“用过”“善良意志”呢？而且，韩文前后观点相互矛盾——“欲望”“情感”未经“解释”可以存在，“善良意志”未经“解释”就不可以存在，这不是自相矛盾吗？总之，韩文并未能颠覆康德“善良意志”为人身所固有的观点。
其四，康德以“意志自由”和“有理性的东西”为两大前提性设定，而这两大设定为“凭个人假设为前提弄出的理论观点”，“一点可靠性都没有”。理由如下：第一，“公设”成立的条件有二：一是逻辑证明；二是普遍承认。康德的设定不满足任何一个条件，故两大设定及所有推论都是没有根基或是错误的，因此康德最终不得不承认“不明了道德命令的无条件的实践必然性”。第二，康德“用有理性的东西作为论证道德普遍性的手段也很荒诞”，他认为“道德规律不能以人性为基础”，因为“人性”不能代表所有“有理性的东西”，故奠基于其上的道德规律不具有普遍性。康德说：“那些经验原则，不论在哪里，都不适于作道德规律的基础。因为，如果道德规律立足于人性的特殊结构，或者立足于人之它所处的偶然环境，它们就不会有对一切有理性的东西都有效的普遍性，也不会有由此给予有理性的东西以实践必然性。”[12]
就上述两点理由，吾人辨析如下：第一，的确，两大设定均不能通过逻辑证明，但不能说它们不能在经验层面得到普遍承认。关于“意志自由”，康德将理性分为“理论理性”“实践理性”两种功能；依“理论理性”不能确立“意志自由”，即不能逻辑地来证明，但是依“实践理性”，无论是在理性层面，还是在经验层面，都是不可否认而只能肯认的。即，依“实践理性”，“意志自由”是“意志”的终极问题，不能再去追问为什么。而且，就经验层面看，有哪个人的“意志”不是自由的吗？关于“有理性的东西”，人作为“有理性的东西”是完全可以“在经验层面能得到普遍支持”的。正因为如此，古希腊哲学家亚里士多德将人定义为“有理性的动物”。而且，康德的这样两个设定，非常类似于孟子讲的人禽之别。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。”[13]孟子的意思是，凡是人就必然有“仁义”，否则便不是人。同样，康德的设定是，凡是人就必然有“意志自由”，就必然有“理性”，否则便不是人。正是在此意义下，康德才说：“我们确实并不明了道德命令的无条件的实践必然性。”[14]而且，韩文引用康德原文标注的页码并不准确，这段引文在《原理》的第120-121页，而不只是在第120页。总之，康德关于“意志自由”和“有理性的东西”这两个设定，“任何人都会认同”，“在哪里都有普遍经验的支持”。第二，仔细阅读康德的原文，他这段话的意思不是道德规律不能以“人性”为基础，而是不能“立足于人性的特殊结构”，而“人性的特殊结构”指道德的“经验原则”所依据的人的“感性”。质言之，道德规律只能以纯粹的人的“理性”为基础。可见，韩文误读了康德的原意，故而认为康德不是基于“人”而是基于外延更广的“有理性的东西”讲道德普遍性。既然如此，韩文的质疑便不攻自破了。
其五，康德“对概念的表述和使用相当混乱，且经常自相矛盾”。韩文列举了七个“证据”。
证据之一是，在康德那里，“有理性的东西”不仅指人，还包括某些非人的其他东西，可他又说:“有理性的东西，叫做人身。”[15]很显然，这两种说法的外延不一致。
吾人认为，从字面即可以看出，“有理性的东西”不仅包括人，还包括人之外的对象，这在康德那里是有明确意识的。因此，他有诸多相关说法。例如：“‘你不应该撒谎’这条诫律（Gebot）并不只是对人类有效，而其他有理性的东西可以对此漠不关心，其余的真正道德规律也莫不如此。”[16]“自由必须被设定为一切有理性东西的意志所固有的性质。”[17]同时，他也确实有韩文所引的那样一样似乎不同的说法。但是，仔细阅读原文，康德讲韩文所引这句话的语境是：那些“只以自然的意志为依据的东西”，如果它们是“无理性的东西”，叫做“物件”；那些“以自身为目的”的东西，如果他们是“有理性的东西”，叫做“人身”。原文是：“那些其实存不以我们的意志为依据，而以自然的意志为依据的东西，如若它们是无理性的东西，就叫做物件（Sachen)。与此相反，有理性的东西，叫做人身（Personen)，因为，他们的本性表明自身自在地就是目的，是种不可被当作手段使用的东西，从而限制了一切任性，并且是一个受尊重的对象。”[18]显而易见，韩文将其中“有理性的东西，叫做人身”半句话抽出来作别解，为离开语境的断章取义之举，故而导致对康德原意的误读甚至曲解。就康德对“有理性东西”概念的使用看，他的目的在于对“普遍性”的强调，意即——凡是与人一样具有理性的东西，均会如何如何——而不是指他真的发现了“某此非人的其他东西”。如果依康德“一切有理性的东西”推论除了人之外还有其他有理性的东西，只是具有逻辑意义，而没有任何实际意义。因此，韩文以“有理性的东西”与“人身”外延不一致来批评康德实无必要。
证据之二是，康德一边把用于谋求幸福的手段称为“机智命令”，一边又说还有“使自己有德行的机智”[19]，可是他的有德和有福又是互不包含的东西。
韩文此处引文标注页码为第96页不完整，因为康德《原理》讨论相关内容在第69-96页，而不仅仅在第96页。而且，引文将“德行”错引为“德性”，而无论是康德还是韩东屏教授，均认为两个概念含义是不同的——前者为“道德行为”的简称，后者为“道德性质”的简称。另外，韩文此段话的意思语焉不详，没有点出“混乱”或“自相矛盾”所在。依吾人理解，其意可能是指，“机智”均属人，康德将其区分为两种不恰当或存在矛盾。实际上，在康德，“机智”分为两种：一为谋求幸福的“机智”，二为谋求德行的“机智”；两者之区分不是指人有两种“机智”，而是指“机智”有两种功能。犹如他将理性区分为“理论理性”与“实践理性”一样，其本义是指“理性”有两种功能，而不是指人有两种理性。因此，依两种“机智”而设计的“有德”和“有福”之关系便亦明了了——它们虽有别，但终究应是一致的。显而易见，若这样来理解，便不会有康德使用“机智”概念“混乱”或“自相矛盾”的质疑了，也不会因此而质疑其与论述“有德”与“有福”的“混乱”或“自相矛盾”了。
证据之三是，康德讲，“约束性根据”不能从“人类本性”中寻找，而应从“纯粹理性”中寻找，在他处又说“理性也是人的本性”，两处的说法存在矛盾。康德的这两处说法的原文是：“约束性的根据既不能在人类本性中寻找，也不能在他所处的世界环境中寻找，而是完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找。”[20]“人性，一般说来，作为每人行为最高界限的理性本性是自在目的这一原则，不是从经验取得的。”[21]
其实，对这两段引文的语境稍加分析便可知道，前句话中的“人类本性”指“感性”，因为在这句话之后他又讲：“全部实践知识、道德规律及其原则和其余带有经验成份的知识有着本质区别，道德哲学是完全以其纯粹部分为依据的。在应用于人的时候，它一点也不须借用关于人的知识（人学），而是把他当作有理性的东西，先天地赋予以规律。”[22]在此，“人学”指基于经验的伦理学即“大众道德哲学”或“实践人学”。在上述引文之前，康德说：“伦理学也是这样，不过经验部分特别称为实践人学，把理性部分本身称之为道德学。”[23]既然如此，康德在两句话中均主张“约束性根据”应从“理性”中寻找，故无韩文所谓存在矛盾之说。
证据之四是，康德“十分确定”地讲了“幸福”的定义：“需要和爱好的全部满足，则被总括地称之为幸福。”[24]同时，他又说“幸福是个很不确定的概念”，人们常常不能确定“他所想望的到底是什么”。[25]可见，康德关于“幸福”前后的说法存在矛盾。既然“幸福”就是“需要和爱好的全部满足”，那么，人的“每一次、每一种的需要和爱好的满足”，“就一定都是对幸福的某种程度的实现”，这是非常“确定”的事情，“这里又有什么不能确定的”呢？
查看康德的原文，他关于韩文所引“幸福”定义之完整的表述是：“人们在需要和爱好身上感到了一种和责任诫条完全相反对的强烈要求，这种诫条是理性向他们提出并要求高度尊重，而需要和爱好的全部满足，则被总括地称之为幸福。”[26]很显然，“幸福”的这个定义是基于经验而有的，而不是基于理性的“责任诫条”而有的，而且它是与“责任诫条”“完全相反反对”的。进而，正是因为它基于经验而有，故“幸福是个很不确定的概念”，因为经验性的归纳永远无法达到“全部满足”所包含的“绝对全体”和“最高程度”的要求。他说：“这种情况发生的原因在于：幸福概念所包含的因素全部都是经验的，它们必须从经验借来。同时，只有我们现在和将来幸福状况的绝对全体和最高程度才能构成幸福概念。所以，就是一个洞察一切、无所不能然而有限的东西，也不能从自己的当下愿望里造出一个确定的概念来。”[27]他还说：“幸福并不是个理性概念，而是想象的产物。只以经验为依据，人们是不能期待经验的根据会规定一个行为，因为这需要一个实际上是无限的因果系列的全体。”[28]可见，康德的意思是，通常人们认为“幸福”概念“十分确定”，但实际上“幸福”是个“很不确定”的概念。康德否定“幸福”概念“十分确定”，而韩文却误读了康德的原文和本意。
另，关于韩文提到的人的“每一次、每一种的需要和爱好的满足”，“就一定都是对幸福的某种程度的实现”，这是非常“确定”的事情，这样一种说法不仅误读了康德的原意，而且与自己关于“归纳”的说法存在矛盾。如，韩文在批评康德关于“责任议题”的“观点性错误”时说：“因为一个有效的普遍性命题，只能是来自于对所有与之相关的经验事实的完全归纳，而不可能仅来自于其中的几个经验事实。”依此来讲，“每一次”“每一种”无论如何也达不到“绝对全体”“最高程度”。至于韩文说的“每一次”“每一种”自身的“确定”，不仅被康德所否定，而且亦为人们的普遍经验所否定。康德举例说：“他想要财富吗？这将给他带来多少烦恼、忌妒和危险哪！他想要博学和深思吗？这可能只是使眼光更加锐利起来，以致那些直到如今还没看见但却无法避免的恶邪，引起更大的恐俱，并且把更多的要求加到本已使他备受折磨的欲望之上。他想长寿吗？谁能向他保证，这不会变成长期的痛苦呢。也许健康总是无害的罢？然而虚弱的身体却可以避免一个完全健康的人所易于陷入的放纵，这样的例子还可以举出很多。简而言之，他不可能找到一个便他真正幸福的，万无一失的原则。因为，只有无所不知才能做到这一点。”[29]关于这样一种情况，王国维也认为，生活的本质是“欲望”，“欲望”的本质是不满足，不满足会导致痛苦；即使一时之“欲望”得到了满足，它亦会产生“厌倦”的痛苦。因此，生活、欲望和痛苦三者是“三而一”的关系。他说：“生活之本质何？‘欲’而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。……一欲既终，他欲随之。故究竟之慰藉，终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，倦厌之情即起而乘之。……故欲与生活、与苦痛，三者一而矣。”[30]之所以会出现康德和王国维所分析的情况，原因在于基于经验而有的“幸福”是“不确定”的概念。总之，韩文所谓“每一次”“每一种”实际上并非是“确定”的“幸福”，故而也就无所谓对“幸福”的“某种程度的实现”之说了。
