体现着完全不同的心理内涵。罗曼·罗兰的比喻象征着高尔基的生命同旧世界灭亡和新世界在暴风雨中诞生这一伟大时代的历史联系，充满了豪迈和乐观的激情。
鲁迅的自喻却是一种深刻的自我反观，历史的使命感和悲剧性的自我意识，对人类无穷发展的最为透彻的理解与对自身命运的难以遏制的悲观相互交织。“在有些警觉之后，喊出一种新声”的先觉者的自觉，
“从旧垒中来，情形看得较为分明，反戈一击，易制强敌的死命”的叛逆者的自信，与“仍应该和光阴偕逝，逐渐消亡，至多不过是桥梁中的一木一石，并非什么前途的目标、范本”的自我反观和自我否定，构成“中间物”的丰富历史内涵。[2]这无疑是一种鲜明对比：罗曼·罗兰把历史的发展同作为历史人物的高尔基的价值肯定相联系，而鲁迅却把新时代的到来与自我的消亡或否定牢固地拴在一起。
[④]
鲁迅用“中间物”来自我界定时，这一概念的涵义就在于：他们一方面在中西文化冲突中获得“
现代的”价值标准，另一方面又处于与这种现代意识相对立的
传统文化结构中。而作为从传统文化模式中走出又生存于其中的现代意识的体现者，他们自觉或不自觉地对传统文化存在着某种“留念”——这种“留念”使得他们必须同时与社会和自我进行悲剧性抗战。
[⑤]
中间物的自我否定理论是一种以否定性形式出现的创造性理论，其哲学基础则是鲁迅的独特的历史进化观。
把历史看成是无穷发展的锁链，把自我看作是这个锁链上的一个环，这种观念的着眼点显然是未来和发展，因而对自我的否定和悲观之中蕴含着的是对新时代的渴望和对人类发展必然性的乐观主义认识。
[⑥]
“中间物”这个概念本身就意味着众多现实矛盾的凝聚：觉醒知识者与封建统治阶级、与不觉醒群众、与自我的复杂矛盾都可以从中找到解释。作为一种基本的人生观念，鲁迅的使命感和责任感、悲剧感和乐观主义都是“中间物”的历史地位和基本态度所决定的。
[⑦]
（狂人、夏瑜、N先生、吕纬甫、疯子、魏连殳，《头发的故事》、《在酒楼上》、《孤独者》、《故乡》、《祝福》等小说中的“我”）作为历史的“中间物”，他们的第一个共同精神特征便是这种与强烈的悲剧感相伴随的
自我反观和自我否定。
[⑧]
作为历史的“中间物”，他们的第二个共同精神特征是对
“死”(代表着过去、绝望和衰亡的世界)和
“生”(代表着未来、希望和觉醒的世界)的人生命题的关注；他们把生与死提高到历史的、哲学的、伦理的、心理的高度来咀嚼体验，
在精神上同时负载起“生”和“死”的重担，从而以某种抽象的或隐喻的方式表达自己的“中间物”的历史观念。《呐喊》和《徬徨》把“生”和“死”看作是互相转化、而非绝对对立的两种人生形式。当狂人把“被吃”的死的恐怖扩展到整个社会生活领域时，他就从“死”的世界中独立出来获得了“生”(觉醒)；但当他从“生”者的立场去观察世界和自我时，他就发现“生”的“我”与“死”的世界的联系，从而又在“生”中找到“死”(吃人)的阴影。
[⑨]
作为历史的“中间物”，他们的第三个共同精神特征是建立在人类社会无穷进化的历史信念基础上的
否定“黄金时代”的思想，或者说是一种以乐观主义为根本的“悲观主义”认识。狂人、疯子、魏连殳等人的孤独、决绝的精神状态和交织着绝望与希望的内心苦闷都以情绪化的方式体现了这种思想或认识，但更为明确的表达却在《头发的故事》中：
我要借了阿尔志跋绥夫的话问你们：你们将黄金时代的出现预约给这些人们的子孙了，但有什么给这些人们自己呢？
[⑩]
二、“中间物思想”的成熟
——
王乾坤的精妙阐释
继承和发展：
肯定汪晖——用“中间物”三个字作为借代，用以“标示……鲁迅个人的客观的历史地位”和“深刻的自我意识”，用以概括鲁迅的“一种把握世界的具体感受世界观”[3]，是汪晖对鲁迅研究的贡献。
