非未见故无。”没有见到不能说明不存在，明天也没有见到，如果也认为不存在，就没必要准备明天的饮食了。另外，未见到前后世存在，同时，也未见到前后世不存在，为何只是判定为未见到前后世不存在呢？
三比喻：一、无因之比喻——草地上长蘑菇；二、无果之比喻——风吹灰尘；三、本性而生之比喻——太阳升起、水向下流、豌豆圆形、荆棘尖锐等等。
四理论：一、（现世有理论：）虽说前后世是不存在的，但现今世间的苦乐等却是存在的；二、（俱生理论：）心识并不是像神我、主物那样由前世迁移到后世，但在身体突然形成时同时存在；三、（新生理论：）地等大种所具备能产生识的因聚合之后就像酒曲中生出陶醉的能力般识得以重新形成；四、（非枉然理论：）虽然依靠苦行修道无以解脱，但如果自然死亡，则一律安住于唯一解脱的法界中，而业果绝不存在。倘若了达这一道理而为了解脱，不依赖于疲惫战术等顺世派的论典并非枉然无义。他们安立宗派的根本因就是后世现量未见，所以他们想当然地认为它绝对不存在，而唯独有当下的现世。
总破斥：承许胜义中存在的地等四大种聚合安立为五境与五根的这一宗派，实际上，所谓的“合”也是指聚集许多法，如此一来，取受“合”的识也应该变成多种多样，而不会相合于一个实有对境而趋入。
第67节课
2、
比较唯识宗与数论外道、密行派的异同，并进一步以教理说明如来欢喜之道是什么。为什么？
答：1）唯识宗与数论外道、密行派都不承许粗大外境实有存在，承许外境是假法，但数论外道、密行派承许恒常、实有的我存在。虽然对方也讲到遣除俱生无明与遍计无明，但他们并没有探究到实空的堂奥，而耽着心性是恒常周遍的有实法。
唯识宗中不承许存在独立自主、恒常周遍的我存在，将一切外境法抉择为心，心的本体也是空性的，唯识宗所说的遣除俱生无明与遍计无明就是遣除对二我的执着。
2）不论执著如来藏实有还是对单空有一种实执，都不是如来欢喜之道。如来所欢喜的道，就是胜义中远离一切戏论的同时，如来藏的自性光明仍然存在，这一点，依靠教证、理证完全可以证明。
第69节课
3、
如何辨别苯波教与佛教的区别？应该以什么样的态度对待外道？
答：1）区别：a)、皈依不同:外道和内道之间的界限就是皈依三宝来分的,
如果真是苯波教也说是佛教，那么他们会不会皈依释迦牟尼佛？会不会皈依佛法断绝杀害一切众生？会不会皈依释迦牟尼佛的追随者——僧众？
b)、词句同意义不同：其实苯教只是将大圆满中的很多名词运用到了自己教派的理论上，并且断章取义地曲解其中含义，以此才建立了自己的宗派，所以不应该与大圆满相提并论。
c)、不要抄袭。麦彭仁波切的建议：最好能虔诚皈依佛教的本师与清净的教法,或者,如若能独立自主地秉持自己的本教,则与佛教的诸位智士展开辩论,一决胜负,这才是明智的选择。
2)、对外道万万不要心生欢喜,如同恶心舍弃天人的甘露而去渴求盐水一般。
苯教当中的一些招财、打卦以及各种各样赞颂的仪轨等，暂时来讲也对人们具有很多的利益，包括麦彭仁波切所作的一些招财仪轨、《文殊占筮法》等也是引用了苯教的个别名词。
从见修行果上，宁玛巴坚持自宗的独到见解等，但从暂时的祈福或者赞颂、供护法等方面，也可以以苯教的仪轨来行持，因为诸佛菩萨的加持和事业是不可思议的。
不论从民族与民族之间的团结来讲，还是从宗教与宗教之间的团结来讲，我们都应该抱着一种平和的心态来看待问题。
第70节课
4、如何从外境和有境两个角度分析实一之识不存在？
答：前面已经广讲了外道和内道所承认的实一之识根本不存在的道理，现在对这两个问题加以结尾。
1）有些人认为：外境虚空等是一种大无为法，本来就无有可分割的部分，因此执著它的识也是独一无二的。
这种说法不合理。不论虚空还是抉择灭、非抉择灭、真如等，本身无自相，任何识都不可能不依靠任何其他法而直截了当地去感受。其名称仅仅是我们遣余识的分别假立，因为我们心里想虚空如何如何，别人说虚空如何如何，实际只是“虚空”这个名称与分别念紧密联系在一起，然后形成了一种分别念的影像而已，根本不存在一种实体的法。另外，无实法本身也仅仅是依靠有实法不存在，而在遣余识面前假立的，无有真实能立因。
2）有些人承许：识并不是显现为种种，而是一味一体的。也就是说，他们认为识是唯一一体的。
这种说法不能成立，因为从眼根的角度来讲，同类的识虽然不能同时出现，但不同类的眼识可以有无数个，这样一来，又怎么会成为实一之识呢？如果说为实一，必定具有现量的妨害。
因此，假立的一体多体可以成立，但真正实一的识或外境不可能存在。外境不存在实有的一，有境也不存在实有的一。
5、（1）我们学习、精通各种外道的观点有哪些必要？为什么？
答;1)
遣除各种边执邪见,维护佛教自宗：作为一个修行人来讲，对于自己所趋入的大乘宗派的见修行果必须通达；同时也要遣除各种边执邪见，依靠不被他夺的智慧驳斥对方的观点。因此说，除佛教以外的各种观点，我们也需要了解，否则，以后在遇到外道的种种见解时，根本没办法面对并加以驳斥。
2）遣除自相续各种潜伏的外道见解：无始以来，我们一直在串习各种邪知邪见，也串习过无数的外道见解，因此，我们相续中潜伏了无量的外道见解，而依靠传承上师，学习外道与佛教自宗的不同见解，可以有效遣除我们相续中的邪知邪见。
（2）请以教理辨析此说法“因为所有外道徒是诸佛菩萨的化身，因此没必要区分内外道的差别，对内外道一视同仁地皈依”正确与否？为什么？
答：）1）如《观世音菩萨普门品》里所说的：应以何身得度，即现何身而为说法。也许佛菩萨对西方人会示现传教士的身份来说法，也许外道所信奉的神就是佛菩萨的化身。因此，佛教和外道只探讨教理，而不搞人身攻击，更不会说外道就是魔鬼，以免造下诽谤佛菩萨的罪业。
2）虽然外道之中也可能有佛菩萨的化身，但他们所传的法是针对外道根基的众生，不一定是佛法，所以不能去皈依。
第71节课
6、唯识宗证成万法唯心的二大推理是什么？并详细说明此二大推理。
答:
唯识宗证成万法唯心,建立能取所取非异体最主要的依据即是一切显现在明知之识的本体中产生的“明知因”与“俱缘定因”.