证据之五是，康德将“意志”分为“善良意志”与“被欲望作用的意志”，而在行文时“总是”将“意志”等同“善良意志”。韩文还引用了康德的一句话为例证：“意志被认为是一种按照对一定规律的表象自身规定行为的能力。”[31]
韩文的这个批评似乎“证据性”不强，原因如下：第一，韩文所引用的例证不符合将“意志”等同“善良意志”，因为康德这句话为给“意志”下的定义，而非仅指“善良意志”，它亦包括“被欲望作用的意志”，尽管这两种“意志”不是位于相同层面的并列关系，而是位于不同层面的排斥关系。因此，这句话还有下半句：“只有在有理性的东西中才能找到这种能力。”[32]第二，退一步讲，“善良意志”属于“意志”之一种，从行文或表述上讲，在特定语境下，在确保上下文不发生误解的前提下，将“善良意志”省略为“意志”不会被认为“混乱”。第三，在《原理》当中，康德使用“意志”及相关概念近300次，多数情况下是区分“意志”“善良意志”“被欲望作用的意志”的，故说其“总是”将“意志”等同“善良意志”没有根据。
证据之六是，康德基于现象与物自身的区分，创造了若干个相关概念，诸如“感性世界”“知性世界”“感觉世界”“理智世界”“意会世界”，但并未对应地使用这些概念，对其关系把握混乱不清。而且，康德虽提出“意会世界”概念，但“不给任何解释”。康德使用这些概念，不仅“奇怪”，而且“离谱”。
的确，康德基于现象与物自身的区分创造了上述概念，但这些概念的内涵及关系是非常明确的，不存在混乱不清的情况。依康德的原文，其一，他先界定了“感觉世界”与“理智世界”；前者是就“感受性”讲，后者是就“能动性”讲。他说：“就自身仅是知觉，就感觉的感受性而言，人属于感觉世界；就不经过感觉直接达到意识，就他的纯粹能动性而言，人属于理智世界。”[33]其二，然后，他从将这两个世界分别名为“感性世界”与“知性世界”；前者是从“受约束”角度讲，后者是从“自由”角度讲。他说：“在我们把自己想成自由的时候，就是把自身置于知性世界中……在我们把自己想成是受约束的时候，就把自身置于感性世界中。”[34]其三，康德还使用了“理智世界”“意会世界”这对概念；前者是就其“能动性”的角度讲，后者是就其“不可知”的角度讲。即，虽然“理智世界”由人的能动性建立，但它终究属于“物自身界”；人虽有“充足理由”确定它的存在，但由于理性限制而不可“知悉”这个世界，故“理智世界”实为一种“意会世界”。康德说：“我可以陶醉在尚为我保留的意会世界，或理智的世界里；不过，虽然我对这个世界有一个理由充足的观念，但没有一点点知识，而不管我如何竭尽自己的理性自然能力，永远也不能得到这种知识。”[35]实际上，从康德的原文看，“理智世界”与“意会世界”为同一个西文单词，是译者苗力田先生根据康德原意将其“意译”为两个单词。这不能不说是苗力田先生的高明之处，令人深深佩服。而且，虽然康德因为“意会世界”不可知而不能给“意会世界”下定义，但在提出“意会世界”概念后，接下来两段及“一切实践哲学的最后界限”整节共10页内容都是对“意会世界”的解释。因此，说康德对“意会世界”“不给任何解释”是没有根据的。[36]总之，从康德原文来看，即使康德没有对应地使用它们，也不会使我们产生“奇怪”“离谱”的认识。
证据之七是，康德一方面说“关切是他律的”，“是对情感的依赖”，而情感属于要被理性摆脱的东西；另一方面却又肯定“道德感”和“对道德感到关切”；两种说法都为“关切”，故明显存在矛盾。可见，康德此说为“随心所欲的使用概念”，甚至表现出“只许州官放火，不许百姓点灯”的“学术霸道”。
韩文标引这一个“证据”引文的页码有误，不是118-119页，而是116-119页。就康德的相关论述看，首先，他区分了两种关切：一种是基于感性的经验的“间接关切”，一种是基于理性的纯粹的“直接关切”；前者是需要摆脱的，后是是需要保持的。康德在脚注中解释道：“只有通过关切或兴趣（Interesse）理性才成为实践的，成为规定意志的原因。……如若人们准则的普遍有效性是规定意志的充足理由，那么对行为的直接关切只能为理性所有。只有这样的关切才是纯粹的。如果理性只有通过另外的欲望对象，或者以主体特殊感觉为条件才能规定意志，那么它对行为只有间接关切。因为离开经验，理性自身既不能发现意志的对象，也不能发现背后的特殊感觉，所以间接关切只能是经验的，而不是纯粹理性的。”[37]也就是说，两者虽然都为“关切”，但“直接关切”为“理性”之对自身的“关切”；但这种“关切”需要“间接关切”提供“意志对象”和“特殊感觉”；“间接关切”虽然亦有其作用，但它不能成为“规定意志的原因”。其次，康德认为，尽管有上述区分，也不能以“关切”作为“道德感”的原因，因为“关切是他律的”，“是对情感的依赖”，而“道德感”的真正原因是“实践理性”。质言之，应该由“实践理性”出发思考“道德感”的“关切”，而不能由“道德感”的“关切”出发思考“实践理性”。总之，康德这样一种论说，不仅是其行文顺序，而且是其内容逻辑；不仅行文顺序和内容逻辑非常严谨，而且与其“纯粹理性”的思考高度一致。因此，将康德视为“随心所欲的使用概念”，甚至以“只许州官放火，不许百姓点灯”的“学术霸道”相称，既缺乏文献依据，亦缺乏学术理据，甚至有失学术论文用语应有的文雅。
基于上述七个“证据”，韩文认为，康德著作“晦涩难懂”的原因并非“理论高深”，重要原因是“表述含混”“逻辑相悖”“概念混杂”“违背同一律”。不过，吾人基于对七个“证据”的逐一辨析，未能得出与韩文一致的结论。
二、关于观点性错误
韩文这一部分的核心观点是，与方法方面的错误相比，康德“《原理》在理论观点方面的错误更多”。不过，因为“限于篇幅”，他只能“择其大者”，揭露9个“议题”的问题。
1.规律议题。关于“规律”，康德在《原理》中有如下一段话：“自然哲学须给作为经验对象的自然界规定自己的规律；道德哲学则须给在自然影响下的人类意志规定自己的规律。”[38]韩文认为，康德认为“自然规律”“自由规律”“都是人的规定”，“明显不对”，理由如下：其一，“自然规律”是客观存在的，具有“因果必然性”，不是由人“规定”的，人的作用只是“研究”“揭示”“描述”。例如，“物体受热膨胀”“在还没有人类之前”就已经存在了。其二，“自由规律”只有具有“必然性”才能称为规律，而作为“自由规律”的“普遍规律”“需选择”，那就“意味着”“并没有必然性”，故不可称为“规律”。例如，有暴力作后盾的法律规范都会有人违犯，何况没有暴力作后盾的道德原则？进而，“自由规律”由康德首先提出，故“至少在他之前”不具有“必然性”，亦“不可能是人们的实践规律，可见康德理论自身存在矛盾。
吾人认为，上文所引康德原文是其“人为自然立法”和“人为道德立法”的对应表述。关于“立法”，康德说：“人类理性之立法（哲学），有二大目标，即自然与自由，因而不仅包含自然法则，且亦包含道德法则。”[39]关于这两个“立法”，康德总的论证是：知识始于“经验”，但完成于“知识能力”；前者指“所受之于印象者”，为知识形成提供“质料”，后者指“知识能力”，为知识形成提供“形式”；两者共同作用才能形成知识。他说：“吾人之一切知识虽以经验始，但并不因之即以为一切知识皆自经验发生。盖即吾人之经验的知识，亦殆由吾人所受之于印象者及吾人之知识能力（感性印象仅为其机缘）自身所赋与者二者所成。”[40]因此，无论是关于自然界的知识，还是关于道德界的知识，均是主体、客体共同作用才能完成。在此意义下，为了强调主体所发挥的“形式”的能动作用，康德提出著名的“人为自然立法”“人为道德立法”的观点。也正是在此意义下，康德认为“自然规律”“自由规律”“它们都是人的规定”。很显然，康德这样一种观点有极强的理据，乃不容否定者。
关于韩文提到的“明显不对”的两个理由，吾人逐一辨析如下：
其一，关于“自然规律”的客观存在和“因果必然性”，依康德上述“人之立法”的论证，若没有人的“知识能力”，能有所谓“客观存在”和“因果必然性”这样的说法吗？怎么能说它不是由人“规定”的呢？而且，后来的哲学诠释学也给康德的理论提供了支持：诠释是主客体共同作用的结果，在“诠释”之前“意义”是不存在的。即，在“研究”“揭示”“描述”之前，所谓“客观存在”“因果必然性”本是不存在的。然而，韩文的基点仍是早出的传统诠释学，认为“自然规律”是客观存在即“摆在那里”，人所需要做的工作只是“研究”“揭示”“描述”。其实，所谓“研究”“揭示”“描述”，不恰恰就是康德的“立法”吗？不恰恰就是哲学诠释学的“诠释”吗？因此，所谓“物体受热膨胀”“在还没有人类之前”就已经存在，这不过是一种“循环论证”——在科学家基于“人为自然立法”、经过“诠释”阐明这个规律之后，人们又把它为预设前提来思考相同问题；假如去掉这个“预设前提”，谁能说它“在还没有人类之前”就已经存在呢？质言之，包括“物体受热膨胀”在内的“自然规律”，不过是基于“人为自然立法”而对自然界的“诠释”而已。另外，当代量子力学发展及量子卫星成功发射也证明，传统的物质决定意识观念及传统诠释学理论正在走入历史。总之，韩文认为康德关于“自然规律”的观点“明显不对”并不成立。