[11]
汪晖之不足——他没有明确把“中间物”作为鲁迅世界的原点来肯认，来规定，因而也没有将这个命题辐射到该达到的角落和领域。
[12]
如此，则“历史中间物”便可理解为一个生存论意义上的时间概念。很清楚，中间物只有在时间中存在；“一切都是中间物”，一切都是有限，也只有通过时间来显现，没有时间便无以确定中间物。
[13]
中间物思想
１、
排除将其当作历史进化论的传统观点
鲁迅首先关心的是生命的历史，是人生在时间中的“由此及彼”的道路，“中间物”主要是“人的中间物、生命中间物”
[14]。
时间在鲁迅那里，也从来不是一种纯粹的物理性流动，而是此在的存在方式。……鲁迅的时间论、历史论常常就是人生论。
鲁迅执着现在，执着地上。——
一种“曾在”和“将在”的当前化现象，通过对未来的现行决断和对过去的回到之行，统一着过去与未来，让其“照面”。即通过这一动词化的在，将三相时间统一在“此”。——统一过去、未来，使之活态化。
执着现在所要打击的要害，不是时间上的“往古”、“复古”或“超前”，而是虚幻的终极实体；目的：让存在在时间中显现，让生命亲证自己的存在。与历史虚无主义无关，即使形式上相似，它所要消除的不是历史，不是将来，而是批评一种形而上时间观。
“中间物”、“现在”不是对“过去”、“未来”的否定，而是对形上终极（心造的幻影、好梦、成仙、天国、理想的黄金世界等）作为解毒剂给出的。
中间物意识首先是对人的有限性的把握，它把人可以藏匿的精神避难所、疗养院气球般一一戳穿，把一切外在于己的虚妄寄托或希望一一撕开，中间物意识的一个应有之义，是对永恒的中断，最终希望的消解，更确切地说，是有限与无限、可能与必然之平衡的打破。作为一种存在论体验，中间物意识同时也就是绝望意识。
由此，自由与他由、自律与他律、绝望的证悟、生命之行的勇气、创伤的慰藉、苦难与爱等，一系列哲学命题，置于鲁迅生命哲学的范畴中都获得了独有的解说，并在这种解说中构成了鲁迅的一种整体性识别——“中间物——自由自律——有勇气承担和反抗绝望”。
２、中间物思想——鲁迅的生命哲学
（１）、古今中西之间
ａ、消解权威性
打破人的有限性——鲁迅一生不愿以“圣贤”、“善人”、“君子”、“师表”自塑，宁可化为“泼皮”，“寻野兽与恶鬼”，宁可做速朽之“野草”。
ｂ、鲁迅说，中国根柢全在道教。[15]——“弗失固有之血脉”（《文化偏至论》）
《老子》：反者，道之动。——道在根本处并不寂静，而以不断地“反”、“动”，不断地生成着，不断地打破同一的超越之行走，将道现实化、当下化。——道内涵着超越性或终极性维度（标示“能在”的指向）。
ｃ、相遇尼采
鲁迅认定人是一个有限的“中间物”，不相信人的至善。
鲁迅和尼采都毫不留情地消解终极实体，指出其对人的压抑与强制，认为这种终极实体虚构来自于生命的衰败，并且造成生命衰败。
到何处去寻找人生的意义，以对付黑暗人生？——两者的回答都是：执着现在，执着地上，把追寻大地的意义，看作超越之途。
ｄ、佛缘
始于童年，民三以后，猛攻佛学。对魏晋玄学情有独钟。
佛学对鲁迅的影响：一、义理，二、人格——A、看到“无所有”，看到大苦难、大恐惧，由此生发大悲悯、大欢喜、大无畏。见人所不见，才能有存在论上的“绝望”和“反抗绝望”（《呐喊》、《彷徨》、《野草》）。B、唯有自我，本属自由。
（２）、自由与他由
“己”、“我性”在鲁迅著作中，被称作“主观”、“主观性”，即现在的“主体”、“主体性”，它首先指的是个性、“个人”。
鲁迅认可的“自性”，有西方哲学纯粹主体或先验自我的意味，它是绝对的、非经验的，不需要独立于己的客体作参照，是自足的，别无他求，同时又在经验中，如造物主般为经验立法，有“通法自然”的意味。