明知因: 倘若在识前显现，则必须是识，如果不是识，那么自己领受也将无法实现。
因为对每一个人而言，在他面前的外境，必须要通过眼识、耳识等来领受，才能证明对境的存在，除了以识来认知外，根本不可能以其他的方式来证明外境存在。眼识等所明了、觉知的法决定是心的体性。比如，眼识见瓶时，如果眼前的瓶不属于心识，则应该在识外单独有个瓶，这样，瓶上没有识明知的体性，识上没有瓶的微尘体性，一个是明知的法，一个是非明知的法，二者体性相违，如同黑暗和光明。因此，只要在明知的识中显现任何相都不是非明知的，只能是明知的体性。故眼识前显现的瓶只能是明知的识的体性，除此之外不可能有别的自体存在。
俱缘定因:所谓对境蓝色与取蓝色之识二者在同一时间以正量而缘，并非是偶然性而是绝对遍或决定性的。（推理方式）即是如此：对境蓝色与取蓝色之识〖有法〗，非为他体〖立宗〗，必定俱缘之故〖因〗，如现二月〖比喻〗。
为什么如果同时缘这一点决定，就必然是一实体呢？
答：任何法如果不是一实体，那么必然是异实体，对于实体互异的法来说，不可能运用那一推理，就像蓝色与黄色等一样。即便是异体，但只是偶尔性才同时缘，那么在通常时候缘一者的同时也缘另一者显然就不一定了，蓝色与取蓝色之识二者始终也没有不缘另一者而放任自流地缘一者的可能性。假设这两者实体相异，那么有时候分开缘也应该是可能的。
第72节课
7、（1）承许唯识宗的观点有何功德及过失？
答：唯识宗的这一观点，如果以名言理进行分析是可以成立的，而且，这是遣除外境以及内道有部、经部将能取所取耽著为异体的低劣见解的一种善妙对治，所以说，这种见解的确非常好！总义当中也引用《楞伽经》等确凿可靠的教证，充分说明了这一点。
然而，你们到底是承许识所显现各种各样行相的这些法在真实义中如此，还是单单在未经观察的这一侧面成为似乎令人欢喜的本性呢？对于这一问题，希望你们一定要慎重思考、观察。事实上，唯识宗并非只是从未经观察的名言角度安立这一观点，他们认为：在胜义中那一识的本体也成立。这就是他们观点的不足。
（2）什么叫作阿赖耶？它有哪些特点？为什么我们在名言中必须承认阿赖耶识？
答：1）唯识宗，对此不偏堕于转识（直接向外照了各自对境而不反身向内之识，如眼识等）各自一方、自明自知的这一识，立名谓习气依处之阿赖耶的识〖阿赖耶识〗。
2）阿赖耶识具有以下特点：本体是无记法；仅仅觉知对境的概况；相续是刹那性产生；具有触等五种遍行（随同心及其他心所生起的五种心所法，即受、想、思、触、作意）的从属；所缘不明显；缘器情广大范围；如果分类，则有异熟分与种子分两种。
3）概括而言，对方即是这样认为的：凡是能生后面自果的法均住在阿赖耶上，当它尚未成熟时以种子的形式存在，一旦成熟，则呈现出身体、住处、受用形形色色的法。在无有对境的同时，以经久熏染的习气而感受各种各样的显现，就像梦境之识与串修不净观等之心一样。如果不承认显现是心也就另当别论了，只要承许显现是心，就一定要承认阿赖耶。由于所有的转识均是偏堕一方，每一转识都无法堪当内外事物、住处、身体、受用这一切的根本，而所谓各种显现唯识的那一心必然是境、识、身一切的根本。所以说，没有能超越明知之心的事物。
第73节课
8、（1）对于相与识的关系，唯识宗有几种观点的安立？名言中哪种更合理？
答：
相与识的关系，唯识宗有三种观点的安立：相识各一之观点；相识等量之观点；异相一识之观点。
名言中相识等量之观点
更合理。
（2）从哪些方面破斥相识各一与异相一识的观点，而对万法无一成实的道理生起真实定解？
答：破斥经部宗相识各一这一观点时，不仅要对识的本体进行遮破，而且外境上各种各样的行相也要遮破，所以需要通过分析时间是次第还是同时的差别来破。而破异相一识，由于唯识宗承许外境与心识一体，想要遮破他们所许实一之识，只要观察行相能否成立为多体就可以了。
以此可以分别破斥对方所承许的实一之识存在，而对万法无一成实的道理生起真实定解。
第75节课
9、假相唯识的不合理与合理之处分别是什么？进一步分析真相唯识与假相唯识的异同是什么。我们应取受哪一宗派？为什么？
答：假相唯识宗与真相唯识宗存在一定的差别，从胜义角度来讲，假相唯识宗的见解要高一点，因为他们任何法都不承认，与空性观点比较接近，更合理。但从名言来讲，假相唯识宗的观点在名言中很难安立，而真相唯识宗在名言中承许万法唯心，依此安立名言相当方便。
在所取外境不存在这一点上，假相唯识与真相唯识无有差别，而前者承许行相不是心、后者则认为行相是心，这是他们之间最关键的差别。