其二，在康德看来，“道德原则”包括两种：一种是不能同时具有普遍性的主观原则，一种是能够同时具有普遍性的客观原则；前者因为依赖经验条件、为“他律”，故不具有“必然性”，不为“必然性约束”，后者因为依赖理性自身、为“自律”，故具有“必然性”，为“必然性约束”。就此区别来看，前种“道德原则”不可称为“道德规律”，后种“道德原则”方可称为“道德规律”。[41]基于此，康德主张在两种“道德原则”中“选择”为“必然性约束”的“道德规律”。他说：“在同一意愿中，除非所选择的准则同时也能被理解为普遍规律，就不要做出选择。”[42]很显然，康德虽然认为需要对两种“道德原则”进行选择，但对“道德规律”是没有“选择余地”的，因为“道德规律”是为“必然性约束”的“定言命令”。“这一实践规则是个命令式，也就是说，任何有理性的东西的意志，都必然地受到它的约束。……经过解剖就会发现，道德原则必定是个定言命令。”[43]由此来看，韩文未准确把握康德的意思，属于对康德原文的误读。进而，韩文以法律规范为例证实则偏离了论题本身——论题讲的是道德原则有没有“必然性”，而例证讲的是道德原则的遵守与否；“必然性”与“遵守与否”显然是两个问题。退一步讲，即便可以拿法律规范作例证，法律规范不也有遵守与否的问题吗？进而，韩文提出，“自由规律”由康德首先提出，故以前不具有“必然性”，“不可能是人们的实践规律”，与其关于“必然性”的主张存在矛盾。很显然，韩文这样一种观点是站在传统诠释学立场，将“自由规律”视为“客观存在”，仅为康德的“研究”“揭示”“描述”，而不是“立法”“诠释”。实际上，若依康德“人为自由立法”和哲学诠释学理论来讲，“自由规律”在康德提出之前，确实没有“必然性”，也“不可能是人们的实践规律”，这是合乎逻辑的正确的推论，根本不能形成对康德关于“自由规律”理论的反证。由上述可见，韩文对康德关于“自由规律”的质疑亦不成立。
2.必然性议题。关于此议题，韩文认为康德存在三点错误：其一，康德把“普遍性”当作“必然性”，并引用了康德的一段话：“一条规律被认为是道德的，也就是作为约束的根据，它自身一定要具有绝对的必然性。”[44]其二，康德“把客观等同于必然”，例如《原理》中有“先天地、必然地、不过是客观地”[45]的说法。然而，“这个逻辑能成立吗”？例如，偷盗行为虽具有“客观性”，但是没有“必然性”。其三，康德将“普遍性”等同于“客观性”，把没有“普遍性”等同于“主观性”。
吾人对这三点逐一辨析如下：其一，非常明显的是，韩文所引康德这段话根本未涉及“普遍性”内容，其意思是指，唯有具有“绝对必然性”的原则才能成为“道德规律”，或者说，真正的“道德规律”一定具有“绝对必然性”。遗憾的是，韩文却“从这段话可以看出”，康德把“普遍性”当作了“必然性”，还质问“这二者是一回事吗”，进而得出结论：“普遍性”“根本”“与必然性无关”。很显然，这是韩文不应出现的一个“硬伤”。其二，经核对康德原文，韩文所引内容不完整，完整的内容是，康德在解释“定言命令”作为“先天综合命题”时，在脚注处注释了如下一段话：“我不以任何来自爱好的条件为前提，先天地、必然地、不过是客观地，也就是在一个对一切主观动因具有充分威力的理性观念之下，把活动和意志联系起来。”[46]其意思是，“活动”和“意志”之结合是通过理性的“综合”而实现的。显而易见，“先天地、必然地、不过是客观地”几个词是并列关系，共同修饰“活动”与“意志”之“综合”，并不存在“把客观等同于必然”的情况。既然如此，依此来批评康德便没有了文本依据，偷盗行为之“客观性”没有“必然性”的例证也就失去了意义。其三，康德的确认为，“普遍性”即是“客观性”，即，所有人都认同者即是所谓的“客观”，非所有人都认同者便是所谓的“主观”。这样一种对“客观”的解释，明显比“不依人的精神存在”的传统观念要周延：一个方面，它基于主体与客体发生关系进行解释；传统观念则回避了主体与客体发生关系，而实际上若无主客体发生关系，怎么会有所谓“客观”之说呢？另一个方面，它避免了传统观念的“循环论证”——“不依人的精神存在”，既是思考和解释“客观”的结论，同时又是思考和解释“客观”的预设。关于此，贝克莱的说法可作为参考：“您这种说法只足以表明您能在自己心中构成各种观念；可是它们并不曾表明，您能够设想您的思想的对象可以在心外存在。要想证明这一点，则您必须想像它们是不被设想而能存在的，那就分明是一个矛盾了。”[47]再一个方面，康德的“客观”定义可包含传统定义，因为“所有人都认同”可包含“不依人的精神存在”。总之，韩文否定康德“必然性议题”的观点是站不住脚的。
3.理性议题。韩文关于此的核心问题是，康德提出“理性”以“在自身产生善良意志为使命”有错误，而错误主要表现在三个方面：其一，康德认为，“幸福”由“本能”来规定比由“理性”来规定更加适宜。这样一种说法，实际上等于认为“只有本能的动物和理性极不发达的原始人”“有比现代人类更舒适的生活”。然而，实际情况并非如此，故康德的说法有误。其二，康德将“假言命令”分为“机智命令”和“技艺性命令”，这两种命令均可为谋求“幸福”的手段，但它们均非以“善良意志”为使命，却又都属于“理性”，故所谓“理性”以“在自身产生善良意志为使命”有错误。就此来讲，“理性”的真正使命不是“产生善良意志”，而是“产生”两种假言命令。其三，所谓“使命”乃“自始至终都存在的任务”，而“在自身产生善良意志”直至康德才提出，故而“善良意志”“不是理性的使命”。
关于上述三个方面，吾人逐一辨析如下：其一，如前所述，康德的确说过，“幸福”为基于经验而有的概念，指“需要和爱好的全部满足”，因此，由“本能”规定“幸福”比由“理性”规定“幸福”更加适宜。不过，这种说法只是康德一种“阶段性”观点，因为在此所谓“理性”意指“理论理性”而非“实践理性”。但是，在“理论理性”下，“幸福”之筹划“难以得到真正的满足”，唯有在“实践理性”下，“德福一致”被作为“至善”的内容规定下来，“幸福”才能真正实现。质言之，康德不认为基于“本能”的“幸福”为真正的“幸福”，而唯有与“道德”一致者方为“真正幸福”或“足值幸福”。即，“道德”是实现“真正幸福”的条件。他说：“幸福就其自身而言，在吾人之理性视之远非完全之善。理性除幸福与足值幸福（即道德的行为）联结以外，并不称许幸福（不问个人倾问，如何愿望幸福）……在实践的理念中，道德与幸福两种要素本质上联结一致，至其联结之形相，则为道德性情乃参与幸福之条件及使之可能者，而非相反的，幸福之展望使道德性情可能者。”[48]而且，康德所谓“幸福”只就人讲，动物并不在讨论范围内。他说：“幸福乃满足吾人所有一切愿望之谓。”[49]因此，韩文以动物来比人并不符康德原意。由前述可见，依康德关于“本能”与“幸福”之说批评属于断章取义式批评。其二，关于“定言命令”“假言命令”与“幸福”的关系，康德完整的意思是，“机智命令”“技艺性命令”虽均可为“幸福”提供条件，但它们不能保证“幸福”的必然性及“真正幸福”的实现。质言之，康德既否定“机智命令”，因为它不能确保“幸福”之“绝对全体”和“最高程度”的实现；亦否定“技艺性命令”，因为它缺少“价值判断”，不能保证“幸福”之为“真正幸福”。关于“机智命令”的否定，他说：“严格地说，机智命令不可能饬令去做使人幸福的事情，因为幸福并不是个理性观念，而是想象的产物。只以经验为依据，人们是不能期待经验的根据会规定一个行为，因为这需要一个实际上是无限的因果系列的全体。”[50]关于“技艺性命令”的否定，他则说：“这些为达到某种目的而作出的指示，一般地叫做技艺性（Geschicklihkeit）命令。至于目的是否合理、是否善良的问题这里并不涉及，而只是为了达到目的，人们必须这样做。……他们竟普遍地忽略了，对所选为目的的事物的价值加以判断，和怎样校正这一判断。”[51]正是基于此，康德提出“定言命令”以避免“假言命令”的缺陷，从而保证“幸福”之为“真正幸福”。因此，韩文说将“理性”的使命为“产生假言命令”，显然亦属于断章取义式批判。其三，韩文以“使命”乃“自始至终都存在的任务”，而“在自身产生善良意志”直至康德才提出，故而“善良意志”“不是理性的使命”。这样一种分析，显然仍是基于传统诠释学的理解——“使命”是客观存在的，康德只是“发现”了它。实际上，若依哲学诠释学来理解——“使命”是康德的理论建构，在康德之前它是不存在的。此内容前文已有论及，在此不再赘述。
4.道德价值议题。关于此，韩文的要点是：康德所谓“道德价值”只指“出于责任的行为”，即唯有“动机”为“责任”或“道德”的行为才具有“道德价值”，因为“这种准则不具有道德内容”。除此以外，“其他任何动机的行为”，“哪怕”“表象上合乎责任或道德的行为”，都不具有“道德价值”。对此，韩文提出多个质疑：其一，“出于责任的行为”怎能说“不具有道德内容”？其二，如果说出于其他动机而合乎责任或道德的行为不具有“道德价值”，难道说它与无关道德甚至违背道德的“恶”一样？实际情况是，这样的行为“所具有的道德价值”没有“那么纯、那么大”，“而不是完全没有”。否则，康德自己怎么会说“幸而是……合乎责任”的“对荣誉的爱好”“应当受到称赞、鼓励，却不得高度推崇”？其三，康德在论述意志原则时把“符合性”当作决定因素：“只有行为对规律自身的普遍符合性，只有这种符合性才应该充当意志的原则。”[52]同时，他又认为，“合乎道德”的行为不具有“道德价值”。这就出现了自相矛盾：同样是符合道德，为何一种有道德价值，一种完全没有？
关于上述质疑，吾人逐一辨析如下：
其一，就这个内容，康德的意思是，具有“道德价值”的行为所遵循的“准则”“不具有道德内容”，而不是指“道德行为”“不具有道德内容”。原文是：“这种准则不具有道德内容，道德行为不能出于爱好，而只能出于责任。”[53]然而，韩文以“出于责任的行为”不能说“不具有道德内容”来质疑康德，以“行为”替换了“准则”，乃对康德原文的误读。在康德，所谓“不具有道德内容”，指只是出于“责任”“道德”本身，而不能有任何“具体”的道德内容。
