《和平的国度》阅读心得

2011-03-22 19:20阅读：

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候活士著的《和平的国度》（下简称《和》），是循着“基督教伦理如何是非暴力？”这一议题而展开对基督教伦理的阐述。作者并没有直接论述“非暴力”这一主题，而是随着神学信念的反省所呈现出来的。这不是一本伦理学的论集，而是一本在破碎与暴力的世界中的伦理反省，正如作者在导论中所指出的：伦理学是一门不容易学习的反省活动（xvi）。
作者在第一章指出，现代人在抽象、普遍的道德原则上所建构的伦理学，过分集中在道德疑难的抉择上（4），而忽略了践行者是谁的重要性。作者强调伦理反省必须具有限定性，即群体的信念和德性（16）。他在第二章进一步指出，基督教伦理学并非以规则为道德的基础，而是源自于圣经的叙事（22、25）。基督徒是一群被故事所塑造的人，他们的品格必须在教会群体中被塑造（34）。而在第三章中，作者指出品格并非由一个抽离历史、不被影响的绝对自我所造成，而是透过人的信念、故事和意向形成的（36）。换言之，自我是历史性的我，在历史中被塑造成；同时，自我就是践行者，是行动的决定者。 [1] 践行者的所是与所为是不可分割的，我们就是我们的品格（39）。因此，作者指出罪不是触犯规则，而是绝对自我的控制权，即不承认自

己的历史性（47）。在第四章中，作者指出基督教伦理学的任务既不是从普遍的自然律开始，也不是抽象的理性开始；而是从中间－－具体、特殊的上帝叙事－－开始。如此，基督教伦理学是具有践行性以及对社会的批判性。
基于以上四章的架构，作者就在之后四章阐述耶稣的生平、受死和复活所带来的伦理意义（本书的重点）。他在第五章中指出，基督教伦理学并非以基督论为起点，而是注意耶稣的生平。 [2] 耶稣的生平彰显了神国，也成为人效法神的范例。人透过跟随耶稣成为神国一分子，因着耶稣的死与复活，成为被宽恕者，学习放弃控制权，实现和平。 [3] 也就是说，耶稣的叙事所带来的伦理意义乃是非暴力的。因此，作者在第六章指出，教会作为一种社会／社群伦理学，不是要控制历史，为追求公义，将暴力合理化；而是要基于耶稣的叙事，作为仆人群体，忠于和平国度的生活模式，以忍耐、盼望、非暴力等德性，彰显和平国度。于是，作者在第七章提出决疑法的需要性，就是群体对其自身经验所作的反省，测试其信仰与践行是否一致和无伪，或需要更新（120－121）。决疑法并不假定某一事件的必然结果，进而将暴力合理化；而是以“天佑”的信念来持守非暴力的品格。因此，作者在第八章中提出，面对不公义和暴力所带来的苦难时，基督徒要操练因者对神的盼望而“什么都不做”的灵性生活，持续地委身于缔造和平。
《和》值得欣赏的地方很多，首先最为明显的一点就是，作者的伦理学非常具有实践性。作者在本书中批判现代伦理学太过抽象，将伦理意义悬于半空，忽略了践行性（39）；他重新强调德性和品格在伦理抉择过程中的重要性。 [4] 将“第三人称”的伦理思维转为“第一人称”的伦理思维（39），非常强调践行者本身的责任。同样的，他认为神学不只是抽象的逻辑系统，而是一个实践的活动，就是如何以基督教信仰来诠释现实，塑造我们日常生活的言语和品格（54－55）。
其次，作者将叙事作为一种道德反省的模式，使得基督教伦理学更具人性。作者指出基督教的信念是以故事的方式来表达，没有“要点”是可以脱离故事的。叙事对我们认识上帝、自己与世界来说，并非次要，乃是必须的（25－26）。脱离叙事的命题、条规，只会成为令人窒息的轭。因为人无法从抽象的概念中去体会生命，也不能用抽象的概念来述说自己生命的故事。人只会在叙事中寻找到生命的养料，和传递自己的生命经历。因此，以叙事的方式来表达伦理意义更切合人性，从而更新人心。这点也引发了笔者对教导有一个策略性的反省，即根据历史进程的叙事教导法比命题式的分类教导法更加能够影响学生。
第三，作者的伦理学具有他者的关联性。作者虽强调伦理学的限定性，以耶稣的生平作为塑造基督徒生命的中心，突显出教会与一般社会伦理的分别。但作者并没有放弃世界，作者同时指出教会乃是作为一种另类的社群伦理学，以忠于耶稣的叙事，活出一个被救赎群体的生活，让世界知道自己是需要被救赎的。因此，候活士的伦理学并非是一种“避世主义”， [5]而是一种具有“见证”功能的另类公共性伦理。 [6]这样的伦理是一种走出自我，为他者的伦理。
第四，作者对基督教伦理学的非暴力特质的论述非常精彩，令笔者耳目一新。作者指出基督教肯定敌人和冒犯者的尊严，他们也是彼此相爱的对象（125、127）；因为耶稣所彰显的神国伦理是以宽恕、和平和怜悯来面对不义，而不是藉着权力（89－90）。[7] 因此，非暴力并非只是从基督教信仰中延伸出来的其中一种含义，而是我们理解上帝的核心所在（xvii），也是基督徒生命的特质。因此，在面对道德疑难时，总是要问：“我们要做怎样的人？”。即便是被动的暴力，我们仍需要为自己的暴力而忏悔，因为暴力不是我们生命的特质（124）。 [8]
最后，作者的伦理学乃是具有终末性的憧憬。作者指出基督徒立志要保护生命，乃是一种终末论式的承诺（88）；基督徒面对不公时的忍耐，乃是因为对上帝抱有盼望，因我们所信的上帝，已在耶稣基督的十字架和复活中决定了历史的终局（145）。正如莫特曼所说，耶稣基督呼召一个人，是进入全新生命的开始，而非修身养性；不是要他来做好人，学习耶稣基督伦理道德榜样，乃是出于终末角度呼召他迎向上帝的未来，参与那即将来临的上帝国。 [9] 因此，耶稣基督的职事和意义及其伦理憧憬是基督教伦理学必然的起始点。
由于篇幅有限，其余的亮点就不一一列举了。然而在欣赏之余，笔者认为作者在本书的阐述仍有几点不足之处。
首先，作者在本书一直强调圣经叙事（即圣言，70）对基督徒生命的塑造，却没有提及圣灵的内在工作。加尔文说，除非圣灵在人心里印证，否则人不会接受神的话语。 ^{^[10]} 圣灵与圣言是密不可分的。因此，罪人既需要圣言的塑造，也需要圣灵的光照。换句话说，基督教伦理是圣灵藉着叙事的方式在群体中改变人心的工作。
其次，作者一直强调耶稣的叙事所带来的伦理意义是非暴力的，并将耶稣的叙事置于圣经叙事的核心（70－71），说明非暴力是整个基督教信念的中心。因此，反对以“以暴制暴”的方式面对不公。但作者并没有处理圣经叙事中的一些暴力叙事，比如：旧约的迦南大屠杀、新约的亚拿尼亚夫妇事件等。而这些叙事正是提倡“以暴制暴”观点的支持论据。也就是说，作者并没有处理神的审判与暴力有否区别？对暴力的定义是否也适合神？换言之，作者并没有处理神义论的问题。这让笔者在欣赏作者论述自身立场时，仍觉不满足。
最后，作者为反对将“以暴制暴”合法化，提倡存着悲剧感来持守非暴力的品格（145）。但如此的伦理学忽略了被动暴力的情况，从而也将非暴力合法化，走向了另一个极端。
总的来说，《和》是一本非常值得阅读的书。可说，它是一本基督教伦理学的经典之作，给予基督徒／教会在众多选择的纠缠中，开展了一条继承于历史又具终末性憧憬的坚忍之路。尤其它对现今中国教会在社会种种不公的处境下，提供一条既能够忠于自身信念，即非暴力；又不失在社会上的公共性见证的出路。