所以，我们在抉择名言时，应以真相唯识的观点为依据，在抉择胜义时，与真相唯识宗相比，我们应取受假相唯识的观点。
第76节课
10、我们真正通达唯识宗万法唯心的观点时，怎样理解除了识面前所显现的行相以外的法不承许的道理？并分析唯识宗许“识前显现则存在、识前不显现则不存在”的观点，与顺世外道许“现量见则存在、现量不见则不存在”有何差别。
答：1）关于除了识面前所显现的行相以外的法不承许的道理，我们可用梦的比喻来说明，人在做梦时见到的这个人有没有内脏呢？实际上没有内脏。一个人，我们见到他的前面，这时可以说后背是不存在的；当他转过身去，可以见到后背是存在的。所以，见到一个人的时候，除了面部、皮肤以外，里面的骨头、脑髓、心脏等没有看见的缘故，可以说不存在。
有人还会提出疑问：不可能不存在吧，因为用刀子捅他的时候，他的身体里面可以流出血。如果这个人除了我表面上看见的以外根本不存在的话，为什么捅他的时候会有血流出来呢？
继续用梦的比喻来说明，比如在梦中见到一个人，这个人原本并没有血，也不会有受伤的情况，但在梦中打架的时候，用刀子戳他一刀，在梦中也会流血。同样，现在可以见到的法是存在的，看不见的根本不可能存在。
2）以上观点与顺世外道许“现量见则存在、现量不见则不存在”并不相同：顺世外道认为人不存在前世后世，但唯识宗承许：阿赖耶上有一种习气，在未来习气成熟时可以现前来世。
当然，唯识宗的观点可以分现相和实相，从现相角度来讲，唯识宗也承认外面的柱子属于无情法；但从名言实相来讲，一切万法都是心的显现。
第78节课
11、以比喻说明相属、相违的法相及分类。
答：1）“相属”也就是联系的意思，这样一种联系，从分别念的角度可以安立为相属。但从事物的本质上，麦彭仁波切在《量理宝藏论注疏》中也说了：同体存在，同体的相属不存在；彼生存在，彼生的相属不存在。从总的方面全部可以包括在同体相属和彼生相属当中。
比如瓶子的所作和无常，从分别念或语言的角度，可以说在瓶子的本体上是同体相属；任何一个果依靠它的因产生，比如种子产生苗芽，都属于能生因；而父亲和儿子之间，法相和事相之间，或者这边和那边，都是观待因，上述这些统统可以包括在彼生相属当中。
2）
相违：两种事物之间，一者存在时对另一者的存在具有直接损害，这种具有能害所害的法，就叫做相违。
相违可以分不并存相违与互绝相违两种。
第一个，什么叫不并存相违呢？两个事物之间不能持续地平衡相伴、并存，就是不并存相违。如同水和火、光明和黑暗，在同一个时间当中不可能并存在一起。一个存在的法与一个不存在的法，此二者互绝相违，比如蓝色与非蓝色。
第79节课
12、唯识宗观点中有几种类别？印度哪些论师持假相唯识的观点？善护论师与假相唯识观点有何异同？
答：1）唯识宗通常分为假相唯识宗和真相唯识宗。但也有些论师在解释唯识宗时，将其分为有垢唯识宗、无垢唯识宗两种，也就是从不清净依他起的角度安立为有垢唯识宗；从无垢染的角度，抉择自明自知依他起识是清净的本体，如同水晶一样，叫做无垢唯识宗。然后是荣索班智达的《入大乘论》，我记得上师如意宝1987年讲过，后来一直没有时间看，记得在这部论典中将唯识宗分为假相唯识宗、真相唯识宗和无相唯识宗。
2）印度的慧源论师和胜法论师主要跟随假相唯识宗的观点来抉择。
3）善护论师与假相唯识宗论师在表达的方式上有些差别，假相唯识宗认为如同毛发般的行相不是心，善护论师认为蓝色行相是凡夫心的一种错乱。相同点是都不承许外境存在，不承许外境是心。
13、本论以哪几种推理破斥假相唯识宗的观点？
答：1）所谓的迷乱显现如果不是自己的心，却说是随缘而转的话，那除依他起以外还有什么行相呢？根本不可能有。
2）假相唯识宗认为：首先以迷乱的习气引发迷乱，随之才会出现黄色海螺等迷乱的现象；或者说，以迷乱的因——习气才导致了迷乱的果，也即迷乱相。因此，不会出现名言中见闻觉知不合理的过失。
驳斥：无论你们所说的行相是以同体相属的方式依赖于迷乱，还是借助迷乱的威力产生的彼生相属，只要存在关系，这一行相就已经变成随他转或者依他起了。
3）你们所承认的迷乱相到底是指因的迷乱相还是果的迷乱相？不管是哪一个，此二者之间到底是同体相属还是彼生相属？如果说并非二者中的任何一者，那么，所谓的行相由迷乱中出现也就成了无稽之谈。
只要存在这种关系，所谓的行相就已经成了随他转，由于随着因缘来转，或者说随着它同体相属的法迷乱而转，这样一来，就已经成了依他起。
因此，你们虽然想依靠迷乱来了知外境迷乱的显现，实际却完全不能解释自己所承许的观点。