其二，关于道德价值，康德的意思是，只有“出于责任”同时又“直接爱好”的行为才有道德价值。除此以外，尽管“合乎道德”但却是“间接爱好”的行为，并不具有“真正”的道德价值。康德区分了“出于责任”与“合乎道德”——前者从“动机”角度讲合乎道德，后者从“后果”角度讲合乎道德；也区分了“直接爱好”与“间接爱好”——前者即指“出于责任”，后者则指“出于其他目的”。因此，尽管某种行为的结果“合乎道德”，但对“责任”却是“间接爱好”，亦不能称具有“真正的道德价值”。例如，商人的公平交易虽“合乎道德”，但其对“责任”属“间接爱好”，其“直接爱好”是“自利”。再如，通常意义下的“保存生命”不具有道德价值，因为它虽“合乎道德”，但不是“出于责任”；唯有身处逆境甚至绝境而依顽强意志“保存生命”的行为才是“出于责任”，才具有道德价值。再如，出于同情心尽可能对人做好事，其目的是对“荣誉”的“直接爱好”，而不是完全“出于责任”，不是对“责任”的“直接爱好”，亦不具有“真正”的道德价值。总之，“他的行为不受任何爱好的影响，完全出于责任，只有在这种情况下，他的行为才具有真正的道德价值。”[54]需要注意的是，康德所讲的“真正的道德价值”，不是通常意义的“道德价值”。如果韩文能够如此理解，便不会说康德无视出于其他动机而合乎责任或道德的行为的“道德价值”，更不会说它可能与无关道德甚至违背道德的“恶”一样了。而且，康德亦讲到，韩文亦引到，“出于责任”的行为具有“真正”的“道德价值”，“值得高度推崇”；“合乎道德”的行为具有一般意义的“道德价值”，也值得一般地“推崇”。可见，韩文的质疑没有理据。
其三，韩文在此处引康德的话有点令人莫名其妙，因为它并不能对韩文的观点形成支持。就康德原文来看，所讲虽为“符合”，但它所指为意志应符合“普遍规律”，而不应“符合”“特殊规律”。质言之，尽管“规律”是就“道德”讲的，但“符合”是对普遍性“规律”的符合，而不是对特殊性“道德”的符合。但是，韩文没有看到这种区分，却说“同样是符合道德”，进而质疑康德对“道德价值”的辨析，属于偷换概念而产生的误读。康德这段话完整的原文是：“意志完全不具备由于遵循某一特殊规律而来的动力，那么，所剩下来的就只有行为对规律自身的普遍符合性，只有这种符合性才应该充当意志的原则。这就是，除非我愿意自己的准则也变为普遍规律，我不应行动。”[55]实际上，引用这段话不仅未能对韩文的观点形成支持，反而进一步强化了对康德观点的支持——关于“道德价值”，康德主张“准则不应具有道德内容”；关于“道德规律”，康德主张“意志不应符合特殊规律”；两个主张的立场是一致的，均为超越特殊性而在普遍层面的言说。
5.最高善议题。韩文引用了康德原文：“善良意志”“虽然不是唯一的善、完全的善，但却定然是最高的善，它是一切其余东西的条件，甚至是对幸福要求的条件。”[56]基于引文，韩文提出了如下批评：其一，“最高的善”居然不是“完全的善”，“最高”与“完全”之间有抵触。其二，“最高的善”不是“幸福”，那怎么能称为“最高的善”？其三，善良意志“是一切其余东西的条件”缺乏判断的依据，因为“善良意志”作为“最高的善”而不是“完全的善”，不能“统摄”所有的善，故只能是“被它统摄的善的条件”，而肯定不是“未被统摄的善”的条件。基于这样三点可见，“康德的最高善的观点是错的”。
下面，吾人对韩文的三点批评逐一辨析如下：其一，“最高的善”不是“完全的善”的观点无误，因为除了“最高的善”之外，还有其他不属于“最高”的善。如，康德区分了“出于责任”与“合乎道德”的善；前者可归之于“最高的善”，后者仅可归之于“完全的善”。其二，“最高的善”作为“善良意志”，其内容乃“德福一致”，在此意义下，“最高的善”不直接是“幸福”，而是“幸福要求的条件”。质言之，以“道德”为条件的幸福才是真正的“幸福”。康德说：“最完善之道德意志与最高福祉在其中联结之一种智力之理念，乃世界中一切幸福之原因，在幸福与道德（即足值幸福）有精密关系之限度内，我名之为最高善之理想。故理性仅在本源的最高善之理想中，能发见引申的最高善之二要素（按即道德与幸福）间之联结根据（此种联结自实践的观点言之，乃必然的）——此种根据乃直悟的即道德的世界之根据。”[57]可见，康德所说“最高的善”是“幸福”的条件不为错。其三，因为“最高的善”不是“完全的善”，就推断出“最高的善”不能“统摄”所有的善，不能是所有善“之所以为善”的根据。韩文这样一种说法，犹如说树根不是树干、树枝，故不能为树干、树枝的根据一样，是没有理据的论说。因此，虽然“最高的善”不是“完全的善”，并不影响它“统摄”所有的善，为所有的善“之所以为善”的条件。
6.责任议题。韩文认为，康德关于“责任”的定义为错，“关于责任的各种说法都经不起推敲”，“在责任后面出现且以责任为直接前提或间接前提的那些观点”“全都变得不可靠”，理由为如下几点：其一，“责任”为“通过概括几个责任实证的分析所得”，这种“经验性论证”不是对所有经验事实的完全归纳，故不具有普遍有效性。而且，“经验性论证”也是康德所反对者。其二，“责任”的定义不应是“由于尊重规律而产生的行为必要性”，而应是“责任应该就是按规则行事”，“事实上，这也正是责任的要义”。其三，“责任的普遍命令”即“道德律令”之“普遍性”的要求只是一种“境界”，而不是“责任的本质性说明”。
关于这样三点，吾人逐一辨析如下：其一，查看康德的原文可以发现，康德并不是由“保存生命”“对他人作好事”“保证自己幸福”等来“归纳”“责任”的定义，而是通过上述事例面来“例证”“责任”的定义。康德反复地讲，“责任”乃基于纯粹的理性而得出，不可经由经验而论证。他说：“十分清楚，决不可把经验作为依据，来推导这些必真规律的可能性。如若这些规律都是经验的，没有充分先天地，在纯粹而又实践的理性中获得它们的泉源，那么我们有什么权力让那也许在偶然的条件下只适用于人类的东西，当作对每一有理性东西都适用的普通规范，而无限制地予以格守呢？”[58]质言之，与其行文顺序相反，康德的思考逻辑是，先定义“责任”，然后进行例证。这也正是谈到“保存生命”“对他人作好事”“保证自己幸福”时用“例如”这个词来说明的用意。可见，康德采用的不是“经验性论证”，而是“经验性例证”。其二，韩文将“责任”定义为“按规则行事”，却显然是基于“经验性论证”而得出的结论，而“经验性论证”也是被韩文所否定者，因为它不能得出“普遍性结论”。其三，“责任的普遍命令”归结为“境界”本身不为错，关键是“境界”的本质是什么：韩文将其从效果即“合乎道德”的角度言说，而康德则将其从“出于责任”的角度言说，两者言说角度明显不同。就此来讲，韩文以自己的角度攻讦康德的角度无可厚非，但康德对于韩文的角度已有排斥性说明，因为“合乎道德”不能保证普遍必然性，不能保证对“伪善”的避免，甚至可能导致“危险”的后果。康德说：“为了求谋道德法则在意志上发生影响起见，我们就不当找寻可以使人抛弃道德法则自身的任何别的动机（因为那只能产生种种伪善，无法自圆其说）；而且人们只要允许别的动机（如利益动机）与道德法则通力合作，那还是有危险的。”[59]很明显，康德的这种分析已经反驳了韩文的观点。基于这样三点辨析可见，韩文说康德“关于责任的各种说法都经不起推敲”，“在责任后面出现且以责任为直接前提或间接前提的那些观点”“全都变得不可靠”的结论并不成立。
7.定言命令议题。韩文的批评可概括为如下几个要点：其一，康德提出“定言命令”“假言命令”虽为新创，但“独创的意义不大”，因为它“只不过陈述了一个向来如此的事实而已”。其二，康德关于“定言命令”的四个实例均是“有条件”的，并不真正的“无条件”的定言命令，故其所谓“定言命令”“无条件”存在自相矛盾。其三，康德通过“不要骗人”“保持生命”“发展才能”“帮助有难者”四个实例推出四种责任的“定言命令”，进而得出“责任应该是一切行为的实践必然性”[60]结论，“其中的逻辑不能成立”。例如，康德每天下午五点钟准时散步，这“属于对自己的责任”，但“这个准则”就不是“普遍性的定言命令”。其四，康德区分责任为多种不同的责任类型，诸如“完全责任”“不完全责任”、“必然责任”“偶然责任”等，而对应这些不同责任类型的“定言命令”无论是否“一样”，都存在逻辑矛盾，故所谓“定言命令”的说法不成立，“责任”“对我们的行动实际上起着立法作用”也不成立。其五，既然康德关于“定言命令”存在这么多“极其严重”的错误，故《原理》“后面论述的主要内容”即“定言命令如何可能”及相关论述“都是无用和多余的”。
关于这几点批评，吾人逐一辨析如下：其一，实际上，“陈述了一个向来如此的事实”恰恰就是康德的贡献，因为康德之前1500年竟然没有人能够“陈述”这个“事实”。从哲学史来看，康德的“陈述”就是“理论创造”，这个“理论创造”“告诉”我们“存在”“定言命令”“假言命令”，恰恰就是康德的理论贡献。若否认之，从小的方面讲，等于无视康德伦理学的理论价值；从大的方面讲，会导致抹煞包括韩文在内的所有理论研究价值的结论。其二，就康德的论述看，他对四个实例的论证逻辑是：“如果不当成普遍的自然规律，就会出现矛盾”，然后分别列出所可能出现的“矛盾”。很显然，不可将康德假设或“虚拟”的“如果不”视为“普遍的自然规律”的条件，因为“如果不”讲的不是“条件”，而恰是讲的“无条件”。可见，康德关于“定言命令”“无条件”之说并不存在自相矛盾。其三，在康德，“不要骗人”等四个实例只是“定言命令”的“例证”，因为“定言命令”由纯粹理性确立，并非由这四个实例“推出”。如前所引，康德明确区分了“以经验为依据”的“经验哲学”与“从先天原则来制订”的“纯粹哲学”：“人们可以把全部以经验为依据的哲学称为经验哲学，而把完全从先天原则来制订自己学说的哲学称为纯粹哲学。”[61]进而，“责任应该是一切行为的实践必然性”是四个实证相关四种责任的“原因”，而不是作为其“结果”。韩文所引康德这句话的完整原文是：“为了证明上述种种，最重要的事情就是注意，千万不要从人的本性的个别性质，把这样原则的实在性引申出来。因为，责任应该是一切行为的实践必然性。”[62]而且，康德原文还在“人的本性的个别”下面加上着重号，以强调不能从“个别”推出“一般”。另外，康德讲“定言命令”是以“道德”为语境来讲，韩文以“康德每天下午五点钟准时散步”作为例证反驳，已经超出“道德”语境，故反驳根本无力。其四，其实，要回答这个问题非常简单，因为它仅仅是“一般与个别”（或“普遍与特殊”“共性与个性”“理一分殊”）的关系；韩文割裂了“一般”与“个别”的关系，将康德四个实证所论及的四种责任完全脱离作为“一般”的“定言命令”讨论，故而有上述结论。但是，“一般”与“个别”是不容割裂的——“定言命令”为“一般”层面，而诸种不同的责任类型为“特殊”层面，它们之间乃对立统一关系，并不存在所谓的“逻辑矛盾”。其五，说《原理》“后面论述的主要内容”即“定言命令如何可能”为“无用和多余”，恰恰说明韩文没有理会康德的思维逻辑——韩文所批评的内容为康德关于“定言命令”的结论，被认为“无用的多余”的内容则是康德对“定言命令如何可能”的论证——在还没有研究其论证时，就依据其结论而否定其论证，这种情况至少在逻辑上不严谨，故难免会“不明真相”，甚至得出错误的判断。