（“自性”是佛教用语，“一切万法不离自性”，“自性本自具足”，“自性能生万法”，鲁迅用“自性”指代“造物主”）
a 、“朕归于我”（《破恶声论》）
消解无限不是不要无限，而是为了开出个人的无限性，鲁迅消解终极不是为了否定终极，而是为了把终极拉回此在，“以己为终极”。
堵塞逃避生命此在的一切精神逃路；消解终极并非勾销终极，而是强调生命此在之“行”的终极意义，确立和坚守的是不外于自身的终极向度与价值引领——个性的无待的自由。
其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也。
[16]
惟此自性，即造物主。
[17]
ｂ、“掊物质而张灵明，任个人而排众数”（1.46）
众数、物质是鲁迅抨击的对象，因为它们对“个人”、“主观”构成了侵犯，构成了“他由”。
“掊物质”：从物我关系中，从人的“质化”中抽离出神旨、灵性，从而赋予我性自由的内涵。
“排众数”：侧重在群己之维确立“我性”的终极向度。
“众治”对人的“他由”，主要还不是寡头以众者的名义对人加以扼杀，更危险的在于，由“平等”（一律化、平均化）而使人的“个性之尊严，人类之价值，将咸归于无有”，使人沉沦于“混然不敢自别异，泯于大群”的“凡庸”（1.51）状态。
（3）、自律与他律
a 、凡是人的灵魂的伟大的审问者，同时也一定是伟大的犯人。[18]（评价陀思妥耶夫斯基，也是鲁迅对自己说的）
鲁迅和陀思妥耶夫斯基都消解了“教会之教”以“罪”、“污秽”来贬低和蔑视人的有限存在之理由，因而要为犯人辩护；同时在存在论的意义上领悟了“罪”之启示，因而人的有限性是应该超越的，也应该受到审判。
b 、自律主体是我，被律者也是我。
《过客》，“走”是“我”
向“我”的召唤，是“我”的神性向“我”的罪性的劝导，“我”的意向性对“我”的经验性的超越，“我”的良心通过“我”的“能在”向“我”的行为所作的指引。老翁：特指的对象，他在这里是“人们”或“他人”、“一般人”的一个象征符号。
c 、鲁迅的良知论
罪责感和超越感并不构成自由自律的充分条件，还必须同时把律令的主体和目的移向人本身，才有可能谈自由自律。
鲁迅的良知论之“真心”、“心音”——陆九渊、王阳明的心学，其关注点首先指向心体，以心体克服“性体”，转换“性体”，良知论于是开始从普遍本质向个体存在移动，由他律向自律移动。
良知在鲁迅这里没有目标性、实体性的“希圣”意义，他强调践行。
（4）、勇气：出生入死
a 、无源之勇气：“过客”的勇气
鲁迅的勇气背景不在于希望，恰恰在于他正视没有希望（绝望），并且敢于“无所谓”于希望。
鲁迅体验到了绝望与荒谬。“中间物”意识在人生哲学上的展开，便是有勇气承担绝望和反抗绝望；承担和反抗绝望意味着把无限实体以消解的方式从外在幻象收回“自我”，即“朕归于我”。
b 、无所希望
于浩歌狂热之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救。
[19]
鲁迅让死亡提前进入自己的精神结构，先行到死，而且将死亡抽象为一种无时不在的与生命相伴的现象，一种对于人生的否定性力量。在他眼前，筑台做工同时是掘坑造坟，通过这种归置，把一切对于永恒的幻觉和企图抹去，而把全部的生命支点安放在对于“无”的大彻大悟中。
在无路的地方（“穷途”）走路，与沉沦作绝望的抗战，这是鲁迅对待绝望的方式，自我拯救从而构成昂扬人生的起点：于无所希望中得救。
c 、创伤的慰藉
对于安慰，鲁迅的回答是不同的：对别人，对自己。
对别人：远没有对自己般毒辣，有一种很深的顾虑，不愿把他感悟到的深渊或黑暗传达出去，不愿全露出自己的血肉，尤其不愿“邀请别人”来与他一起承担煎熬。（夏瑜坟上的花环）