第80节课
14、若许灭法为有实法，则有何过失？
答：1、如果灭法不具有无实的法相,那么因怎么能成灭法呢?显然已经成了未灭。
2、假设灭法是有实法,则焚烧完毕的木柴等先前的所有事物现在为什么不存在呢?除了灭法以外，现在的这些法安立为无实的其他理由是没有的,结果一切有实法都将成为常有;
3、如果认为因没有灭，是有实法的缘故。这样一来，果也不应该产生，果的相续也将由此中断，任何人都无法见到；而且，灭法本身也成了非由因生的有实法……会出现非常多的过失。
4、假设说(灭法)存在,那么无实法在所知万法当中就不可能有了
5、倘若这样的无实法不是无实法,那么最终破立、有实无实、有无等一切的一切都不会成为相互对立的法而乱作一团,如此一来,所知万法的安立都将隐没无余。
15、若许众生的心识实一，轮回时显现虚假的相，涅槃时心的实有面目会呈现。对此观点如何破斥？这种说法与自宗所说的依靠分别心产生无漏智慧有什么差别？
答：这种说法不合理
1、倘若如此,那么前所未有的实有之识到底从何因而生?
你们既然承许不清净阶段是一种虚妄的识，因此它肯定不是从这一虚妄的识中产生。
2、虚妄的虚妄的识不可能具备产生实有法的能力；如果具足这种能力，这一识也就不能称为虚妄了。如果说有能力还不是实有，那么所产生的成实之心也就不能成为真正实有了。
3、由于因是虚妄的缘故，依靠此因不可能产生，但是它也并非无因之法，否则，由于无因，便会出现恒时存在或恒时不存在的过失。而且，那一识在清净阶段才突然成立或者自然而然成立的话，那么破斥自在天常物等前后无差别的理证，对于你们这种观点也同样具有妨害。
4、如果你们认为：这一成实之识并不是由虚妄的心中产生，也不是无因无缘或自然而然产生，而是由前刹那的力量中产生的。
这种说法也不合理。前一刹那心与后一刹那成实的心在同一时间当中是否存在？如果在同一个时间当中存在，成实之心未产生之前，由于无因而不具备产生的能力；当自己形成之后力所能及之时，果已经形成，因此，任何一种因果关系都不可能在同一时间当中安立。
有和差别：1、按照大乘和小乘的观点来讲，以世俗的心作为因，最后到佛地或者一地菩萨时也会产生清净的智慧。
2、
但此处对方所说的是一种成实的识，而《释量论》中并不承认遍知的智慧是一种成实法，因此在这方面，二者还是存在一些差别。
3、自宗认为：法界无有任何垢染，但众生对法界不认识的缘故，其相续中具有一种迷乱的显现，此迷乱何时得以清净，凡夫众生的障碍也就得以清净。然而，所谓的障碍清净，不能认为是法界的障碍清净，因为法界属于无为法，凡夫众生的障碍是有为法，二者不能互为作用。实际上，只不过是众生对法界不认识导致迷惑重重，当迷惑过后，障碍得以清净，称之为认识法界，而法界的本来面目从来未增也未减。
第81节课
16、既然因灭不灭都不合理，请结合唯识宗与中观宗的观点说明，因当中产生果怎样才能安立？
答：名言中的因果安立，只要依靠无因不生这一有实法的规律就可以了，根本不必承认接触未接触的任何一种情况。无因不生的推理，在名言中可以说是一种缘起或者因缘聚合，因缘未聚合时，果根本不可能产生；一旦因缘聚合，果一定会产生。对于种子和芽之间，没必要进行接触不接触、中断不中断等观察，即使观察也始终得不出任何结论。因和果本来就是世俗的法，一切世俗之法都是假的，终究不可能变成真实。所以，对于因和果不承认实有的宗派来讲，因果的安立极其合理。
第82节课
17、本论的胜义谛与世俗谛各是什么？二谛关系如何？并进一步说明离一多因与无自性的关系。
答：
世俗谛：即是无有生等自性的同时，显现彼如梦、幻、毛发般的现相；
胜义谛：对心前现相的体性，以胜义理——离一多因等观察，生、住、灭等的相完全没有的真实性，就是胜义。
从所知上认定二谛，所见的真实义，是胜义；所见的不是真实存在，而只是一种虚相显现，叫世俗谛或普虚。
二谛的关系：1、胜义中对于一切万法的观察与遮破，全部都可以成为通达世俗显现法的方便；而世俗中形形色色的一切显现，也成了证悟胜义的方便，因此对二者不必一取一舍，完全是方便与方便生，相辅相成的一种关系。
2、正由于诸法远离一体与多体，以此可知万法在胜义中无有自性的缘故，才说这一显现许是虚假的，从而获得了世俗的法相。由此可见，胜义谛与世俗谛是交相辉映，无二无别的关系，
离一多因和无自性的关系：二者之间的关系：是一个本体的不同反体。从本体的角度，二者无二无别，从反体的角度是能立、所立的关系
18、本论所阐述万法的真相是什么？为什么说在所知万法中，再没有比通达缘起空性更重要的事？请以教理说明闻思空性法门的功德。