8.目的议题。这个议题的核心是康德“人只能是目的，而不能是手段”的道德律令。康德的原文是：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作手段。”[63]据此，韩文认为，康德所论实际是“把理性视为真正目的”，而“人作为目的只是沾理性的光”，“仍然不过是手段”。他说：“这就表明，理性才是真正具有绝对价值的自在目的，而人只不过是理性的载体，这才有幸也跟着理性成为目的。”因此，“学界普遍”将康德“把人视为目的”视为一个“伟大的洞见”的评价“要打折扣”。
很明显，韩文这样一种思考，前提是将“人”与“人性”绝对分开；前者指“载体”，后者指“理性”。但吾人的问题是，“人”与“人性”能分开吗？尽管“人”与“人性”是两个概念，但“人性”指“人”的“性质”，康德将其本质规定为“理性”，对此我们只能在思维中将其分开，而实际上它们是不可分开的。因此，所谓“以理性为目的”就是指“以人为目的”。如下文，康德明确讲，作为“有理性的东西”的“人”，“任何时候都必须被当作目的。”他说：“人，一般说来，每个有理性的东西，都自在地作为目的而实存着，他不单纯是这个或那个意志所随意使用的工具。在他的一切行为中，不论对于自己还是对其他有理性的东西，任何时候都必须被当作目的。”[64]既然如此，那么所谓康德“把理性视为真正目的”，“人作为目的只是沾理性的光”，“仍然不过是手段”，并不符合康德的原义，进而否认康德之说为一个“伟大的洞见”“要打折扣”便也失去了根据。
9.自由议题。韩文认为康德此议题的错误有三个方面。第一，康德在探讨“意志自由”时，区分了“消极自由”与“积极自由”——前者指“不受外来原因限制”而“独立地起作用”，后者指“自由意志和服从道德规律的意志，完全是一个东西”。基于此，康德以“积极自由”为意志自由的本质。康德的原文是：“意志是有生命东西的一种因果性，如若这些东西是有理性的，那么，自由就是这种因果性所固有的性质，它不受外来原因的限制，而独立地起作用。……以上对自由的消极阐明，因此不会很有成效地去深入到自由的本质。不过，从这里却引申出了自由的积极概念，……这一原则也就是……自由意志和服从道德规律的意志，完全是一个东西。”[65]韩文认为，康德“在逻辑上”应有一个“既涵括消极自由也涵括积极自由的全称自由概念”，但康德缺少这一步，故而将“积极自由”认定为“意志自由”的本质的依据不足。第二，既然康德区分“善良意志”与“被欲望作用的意志”，同时又区分“消极自由”与“积极自由”，那么其所谓“意志自由”便只是“积极自由”的表现，即只是“善良意志自由”，而不是整个的“意志自由”。很明显，这样一种论说存在逻辑矛盾。第三，康德区分“感觉世界”与“知性世界”，并认为后者是前者的依据，故而人应该按照理性规律或道德规律行动，这些观点都是错误的，理由如下：“感觉世界”对应的是事物的“千差万别”的现象，而这“千万万别”的现象不能有“自然规律”，因为“规律”“理应属于现象背后的东西”。另外，人的“知性”晚出于“感觉”，而“知性”的功能仅是认识“感觉世界”而已，不能作为“感觉世界”的依据。
对于上述批评，吾人逐一辨析如下：第一，依吾人之见，依康德“消极自由”与“积极自由”之区分，不能逻辑地推导出必然要有一个“全称自由概念”，因为这两种自由不是位于相同层面的并列关系，而是位于不同层面的排斥关系，即，“消极自由”是要被否定的，“积极自由”是要被肯定的。既然如此，康德将“积极自由”认定为“意志自由”的本质便没有了逻辑障碍。第二，如前所述，“消极自由”与“积极自由”不是并列关系，“善良意志”与“被欲望作用的意志”亦不是并列关系，它们均是不同层面的排斥关系。因此，只就“积极自由”和“善良意志”讨论，无所谓整个的“意志自由”之说，“意志自由”仅指“善良意志自由”，康德这些观点根本无所谓逻辑矛盾之说。第三，韩文认为“感觉世界”不能有“自然规律”这样一个说法，是康德的两段话混淆在一起讲所得之结论。在《原理》的第106页，康德说：“感性世界……由于感觉之不同，所以在不同的对世界的观察者中，是千差万别的。”在该书的第109页，他说：“知性世界是感觉世界的依据，从而也是它的规律的依据。”很显然，前一句话讲的是对于“感觉世界”，因主体不同而有“千差万别”的感觉，而“千差万别”的感觉自然不会有“自然规律”。后一句话讲的是“感觉世界”本身，而这个“感觉世界”本身即是自然界，只不过康德认为人的理性有限制而不能完全认识它故而将它定义为“现象界”。虽然为“现象界”，并不能说它不可有“自然规律”。然而，韩文误读了康德的“现象”，代之以自己所理解的“现象”，以致认为“感觉世界”只有现象而不能有“自然规律”。另外，在康德，如前所述，知识的来源不仅包括“感觉”，而且还包括“知性”；前者提供“质料”，后者提供“形式”；知识始于“感觉”，而完成于“知性”。因此，基于“感觉”而有的“感觉世界”不仅低于基于“知性”而有的“知性世界”，而且“知性世界”是“感觉世界”的依据。而且，韩文所讲“知性”与“感觉”之别为人的生理意义顺序，而康德所谓的“知性”与“感觉”之别乃功能层次顺序，两种说法“不在同一个频道”。因此，韩文批评康德关于人“只能按理性规律行事的结论”是不成立的。
10.行为动机议题。韩文的批评是，康德“仅以道德为行为动机”“太过乌托邦”，没有“任何现实可能性”。理由有三点：其一，因为“欲望”和“感性诱惑”是必需的，它们既包括维持生命的“先天欲望”，又包括发展才能的“后天欲望”，“欲望”的满足实际上乃“自己的责任”，故不能“限制感性动机”。其二，在现实生活中，“仅以道德准则为动机而发起的行为甚少”。而且，即便这是“甚少”的行为“也是为了需求”即“欲望”。因此，所谓“仅以道德为动机”实际上是不存在的。例如，在公交车上让座和扶贫济困，便是为了“满足人们和谐相处的需求”。其三，具体道德准则“非常之多”，如果说“只以道德为行为动机”，那么在日常生活中应该以“哪一个道德准则”为动因呢？确定的“标准”或“理由”是什么？这些问题康德“都不可能”有“好的回答”。
针对上述批评，吾人一一辨析如下：其一，康德并不否认，人要生存，就需要满足“先天欲望”；要发展自己，亦需要满足“后天欲望”。但是，他认识到，无论是“先天欲望”还是“后天欲望”，它们均可能引发“恶”，也可能引发“合乎道德”的“伪善”。为了克服“恶”和“伪善”，他基于“实践理性”之思想，在“动机”层面提出“善良意志”问题，以为解决这些问题的根据。可见，不是否定“欲望”而是解决“欲望”所带来的问题，方是康德的问题意识。然而，韩文误读了这样一种“问题意识”，将“欲望”引发的问题等同于“欲望”本身。而且，依韩文对“欲望”的完全肯定看，应该可以推出其亦肯定“恶”和“伪善”，而这种肯定显然有悖于伦理学基本观点。其二，在康德，正是因为“仅以道德准则为动机而发起的行为甚少”，才足以显示以“动机”为出发点解决现实问题的深刻，即，“动机”为“因”，现实践履为“果”；在“因”层面来解决“果”的问题，毋庸置疑比其他理论要更为根本。至于韩文说即使这“甚少”的所谓“仅以道德准则为动机而发起的行为”，实际上也是“为了需求”即“欲望”，这样一种说法并没有事实根据。例如，孟子早在2500年前就讲过，“不忍人之心”乃人所固有，而“不忍人之心”便不是韩文所讲的“需求”。孟子说：“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”[66]很显然，“不忍人之心”便不是韩文所讲的“需求”或“欲望”，而是“仅以道德准则”的“动机”。因此，不可以说“仅以道德为动机”实际上是不存在的。另外，如果在公交车上让座和扶贫济困是出于“需求”或“欲望”，那么它不仅不是孟子的“不忍人之心”，亦不是康德的“仅以道德为动机”。质言之，如果依上述康德的说法，这种行为虽然值得一般地“推崇”，但不值得“高度推崇”，因为它虽“符合道德”，但却不是“真正的道德”；因为它不能够保证避免“恶”或“伪善”的发生，因为它不能够保证让座和扶贫济困行为背后没有其他动机。其三，韩文的质疑是多余的，因为康德已然给出了答案，即韩文在文中多次提及的“道德律令”。也就是说，若遵循“道德律令”，不论具体道德准则如何繁多，均可依“道德律令”而确定。当然，韩文否定了康德“道德律令”的必然性，而恰恰是因为其否定了“道德律令”，才导致了诸如“这里又是否有什么标准或理由来加以确定”的质问。总之，否定康德“动机”层面的“善良意志”，说其“没有任何现实可能性”，乃是过于绝对且未能证真的观点。
三、关于总体评析
此部分为韩文在总体上对康德伦理学的评析，要点有如下几个方面：其一，他认为，一套理论，如果方法是错误的，基本观点也几乎是错误的，那么“就只能说它是一套很烂的理论”，康德的伦理学“就是一个这样的理论”，因为“它的研究方法和各个主要观点”，“没有一个可以直接得到肯定”。因此，康德《原理》“整个写作目的最终是失败的”。其二，“其中最致命的错误”，是通过几个实例推出普遍性的“意志的原则”，进而“以它为前提的所有论点也不可能正确”。其三，康德的《原理》“最多”只是具有“启发”意义，而“启发”意义是指为了“拯救”康德伦理学，将康德三条“道德律令”予以“改造”或“重释”：第一条为“普遍性原则”：“你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律。”[67]此条原则应该“改造”或“重释”为“向善的意志”，而不必强调它为“普遍规律”。第二条为“目的性原则”：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”[68]此条原则应该“改造”或“重释”为“人直接就是目的”，而不是“跟着理性才成为目的”。第三条为“自律性原则”，为康德的“道德最高原则”：“在同一意愿中，除非所选择的准则同时也能被理解为普遍规律，就不要做出选择。”[69]此条原则应该“改造”或“重释”为“自律原则”仅是制定、选择、评价规则的“方法之一”，而不是“人所有行动的原则”。