[1] 候活士认为品格衍生行动，而自我在历史里是具有偶发性的，又受到自身的行为所影响。因此，品格和行动彼此有循环性的关联。而如此循环关联和动感交流，否定了任何固定的、先验的、超越的自我观，指出自我必然是历史性的。参曹伟彤，“候活士论公共与基督徒伦理，”，谢品然、曾庆豹编，上帝与公共生活（香港：研道社有限公司，2009），122。
[2] 候活士从形而上的基督论转向了实践的基督论，即我们唯有跟随耶稣，才能认识他。参候活士，和平的国度，纪荣智译（香港：基道出版社，2010），115。
[3] 候活士认为暴力就是来自于自我欺骗的故事，以为自己可控制一切。参候活士，141。
[4] 德性伦理是古旧的伦理学，亚里士多德、阿奎那的伦理学便是德性伦理学的早期代表。然而，自启蒙运动以降，德性伦理的思考方式却被视为难以评核的主观思维。现代伦理学受启蒙运动的影响，倡导道德伦理的客观性，认为道德判断的客体性须建基在理性上。理性逐被假设为人的美善本质，而人的品格和德性则被认为是相对性和偶发性的，不能作为伦理抉择的基础。参曹伟彤，119。
[5] 候活士的神学最令人争议的地方莫过于他对教会跟社会关系的看法，Wilson D. Miscamble就认为候活士的德性伦理只是一种没有公共的理性、缺乏公共性的伦理思想的“避世主义”。参龚立人，“候活士的神学政治与香港”，邓绍光编，柯布、潘能博、候活士与当代华人处境（香港：基道出版社，1999），93。
[6] 曹伟彤，135。
[7] 耶稣在这暴力的世界宣告神国的统治时，蕴含的不是一种专制的宗教理论，而是耶稣自己必须受难成为全然的受暴者，以亲自受暴而成为非暴因而带来止暴。基督的死不但提供了受害者医治之爱，也给予加害者饶恕之爱。参Daniel Migliore，Faith Seeking Understanding（Grand Rapids: Eerdmans, 2004）,pp. 187-191. 摘自陈世冠，系统神学（二）讲义（新加坡：新加坡神学院，2010），15－16。
[8] 过去，笔者一直持守等级伦理的“两善取其大”原则，认为在被动的暴力中，人不需要为自己的暴力而忏悔，因为是为了更大的善。但如今发现，这是纠缠于抽象的对错原则，而忽略了自身的身份特性的结果。
[9] 林鸿信，莫特曼神学（台北：礼记出版社，2002），128。
^{^[10]} 加尔文，基督教要义·上，加尔文基督教要义翻译小组译（台北：加尔文出版社，2007），42－43。

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