答：1、万法的真相就是世俗中无期缘起显现的同时，本体空性。也就是缘起性空，和性空缘起，二者是无二无别，相辅相成的
2、一切万法都是空性的，这样的空性在名言中无欺地缘起显现是不灭的。缘起和空性是同一个含义，
功德：1、世间的一切圆满受用等没有丝毫可信之处，就如同木鳖果一样。缘起空性的道理才是值得信赖的，因为对空性哪怕生起一种怀疑，依此也会断除轮回的根本。
A、比如火的本性是热的、甘蔗的本性是甜的，一切诸法的本体就是空性的。任何一个人思维此空性法义，必定会断除轮回的根本。
Ｂ、众生之所以在轮回中流转，就是因为没有通达十二缘起的，不了知缘起性空的道理，在无明的驱动下在轮回中不断地流转，一旦通的此理，通过修行就可以从轮回中获得解脱
2、通达此理，就会明白，一切万法全部入梦幻般的毫无实义，从而远离一切执着，断除对轮回万法的贪执，不会被各种烦恼所染污，生起出离心，菩提心，获得大涅槃的安乐
３、通达此理，看到众生在轮回中所贪执的万法毫无实义，二生起大悲心
４、《般若摄颂》中也有这种比喻[1]商人在森林中迷路之后，始终找不到出去的路，后来遇到一些牧童，于是欣喜若狂，知道已经到了森林的边缘。由此了知任何一个众生，只要遇到波罗蜜多空性法门，就说明他已经靠近轮回苦海的岸边了，已经接近涅槃了。
５、这样的般若空性法门，在多生累劫中积累资粮才能够值遇，哪怕在耳边仅仅听闻一句空性的教义，其功德也是相当大。
６、通过理证、教证来分析，所谓的我根本不存在，众生反而执著为是我，以此观修无我，功德非常大
第84节课
19、请以教理证说明此等有实法的实相到底是怎样的？并从暂时与究竟分析现空双运的意义。
答：有实法的实相就是缘起性空，现空圆融一味，无离无合
原因：
1、如果没有将显现与空性圆融一味，说明还没有通达有实法的本相。比如瓶子、柱子等作为有法，以离一多因、金刚屑因等进行观察时，本体丝毫也不存在，不存在的同时也可以像水月一样显现，因此显现就是空性、空性就是显现。
2、如果明白显与空二者无离无合，就已经通晓了有实法的本相。比如幻化师变化出大象和骏马时，正在显现的马象等虽然显现，实际却是不实虚妄的，也就是显现和虚妄兼而有之。
教证：《三主要道论》“何时分别各执著，无欺缘起之显现，远离所许之空性，尔时未证佛密意。一旦无有轮番时，现见无欺之缘起，断除一切执著相，尔时见解即圆满。”
《摄正法经》：“菩萨当通达善逝出有坏真实圆满正等觉所说之十名言，何为十名言？说蕴、说界、说处……”
《宝云经》
“善男子，若具十法，则菩萨精通世俗。何为十法？色亦是假立，于胜义中色亦不得，无有耽著。如是受……”
《宣说圣无尽慧经》“所谓‘如理’即诸法无我，如是诸法以理而见……”
《大般若经》中说：“法相空性故，乃至识之间，识之本性空。”
从暂时与究竟分析：
暂时：由于凡夫无法对此究竟的实相直接通达，因此暂时分开二谛安立，
A、是从胜义谛方面而言的，万法无有自性，也可以理解为中观自续派所承认的空性；缘起显现则是指世俗当中的显现。比如柱子的本体，以中观胜义理观察时是空性的，在它本体空性的同时不灭显现，二者如同水月一样无离无合。
B、自相续中生起这样的殊胜定解以后，以执著相作意，这就是有现行境者如幻之定解。由于有世俗中有，胜义中无，因此仍然是分别心的行境，属于世俗谛，但对于我们凡夫来讲，非常重要，这是通往真实胜义的阶梯，最后证悟法界实相
究竟来讲，一切诸法的本性，比如我们可以看见的柱子的显现，以名言量来建立；看不见的柱子的本体空性——所显现的根本不成立，用胜义量的离一多因进行抉择。这样建立和遮破的两种分别念，到了最后也同样需要摒除，如同燧木和燧垫摩擦之后可以燃火，之后这二者也会被焚烧殆尽一样。因为圣者的入根本慧定当中，根本不会有名言量所得到的显现和胜义量所得到的空性二者。因此究竟实相，是圣者入根本定慧的境界，是指远离一切破立的分别戏论，也称为无现行境者之如虚空入定。现和空的两种戏论全部消于法界，远离一切戏论。
20、（1）本论对世俗谛的三种法相，是如何从肯定与否定方面安立的？
1、“未察一似喜”，胜义中观察时，即使微尘许的法也得不到，但在世俗中没有经过胜义理观察时，唯一从这个角度来讲似乎欢喜，认为各种现象都是存在的。是从遣除是实空的同时不显现的角度讲“未察似喜”
2、
有生有灭、因缘聚合的有法，是世俗谛的第二个法相。否定了常法，遣除众生常有执着
3、每个法都具有它自己的功用，并非如石女儿、兔角一样，这就是世俗谛的第三个法相，否定了倒世俗