对于上述总体评析，吾人逐一辨析如下：其一，基于前述辨析，吾人不认为康德的研究方法和基本观点是错误的，更不认可“它的研究方法和各个主要观点”“没有一个可以直接得到肯定”的说法，故不能认可“它是一套很烂的理论”的观点，亦不认可《原理》“整个写作目的最终失败”的观点。其二，如前所述，韩文在此为断章取义或有意曲解康德原意，因为康德的原文是讲普遍性的“意志的原则”是“原因”，而不是“结论”。或者说，普遍性的“意志的原则”不是由这几个实例推出来的，而是由纯粹的实践理性推出来的；这几个实例的作用仅仅是“例证”，而不能被理解为“根据”。然而，韩文却把这几个实证作为“根据”，将普遍性的“意志的原则”作为“结论”。如果说韩文认为康德就此犯了“最致命的错误”，那么韩文在此却真正犯了“最致命的错误”。既然韩文存在这样的“初始性错误”，那么“以它为前提的所有论点也不可能正确”这一对康德的批判也失去了前提。其三，关于这样一种“拯救”，因为韩文关于“意志的原则”问题上犯了“初始性错误”，故其对于三条“道德律令”的“改造”或“重释”便失去了根据，成为画蛇添足之举，毋需吾人再去讨论。而且，韩文关于康德“自律原则”的引文不准确。在康德，三条道德律令虽然分别表述，但它们是互相满足的，任何一条律令都同时满足三条律令。也就是说，任何一条道德律令都同时具备“普遍性”“目的性”“自律性”。然而，韩文所引康德“在同一意愿中，除非所选择的准则同时也能被理解为普遍规律，就不要做出选择”，这句话讲的不是“自律性原则”，而是指“普遍性”的道德律令亦具有“自律性”。韩文之所以会误引，可能是因为康德在这句话前有“所以自律原则就是”[70]的说法。若是如此，则显然是望文生义。在《原理》中，康德对于“自律原则”的准确表述是：“作为自己和全部普遍实践理性相协调的最高条件，每个有理性东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念。”[71]
进而，韩文认为，康德伦理学之所以“满是弊病”“乏善可陈”，源于“四个根源性迷误”。其一，“独断”地区分了现象与物自身，“凡遇”说不清的问题就“心安理得”地归于此，从而丧失了理论的“彻底性”。康德依凭感觉的限制提出“物自身”进而认为其不可知的理由并不充分，根本点在于：“倘若物自身真的不可认知，康德就不知道它存在”。实际上，所谓“物自身”并非不可知，因为它即是“本质”，为一物区别于他物的“独特性”。其二，割裂了人的“感性”与“理性”的联系。人的本性主要指“感性”，“感性”本身没有善恶，只是在现实选择时才产生善恶，因此，“根本无须理会”道德的“普遍性要求”，因为“理性”“道德”“是为人的本性服务的”，“属于人的工具”。具体来讲，人性本“无所谓善恶”，只有当选择“自利”方式时，“才有善恶出现”——损人的自利方式为恶；利人的自利方式为善；既没损人也没利人的方式非善非恶即正当。因此，有如下道德的“实际指导”足矣：“禁止损人行为，提供利人利为，允许正当行为。”其三，忽略了“理解”“既有道德”的必要性，“完全没有对它的思考”，即，“康德没有关于在他之前已然存在数千年的道德的研究，根本不知道实际道德的起源与本质”，而这“也是从古至今的西方伦理学家的通病”。之所以如此，原因有四：1.韩东屏教授所著《人本伦理学》指出，“道德”“是在一定社会群体中约定俗成的受社会舆论和内在信念直接维系和推动的行为规范与品质规范的总和，负责为人提供善的为人处事方式，以满足人处理人际关系和实现自我的需求”[72]，而康德和所有西方伦理学家对此“根本不知道”。2.因为上述原因，康德不应该“排斥”人的“欲望”“本性”以及“来自实践的经验”。3.道德的“普遍性”来自“人们共同约定俗成”，这是“道德规范”“本来就有”的“事实”，“故根本不需要费那么大劲儿去推论”“道德准则”及其“普遍性”，“只需指出道德规范具有普遍性的事实即可”。4.道德不仅指导人“做事”，也指导人“做人”；前者对应“行为”，为“德行伦理学”，后者对应“品行”，为“德性伦理学”；康德伦理学只讲前者，故“注定是一个片面的伦理学”。既然康德的伦理“片面”，故其所谓的“道德最高原则”并非“道德最高原则”，“顶多是行为的最高原则”，即便如此，“但不幸它还是错的”。其四，错误地“坚信”“为道德而道德”为“最有价值”“最有尊严”的“最高理想”。理由如下：1.人们的一切行为“最终”是为了“满足自己的需求”，故“为道德而道德”是不可能的“空想”。既然如此，人类生活只需守住道德底线即可，只需服从道德规范即可。2.人生的目的根本“不是道德”，而是“使自己活得更好”，故“道德”只有“工具”价值，即，不是“人服从道德”，而是“道德服从人”。因此，履行道德义务只是“使人类活得更好”的条件，而不是“直接让人们活得更好”，故不是“最值得称赞”和“最有尊严”的事情。
就“四个根源性迷误”，吾人逐一辨析如下：
其一，康德关于“现象”与“物自身”的区分在自身能够自圆其说，因为它奠基于所不可否认的四个“二律背反”。而且，由这种区分所包含的“人的理性有限制”理念产生了极强的现实意义——无论是对反人类中心义主义，还是对反专制独裁政治，都发挥了极其重要的根据作用。当然，这种区分及基于此的不可知问题甫一提出便引发质疑不断，后来黑格尔以“绝对精神”的自我发展、马克思以唯物的反映论，均对康德理论提出了挑战。实际上，直至今日，相关争论并未停息。既然如此，韩文不认可现象与物自身的区分无可厚非，但主张以“本质”替换“物自身”，以“可知”替换“不可知”，如此观点完全出于经验常识，但问题是，历史上经验常识经常被推翻。例如，“地心说”被推翻而代之以“日心说”，物质决定意识被量子力学所挑战，等。韩文还提出，“倘若物自身真的不可认知，康德就不知道它存在”，实际上这是混淆了“存在”与“可知”的概念。关于“物自身”的“存在”，康德不仅有四个“二律背反”作为支持，而且他明确区分了“存在”与“认知”概念——虽然我们不能“认知”它是什么，但我们可以思考它的“存在”。他说：“吾人进一步之论议，自亦当切记在心，即吾人虽不能认知‘所视为物自身之对象’，但吾人自必亦能思维此等‘视为物自身之对象’。”[73]鉴于上述，尽管围绕现象与物自身区分有诸多争论，但于康德深刻、周密、严谨的论证不顾，说其“独断”，“凡遇”说不清的问题就“心安理得”地归于此，从而丧失理论“彻底性”，这样的说法却明显表现出“独断”。
其二，韩文认为康德“割裂”了人的“感性”与“理性”的联系不准确，因为康德并非认为“感性”就是“恶”，而是认为“感性”“可能”引发“恶”，即，并非认为“自利就是恶”，而是认为“自利”“可能”引发“恶”。这里，需要注意的是，“可能”与“是”的含义是不同的。正是基于这种“可能”，故而需要由“理性”来指导“感性”，从而避免“可能”引发“恶”；这样一种理路，不仅未显现“理性”“感性”的“割裂”，反而显现的是二者的“联系”。进而，韩文认为“人性”“无所谓善恶”，只是在选择“自利”方式时“才有善恶出现”，故“根本无须理会”道德的“普遍性要求”，只需将“理性”置于“感性”之下，使“感性”有“实际指导”即可。稍加分析，这样一种说法存在严重理论困境：将“感性”置于“理性”之上，“理性”仅仅具有“工具”地位，仅仅依靠“禁止损人行为，提倡利人行为，允许正当行为”的“实际指导”，能保证“恶”和“伪善”的避免吗？它是将导致“趋善避恶”的结果，还是将导致“情识而肆”的后果？吾人不敢想象！康德说：“一个有理性的东西必须把自己看作是理智，而不是从低级力量方面，把自己看作是属于感性世界。”[74]另外，韩文将“禁止损人行为，提倡利人行为，允许正当行为”三句话视为普遍有效的“实际指导”，吾人亦绝不敢苟同。一个方面，先不说这三句话只是一些“道德箴言”，虽闪耀着大众生活智慧，但无论如何不具有康德“道德律令”的深刻和理论魅力，且说在韩文所主张的“感性”层面之落实——如何判断“自利”前提下的“损人”“利人”“既没损人也没利人”？因为不同的人、在不同的情境、不同的时间下，所谓“损人”“利人”“既没损人也没利人”的标准可能是不同甚至相反的。另一个更为关键的方面，这样几个“实际指导”是经验性归纳，为对“各民族”道德状况观察、分析基础上的概括，然而如前所述，韩文坚决反对通过经验性归纳得出普遍性结论，还曾依此“强烈”批评康德。韩文有言：“一个有效的普遍性命题，只能是来自于对所有与之相关的经验事实的完全归纳，而不可能仅来自于其中的几个经验事实。”依此来衡量，“实际指导”是对所有民族、全人类的“完全归纳”？还是“仅来自于其中的几个经验事实”？显而易见，韩文在此以自己的矛攻了自己的盾。