对自己：把“以己为终极”贯彻到底，“路”的比喻要打破的恰恰是目标式理想与希望，将其置于行之过程，走就是一切，希望与安慰就在这行之过程中，在行本身，而不在行的结果。
路就是一切，绝望在其中，得救也在其中，慰藉在其中，勇气之源亦在其中。
（5）、苦难与爱
a 、苦难的承担
鲁迅不仅对以暴制暴的“造反”终身反感，而且对新式的革命也并非无保留地呐喊，在其精神结构中，有一个跨不出去的心域，那就是其人道情怀。没有爱在其中的反抗和革命，在鲁迅是不可想象的。
鲁迅鼓吹反叛上帝的摩罗诗力或摩罗精神，拜伦、雪莱、莱蒙托夫、斯洛瓦茨基、裴多菲等，他们多是破坏者、抗争者，是魔鬼，是反抗上帝的剑客，同时是上帝的消毒者从而拯救着上帝的人，是博爱的人。他们带着痛苦去爱，为了爱，甘愿忍受痛苦。
b 、厚重的爱
存在论上的一切苦难，总根源都在自己，归根结底，没有人能够帮助别一个人。矛盾之处在于，人同时是一个“需要”的动物。
《求乞者》，由爱回到无爱的苦难体验，灰土的意象。
鲁迅的爱是复杂的，以流血的心去爱，“我现在心以为然的，便只是‘爱’。”
[20]在鲁迅看来，爱是一种纯粹的道德情怀，不能以成效来计量，也不受制于真理因果律。但他不能做到百分之百的逆来顺受，这爱中有“复仇”。
《颓败线的颤动》，把老女人的故事写成一个梦魇，一个“要用尽平生之力”，才能“将这十分沉重的手移开”的沉重的梦，可见为了这种爱，要承担多深的孤独与创伤。
他最大的苦恼是无力解救由造化和人为互补而就的困难众生，但是他又不能忘却他们，这其实就是“爱苦”。
[1]
[2]《鲁迅全集》第１卷，第２８６页。
[3]汪晖，《反抗绝望》，上海人民出版社，1991年8月第1版，第3页。
[①] 钱理群，《作为思想家的鲁迅》，《走进当代的鲁迅》，北京大学出版社，1999.11，P66。
[②] 吴俊，《鲁迅个性心理研究》华东师范大学出版社，1992.12，P30。
[③] 王乾坤，《鲁迅的生命哲学》，人民文学出版社，1999.7，P9。
[④] 汪晖，《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》，河北教育出版社，2000.7，P105-106。
[⑤] 同上，P107。
[⑥] 汪晖，《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》，河北教育出版社，2000.7，P110。
[⑦] 同上，P111。
[⑧] 同上，P112。
[⑨] 同上，P114。
[⑩] 同上，P115-116。
[11] 王乾坤，《鲁迅的生命哲学》，人民文学出版社，1999.7，P7-8。
[12] 王乾坤，《绝望：反抗与消释》，《读书》，1995(10)。
[13] 王乾坤，《鲁迅的生命哲学》，人民文学出版社，1999.7，P19。
[14] 同上，P18。
[15]
鲁迅，《1918年8月20日致许寿裳》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社，1981.1，P533。
[16] 鲁迅，《文化偏至论》，《坟》，漓江出版社，2001.8，P34。
[17] 同上，P33。
[18] 鲁迅，《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社，1981.1，P104。
[19]
钱理群、金宏达选编，《墓碣文》，《鲁迅文集精读本》，中国华侨出版社，2004.5，P367。
[20] 鲁迅，《我们现在怎样做父亲》，《坟》，漓江出版社，2001.8，P98。