（2）虚空是否具足这三种法相？如果具足，则虚空成了有自相的有实法之过失
；如不具足，则虚空非世俗谛之过。对此，如何回答？
答：世俗谛分为正世俗和倒世俗
1、不具有三种法相：
如果虚空是世俗谛，如此一来，所谓的侍女儿也应该变成起功用的法，因为是世俗法的缘故
因此虚空属于正世俗法
2、也不会成为不是世俗法的过失
因为虚空等无实名言。是依靠有实法而安立，比如无柱的无实法，来源于与知相对的的柱子，如果柱子不存在，无柱也不可能有，因此不会造成虚空不成为所知的过失，从这一角度讲，虚空可以包括在所知万法当中，虽然虚空的自相不成立，但假立的名言应该存在。属于倒世俗，但包括在世俗谛之中。
第85-86节课
21、（1）名言中抉择刹那无常的理证是什么？如何以理证成立刹那生灭无常？
无观待因：存在的任何有实法决定不观待其他灭因而自然刹那毁灭，如闪电与火焰等，声也是存在的有实法之故。
1、所毁灭的瓶子，由于是已经毁灭的法，因此叫做灭法。同样，瓶子的前一刹那已经灭了，这个部分也可以叫做灭法。此二者都不需要观待任何其他的因，因为所毁灭的有实法本身即是刹那生灭的，而作为无实法来讲，并非因缘所产生之法。
例如：1、一个瓶子从形成的第一刹那到一百刹那之间一直未遇到其他的毁灭之因，在一百刹那时遇到其他人用铁锤来摧毁，
瓶子第一刹那刚刚形成时，与第二刹那的瓶子，如果说是一个，第二刹那和第三刹那也应该说是一个。那么，第三刹那、第四刹那……一直类推下去，第九十九刹那和第一百刹那的瓶子应该是一个，则后面这九十九个刹那的瓶子与第一刹那的瓶子也应该是同一个了。本来这个瓶子从第一刹那刚刚形成之后，应该还可以住留九十九个刹那，但是后面九十九个刹那与第一刹那同体的缘故，第一刹那的瓶子当下就应该毁灭，为什么呢？因为一百个刹那成为一体之故。
2、从一个人的1岁到100岁之间来分析，这个人在1岁和2岁时是不是一体呢？不能承认为一体。如果说为一体，一直类推下去，最后100岁的老人已经变成1岁的婴儿了，百岁老人死的时候还需要活九十九年，或者他在1岁的时候就应该死了。
因此第一刹那的瓶子当下就应该毁灭，根本不能继续住留九十九刹那。
3、如果说第一刹那与第二刹那中间未隔开而变成一体的话，所谓的一百个刹那也就不会具足了，因为“刹那”是从瓶子的成长或者毁灭的过程来计算的，就如同时间是物体运动或毁灭过程中的一种度量标准一样，这样的时间刹那并非与瓶子他体而存在。因此，不可能出现“瓶子常有、刹那单独计算而存在”的情况。
例如：一百个青莲花瓣层叠在一起，然后用针快速穿透这些花瓣，因为青莲花瓣又软又薄，所需的时间很可能只要一秒钟或者更快。假设一秒钟便可以穿透这一百个青莲花瓣，那么每个花瓣之间应该有一个非常细微的刹那，比如一个花瓣由很多微尘组成，它的上面、中间、下面也是具有次第性的，一百个青莲花瓣就可以分为三百个部分，而针虽然快速穿过这三百个部分，但必定是以次第性而穿过，不可能同时
4、假设说一百个青莲花瓣中有一刹那不齐全，那么，以其数目而言，也就不可能不使停留的时间缩短。因为第一与第二刹那间的有实法如果成为一体，那只会像第一刹那一样，从而导致第二刹那毫无意义。或者，在第一刹那纹丝不动、并不毁灭，最终也就不可能出现任何变化。这样一来，以前崭新的东西不应该变旧，去年存在的东西今年也应该存在；另外，昨天见到柱子而今天未见到的差别也不应该出现。
5、事实并不是这样，前者灭亡才使后面的阶段产生，这一点是决定的。瓶子也是同样，前面无水时的瓶子与现在有水时的瓶子如果是一个，那么有水的同时也需要成为无水阶段的瓶子，因为一个本体没有改变的缘故，然而既是有水又是无水的瓶子不可能存在。
因此有实法是刹那生灭的本性
（2）请以理分析为何铁锤不是摧毁瓶子真正的因？并进一步说明瓶子摧毁的因与缘是什么。
所谓“瓶子是用铁锤毁坏的”,只不过是从瓶子原先的相续被遮止的角度称为毁坏，实际上(铁锤)并不是真正毁灭瓶子的因。
1、如果详细观察，铁锤所毁灭的到底是铁锤本身、碎片还是除此之外的他物？第一个，铁锤自己毁灭自己是绝对不可能的。
2、以瓶子作为近取因、铁锤作为俱生缘，瓶子的相续再也无法继续下去，以此可以说铁锤是碎片产生的因，不会成为摧毁瓶子的因。因为原来的瓶子是什么材料制成的，现在那一原料无有损害，只不过是结构改变了而已，瓶子本体上存在的事物依然存在，所以说铁锤是产生碎片的因，并不是摧毁瓶子之因。
很多人认为：这不可能吧！没有铁锤的话，这个瓶子依旧“健康生存”着，但是以铁锤的作用，瓶子从原来可以起功用的有实法已经变成无实法了，依靠这种因缘才产生了碎片。