其三，吾人先具体辨析四个原因如下。1.韩文在论文“具体方法错误”部分提出，康德从来没有给“道德”下定义，在此处又提到康德“根本不知道实际道德的起源与本质”，似乎康德是一个江湖中人，“忽悠”了学界数百年。其实，如吾人前面所述，康德虽然没有直接给“道德”下定义，但对“道德的本质”却有明确的阐明，于此视而不见而批评康德，可能不会让人信服。而且，韩文给“道德”下的定义完全是经验性论说；既是经验性的论说，便不会有普遍性，故亦难以让读者信服。2.韩文所谓康德不应该“排斥”人的“欲望”“本性”以及“来自实践的经验”，如前所述，这是对康德的误解，因为康德认为“欲望”“感性”“实践经验”可能引发“恶”“伪善”，故而需要通过“理性”对其进行“约束”“规范”，而不是“排斥”。3.将道德的“普遍性”归为“人们共同约定俗成”，认为“只需指出道德规范具有普遍性的事实即可”，这不仅曲解了“普遍性”概念的含义，而且否定了康德伦理学的价值，进而否定了所有伦理学研究的价值。这的确是很有气魄的说法，但关键是这个“气魄”没有根基。一个方面，道德的“普遍性”源自“约定俗成”正确吗？基于经验概括、归纳出来的这样一种观点正确吗？另一个方面，能肯定“道德规范本来就具有普遍性”吗？实际情况是，不同民族、不同文化甚至不同地域，道德规范的差异性非常明显。4.将伦理学依“做事”与“做人”或“行为”与“品质”区分为“德行伦理学”与“德性伦理学”确有新意，可能是韩东屏教授的理论新创。如果依这一理论新创来衡量，康德的确侧重讲“行为”，而不侧重讲“品质”，由此可以将其伦理学归为“德行伦理学”。不过，如果说康德“只讲”“行为”而“不讲”“品质”，似乎缺少文献依据，因为康德有诸多关于“品质”的论述。例如，“道德”“善”“善良”是什么？它不是指“品质”吗？如此等等，不胜枚举。而且，学界通常将伦理学分为“义务论”“目的论”，后来又出现“美德伦理”；这种区分只是指明其角度不同，而根本没有两者或三者合在一起为“全面伦理学”、每一类只为“片面伦理学”的说法。如果硬要这样讲，估计任何一类都不会同意的。因此，将康德伦理学说为“片面”并不妥当。既然如此，进而否定康德的“道德最高原则”便没有了根据。由上述对四个原因的辨析以及前述相关内容可见，所谓康德忽略了“理解”“既有道德”的必要性，“完全没有对它的思考”，“康德没有关于在他之前已然存在数千年的道德的研究，根本不知道实际道德的起源与本质”，以及这“也是从古至今的西方伦理学家的通病”，这些说法乃无稽之谈。
其四，韩文这样一种观点颇值得商榷。就其理由来讲，1.的确，人类一切行为“最终”是为了“满足自己的需求”，但“道德”不是人类“自己的需求”吗？显然，韩文将“需求”与“道德”对立起来，并将“道德”排除在“需求”之外了。正是此处之误，从而误将“为道德而道德”视为不可能的“空想”。进而，“只需守住道德底线即可”“只需服从道德规范即可”，但事实果真如此吗？一个方面，从理论上讲，所有伦理学内容都包括“道德底线”“道德规范”的要求，但均并未实现韩文“即可”的目标。另一方面，从现实上讲，周、孔所奠立的德治和儒学在中国实践几千年，核心就是推行“道德底线”“道德规范”，但是结果呢？理论和现实两个方面均表明，“只需守住道德底线”“只需服从道德规范”似乎并非“即可”。2.依韩文，人生的根本目的不是“道德”，而是“使自己活得更好”。然而，何谓“使自己活得更好”？仅仅是感性、经验层面“需要和爱好的满足”吗？许多哲学家、伦理学家对此进行探究，康德以“德福一致”为真正的“使自己活得更好”。显而易见，就“使人类活得更好”看，与视“道德”仅仅具有“工具”价值、不是“人服从道德”而是“道德服从人”相比，“德福一致”不仅可给予人类以理想，而且可赋予人类以尊严。于此不顾而简单地否定之，于情、于理都讲不过去。既然韩文的两条理由不成立，那么便不可否定康德“为道德而道德”为“最有价值”“最有尊严”的“最高理想”。
基于“四个根源性迷误”，韩文得出了如下结论：其一，康德的伦理学“不可能不是错误不断”，“运用康德伦理学”的研究也“不可能得到正确的结论”，对康德伦理学进行的“诠释”也没有什么意义。其二，对于包括康德在内的“以往的伦理思想史”“没有让人满意的回答”的两个问题，即，“人的最高理想”和“道德最高原则”，韩东屏教授的“人本伦理学”给出了“很可能不一样”的回答：前者的答案是以“人的全面而自由的发展”取代“至善”，因为它同时满足了“至善”四个特征，即“普适性”“综合性”“现实性”“永恒性”；而且，“它意味着人的需求的全面性满足和提高”，故而“也就是个人幸福所在”。后者的答案是：以“以人的全面自由发展为至善，以每个人的全面自由发展为一切人全面自由发展的条件”取代康德的“道德律令”，因为它同时满足了“合理性道德原则”的六个条件，即“唯一的一级原则”“以人为本”“与至善一致”“个人目标与社会目标统一”“能够同时提供为人处事的品质规范与行为规范”“能够为社会提供善的为人处事方式”。其三，道德与幸福是统一的，其关系是：“道德是人追求幸福或满足自己需求的一种工具。”
下面，吾人逐一辨析如下：
其一，吾人基于前述之逐一辨析，不赞同康德的伦理学“不可能不是错误不断”，“运用康德伦理学”的研究也“不可能得到正确的结论”，对康德伦理学进行的“诠释”也没有什么意义。相反，韩文当中却是方法、观点“错误不断”。其二，韩文以“人的全面而自由的发展”为“人的最高理想”，“以人的全面自由发展为至善，以每个人的全面自由发展为一切人全面自由发展的条件”为“道德最高原则”，两个观点很难有说服力。就前者看，“全面而自由的发展”只是条件，不能是目的，犹如“春风得意马蹄疾”只是条件、“一日看尽长安花”才是目的一样。如果将“全面而自由的发展”视作“最高理想”，便属于对“条件”“目的”的错置。而且，所谓“至善”的四个特征，不过是一些经验性概括而已，而且它们非依相同标准而划分，故而内涵、外延均有交叉错杂。可见，依如此之特征概括出来的“最高理想”难以成为真正的“至善”。就后者看，其中的逻辑不过是“小河没水大河干”式的经验观念；若将其视为“道德最高原则”，不仅过于浅显、没有理论魅力，而且基本上没有操作性。之所以说其没有操作性，在于它的逻辑是一种“循环论证”，即在“问题”与“答案”之间循环——“问题”是“如何实现全面自由发展”，“答案”是“实现全面自由发展”；“人的全面而自由发展”不就是“每个人的全面自由发展”吗！所不同者只是，前者指“人”而后者指“每个人”，两者在概念上有所不同。进而，关于“合理性道德原则”的六个条件亦非常值得商榷：从内容上看，不过为经验性概括，非常像道德教化式的“应景性”归纳；从形式上看，它们非依相同标准而划分，内涵、外延多有交叉错杂。这样两个方面表明，所谓“道德最高原则”完全没有康德“道德律令”尤其是“自律性原则”的内容深度和形式魅力。其三，“德福一致”是康德对于“至善”的理解，乃其伦理学探究的“最高目的”“终极目的”。韩文虽然认可“至善”概念，但内涵已与康德的观点不同，认为“至善即幸福”，“至善”“也就是个人幸福所在”，进而认为“德福一致”的含义乃“道德是人追求幸福的一种工具”。吾人认为，这样的“德福一致”存在严重的伦理悖论：道德是追求崇高，还是寻求卑劣？韩文所谓的“幸福”乃就感性、经验层面言说，指“需要和爱好的全部满足”，而“道德”则是追求满足这种“需要”“爱好”的工具。很难想象这样一种理论的实践前景会是什么，至少可以讲，它不能高扬人性的崇高和尊严，而可能使人性归于世俗和平庸。
我们知道，对康德思想影响较大的有三个人：一是牛顿，他给予康德以科学的严谨性；二是休谟，他给予康德以理性的怀疑精神；三是卢梭，他给予康德以自由的信念。就其理论建构来讲，尽管必须以严谨性为基础，也必须以怀疑精神审视一切，但自由信念却是康德预定的目标。正是基于这个目标，高扬人性的崇高和尊严成为康德伦理学的重要内容。例如，关于道德原则的“自律性”，他说：“他之所以崇高，并不由于服从道德规律，而是由于他是这规律的立法者，并且正因为这样，他才服从这一规律。”[75]这是我们研究康德伦理学时不可忽视的一点，但遗憾的是，韩文忽视了这一点。
对于“人的最高理想”和“道德最高原则”这两个重要问题，“以往伦理思想史”“没有让人满意的回答”，是韩文批评康德伦理学“很烂”的主要根据。韩文意识到这个说法可能会引发质疑，遂提出“请读了笔者的《人本伦理学》后再看是否还能提出质疑”。关于此，笔者没有遵从韩文的意见去读《人本伦理学》，因为韩文此文对康德伦理学的批评并不成立，故与不成立的批评相一致的“人本伦理学”便不必去读了。
在全文结尾外，韩文再次申明坚持“已对康德伦理学作出的‘很烂’的总评”。其实，在论文开始处作者已直接点题：“康德的伦理学和他的其他哲学著述一样，都有大批满怀敬佩之情的追随者。可在笔者看来，康德的伦理学其实非常糟糕，错误甚多，并且有不少是基本性的大错误。”作为对韩文“总评”的回应，吾人在此论文结尾处亦申明：我不认为康德伦理学不可颠覆，因为任何一种理论都是应该发展的，但韩文没能完成“颠覆”康德伦理学这个任务。至少截至目前吾人还认为，康德的伦理学“其实不烂”，“其实不糟糕”，康德依然让人“满怀敬佩之情”！同时，也期待着学界尤其是中国学界出现能够颠覆康德伦理学的成果问世。
综上所述，吾人认为，韩文之所以批评康德伦理学不成功，概括前文来讲，主要有如下几方面原因：其一，用康德的理论讲，韩文的基本立场为“大众道德哲学”，属于“经验哲学”，康德的基本立场为道德形而上学，属于“纯粹哲学”；“大众道德哲学”为基于“机智命令”设计的“理性的劝导”，而“理性的劝导”不可能“一劳永逸”地解决“至善”问题。[76]康德说：“机智命令，严格地说，并不限定什么，并不把行为看做是客观的，实践上必然的；它们与其说是理性诫命，还不如说是理性的劝导；完全不可能一劳永逸地，规定什么样的行为是有理性的东西得到幸福所普遍必需的。”[77]正是由于“大众道德哲学”有这样的局限性，故仅有“大众道德哲学”是远远不够的，需要提升到“道德形而上学”，在人性中寻找道德哲学基础。显而易见，基于“大众道德哲学”来“颠覆”“道德形而上学”，是不可能取得成功的。[78]这是韩文之所以不成功的根本原因。其二，韩文未充分汲取学术发展新成果。例如，传统诠释学已经走入历史，哲学诠释学已经被学界广泛接受；物质决定意识也受到量子力学的挑战。但韩文的基本观点仍是传统诠释学，仍是传统的物质决定意识，仍是“客观存在”“不依人的意志为转移”等传统观念。显而易见，若依此来解构、批评已经超越这些传统观念的康德，必然会因“力不从心”而发生不成功的结果。其三，韩文还存在较多的“技术层面”的问题。例如，引用康德原文有误，有的为断章取义或故意曲解，这些情况吾人在前文已经分别说明。再如，有些论断过于绝对故而显得“独断”，诸如完全否定康德伦理学、完全否定依康德伦理学所开展的研究、完全否定从古至今所有西方伦理学家、完全否定“人本伦理学”之外的他人之研究，这样的说法因缺乏理据通常不被人采用。再如，尽管新文化运动之后，文言文被白话文所取代，但学术论文通常有学术用语的规范，而不使用过于通俗的“白话”。例如，“很烂”这样的词通常不会出现在学术论文当中。
以上内容，为笔者对《康德的伦理学其实很烂》一文的回应，敬请《很烂》一文的作者和学界同仁批评指正。
Kant's Ethics Is Not Terribly
Poor
——Response to the treatise Kant's Ethics Is Terribly
Poor
CHENG Zhihua
(School of Philosophy and Sociology, Hebei University,
Baoding, 071002, China)
Abstract: Kant's Ethics Is Terribly Poor (hereinafter referred to as
Terribly
Poor), based on Kant’s Groundwork for the
Metaphysics of Morals, criticizes the basic methods,
series of viewpoints and cognitive roots of Kant's ethics, and
finally comes to the conclusion that “Kant's ethics is terribly
poor”. I repeatedly studied Terribly Poor but was not
convinced by it, so I don’t agree with the conclusion of
Terribly Poor. Fundamentally speaking, the logic of
Terribly Poor is to criticize 'moral metaphysics' by 'public
moral philosophy', therefore the loftiness and dignity of human
nature given by Kant's ethics will be pulled back to the secular
and mediocre. Of course, it's not that
“public moral philosophy” is meaningless, but that the criticism of
Kant's ethics in Terribly Poor is not tenable,
and the desire to replace Kant's ethics with 'humanistic ethics'
can’t be realized. It should be noted that “terribly poor” or “not
terribly poor” are not academic terms, should not appear in the
title of the paper. However, in view of this article's response to
the Terribly Poor, I have to use the word 'not
terribly poor ' correspondingly.
Key words: Kant's ethics; Groundwork for the
Metaphysics of Morals; Kant's Ethics Is
Terribly Poor; response
*
程志华（
1965-），哲学博士、博士生导师，
《河北大学学报》（哲社版）主编，河北大学哲学与社会学学院院长，国家“万人计划”哲学社会科学领军人才，研究领域为中西比较哲学、儒家哲学。
[]
康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，上海：上海人民出版社
1986年（下同），第
41页。
[]
康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
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[]
康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
37页。
[]
参见康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
38页。
[]
康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
70页。
[]
康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
88页。
[]
康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
49-50页。
[]
康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
46页。
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康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
79页。
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康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
101页。
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康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
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康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
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康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
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康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
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94页。
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康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
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康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
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康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
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康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
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康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
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康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
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赵岐注、孙奭疏、廖名春等整理、钱逊审定：《孟子注疏》，第
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康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
81页。
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康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
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康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
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[75]
康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
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[76]
参见康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
36页。
[77]
康德著、苗力田译：《道德形而上学原理》，第
70页。
[78]
参见邓晓芒：《康德道德哲学详解》，《西安交通大学学报（社会科学版）》
2005年第
2期。
（原文出处：程志华主编：《畿辅哲学研究》第一辑，保定：河北大学出版社，2021年，第211-256页。）