回辩：同一个时间当中，既产生了有实法又产生了无实法。这是非常可笑的一种说法。有实法与无实法二者，不可能分别成为铁锤所作的对境，做出碎片这件事不可能变成摧毁瓶子的因，就如同造柱子不可能摧毁瓶子一样。因此可以说依靠铁锤做出了碎片，却不能说瓶子是以它来毁灭的，因为此二者他体的缘故，所以不能承许做碎片的同时毁灭了瓶子，否则，做柱子的时候瓶子也应该毁灭，你说在造作某他体法的同时摧毁了另一法之故。
有人会想：铁锤主要的作用是打破瓶子，碎片就像烧火的灰尘一样是自然而然产生的。
回辩：倘若如此，陶师应成为摧毁泥土者而并非造瓦罐者，因为他已经将原来的泥土摧毁了，但人们通常会认为陶师是做瓦罐的人，
因此，瓶子不存在的无实法是依靠铁锤等因来造作的说法，实际已经承认了以因没有做任何法，就好像“看见石女儿、兔角”与“什么都没有见到”这两种说法意思相同一样。瓶子的毁灭实际是一种灭法，此灭法以铁锤来作与铁锤什么都没有作，这两种说法完全一样。
第87节课
23、（1）请分析因明与中观二派，在胜义谛与世俗谛上安立有何差别。
答：因明和中观都承许：
真正世俗谛的界限和标准，就是以六识面前起作用作为标准，依此安立为世俗谛。因此，不存在的法不是世俗谛；虽然存在，但以根识无法得到的法也不是世俗谛。
名言当中的所知万法，就是所有人共同承认的起功用并在无害六根前显现的这些法
世俗谛
因明：上述的真正的世俗谛是因明的胜义谛
世俗谛是指虚妄的法
中观宗：世俗谛分为正世俗和倒世俗：上面所说的世俗谛是正世俗，有患根识所现是倒世俗，如二月，白海螺看成黄海螺。倒世俗包括在正世俗中
胜义谛：
因明承许上面的世俗谛是胜义谛
中观宗承许的胜义谛，是远离四边八戏的大空性。
（2）因明中，名言量的标准是什么？请以眼识为例，说明因明中安立识取境有几种方式。并进一步说明因明的心脏是什么。为什么？
答：名言量的标准:
唯一是以六识面前起作用，具有自相的，能起功用的有实法。
四种取境的方式：
所取境，显现境、耽执境、照了境
已眼识为例， 显现境：瓶子在眼识前显现
照了境：眼识看见瓶子，并且依此而得到他，具有不欺惑性，所以叫照了境
耽执境：听到别人说这里有瓶子，听到后，耽执他的对境去取瓶子叫所取境
所取境：眼识已经现量见到瓶子叫所取境
因明的核心就是遣余，因为只有依靠遣余才能建立破立，二安立名言。
第88-89节课
24、（1）词否定与义否定之间的差别是什么？辨别此二者的重要性是什么？
词否定:如是一切词语均是遣余的有境,因而某一词语借助否定非本身之所诠意义的力量,便能理解以肯定方式建立所诠的本体。
义否定:也有以肯定而成立与以否定而成立两种。
其中,一切无实法具有仅仅排除有实法的这一根本,表面看起来似乎观待遣除所破而在名言中建立肯定它的本体,但实际上,除了借助否定的力量而建立以外肯定自本体丝毫也是不成立的;
而一切有实法以肯定的方式建立自本体,间接也以否定的方式遣除一切非本身的法,因而是以肯定与否定两者来证实的,但主要还是借助肯定的力量间接加以否定。
重要性：未辨别词否定与义否定,则无法分出名称所表达的意义在名言中有无的差别。对于意义的本体,倘若没有区分以否定来证实和以肯定来建立的差异,则无法将有实法与无实法区别开来,由此可见,鉴别此二者的这一方式极其重要。
（2）任何一个法相皆需具足哪三种否定？远离哪三种过失？
非可能否定：也叫不容有限制,限制词之一。即否定某一事物不容有某一属性,以说明其只有可能者。如云:“优钵罗花只可能是青色。”远离相违思维过失
非有否定：也叫非有限制,限制词之一。即否定某一事物不具备某一属性,以说明其定有此属性时所用限制词。如云:“老黑只是神枪手。”“声即是无常”远离不遍的过失
另有否定：也叫别有否定,限制词之一。否定他处有某一事物以说明唯一此处有某一事物。如云:“唯声是所闻。”远离过遍的过失
第89-90节课
25、请说明法相、名相、事相三者的定义及关系。
法相：一切所知法出现在心前时，所出现的与其他任何法截然不同的特点，就叫法相
名相：就是名言和心识互不错乱可以耽著的对境的法，也就是，人们通过法相对所了知的法立名，它的名跟心里的所执着的对境，这两个互不错轮，这样的一种法叫做名相。
事相：带有特征的显现叫做事相。
关系：1、法相，它是能了知的法。任何一个法，依靠法相能了知它的特点、作用、本体等，所以它叫做能安立的因，或者是能了知的因。任何一个法，如果我们想要知道它，就必须依靠法相
2、而名相是心识的法。就是说名相是所了知的法，
3、事相：能了知的法相和所了知的名相依靠事相。所以事相既是所了知的法，也是依靠处（所依法）。法相和名相都是依靠事相而存在的。
4、这三者之间，是一个本体，不同反体
实际上有能立所立的关系（能知所知）。我们依靠法相能了知所知的名相，然后通过名称能了知它真正事物的本体——事相。
第91-94节课
26、（1）“未察一似喜”之法以何因而显现？
唯一是以缘起的方式而显现的
未经观察似乎欢喜的此景象并没有另外的显现之因,之所以这样显现唯独是依赖于自己的前前之因而如是产生后后之果的。
某一法不观待任何事物如同空中的鲜花一样显现是不合理的,凡是作为所知的法决定观待,一切有实法绝对是观待而产生,所有无实法绝对是观待而假立。
（2）详细解释十二缘起及其分类。
1、
缘起法有内缘起法与外缘起法两种。
其中外法是以种子生芽的方式依缘而生;所有内法是以缘起十二支的方式使因果连续不断而生。
2、缘起十二支:
(1)、无明:也叫痴心,即对一切万法的自性真如一无所知,它并不单单指无有明知,而是指直接与觉性智慧对立的违品——愚痴心所。
(2)、行:由无明中产生、依靠对自他等的颠倒分别念而积业。
(3)、识:由行而在识上熏染习气,并且一旦现前时,便能形成果之识。
(4)、名色:依赖于识而形成四名与胎位的凝酪等色即五蕴。
(5)、六处:依靠名色而产生眼等内六处。
(6)、触:如果某处(指六处中的某一种)存在,则必定产生值遇六境的触。
(7)、受:一经接触,必定生起苦、乐与中等(等舍)的感受。
(8)、爱:一旦有了受,就不可能无动于衷而置之,便会产生爱。
(9)、取:如果生起了爱,则不会善罢甘休,自会竭力追求所爱的对境,于是出现了取。
(10)、有:对于凡是这般取受而积业,称为有。
(11)、生:所造之业永远不会虚耗,将随着黑白之因而投生到善趣与恶趣,即称为生。
(12)、老死:从出生时起,便存在相续逐渐变异的老与相续灭尽的死,由于这两者从无常的角度而言是相同的,因此才合称为老死。
此十二支完全可包括在烦恼、业与痛苦三者中,它们彼此互为因果,从而(使众生)犹如旋火轮般接连不断地流转于世间。
因：
业：行、有
烦恼：无明、爱、取
痛苦：识、名色、六处、触、受、生、老死-果
分类：前际缘起、中际缘起、后际缘起
因:无明、行---果：识、名色、六处、触、受----前际缘起
因：识、名色、六处、触、受---果：爱、取、有-----中际缘起
因：爱、取、有---果：生、老死---后际缘起
第95-96节课
27、（1）何谓四理？怎样依靠此四理抉择一切万法在胜义和世俗中因、体、果的真相？
作用理、观待理、法尔理、证成理
在名言中：作用理：作用理是从因上讲的，依靠因的作用，必定会产生它的果。如青稞种子只生青稞不生其他荞麦豆类。
观待理：所产生的绿色苗芽，必须观待或依赖于它的因，如苗芽观待种子而后生,十二缘起的行支观待无明支而后生的道理。
法尔理：就是依靠因一定会产生果，果必定要观待它的因，这就是事物的一种本性或者规律。如水流向上,火向上燃,世间共知的自然法则。
证成理：抉择因、果、体三者的道理极其合理，就叫做证成理。则。
胜义：
这些因生果的方式虽然由于有实法之能力的法性不可思议而各自因只能无欺产生各自之果,但实际上是远离能生、所生关系的现空双运,如此因与果若接触而生不合理,即便不接触而生也不合理,而除了这两种情况以外的产生方式不可能存在。胜义
中 无生无灭
（2）请以比喻说明缘起之理及现空双运之本体。
1、中观宗已经完全通达现在显现的这些法根本不可能存在一种实有的现基，不管是微尘还是二取实空的依他起识，就像镜中影像一样，虽然显现却是于空性中自现的、中观宗已经完全通达现在显现的这些法根本不可能存在一种实有的现基，不管是微尘还是二取实空的依他起识，就像镜中影像一样，虽然显现却是于空性中自现的，正在显现的万法实际与空性的本体无离无合。正在显现的万法实际与空性的本体无离无合。
2、比如镜子里面的影像，其本体完全是空性的；水池中月影的本体也是空性的，但是空性的同时可以在眼识面前显现。同理，耳朵所听到的空谷声实际是声音的影像，对这种声音无论如何都找不到一种实有的成分，但在因缘聚合的时候，我们的耳识完全可以听到空谷声。
3、诸如对前面放着的一个瓶子来说,凭据离一多理进行分析时,如果见到其自性尘许也不成立,但并不是当现在分析时它的空性才出现而以前并不存在。而是瓶子正在显现生住灭时,于无有自性的本相中丝毫也未动摇。
