亚里斯多德《诗学》与刘勰《文心雕龙》的文学价值观
2008-05-31 13:23阅读：
《诗学》与《文心雕龙》是东西方美学史上两颗熠熠生辉的明珠。车尔尼雪夫斯基认为：“《诗学》是第一篇重要的美学论文，也是迄至前世纪末叶一切美学概念的根据”，又说
“亚里斯多德是第一个以独立体系阐明美学概念的人，他的概念竟雄霸了二千余年”。
[1]此评价可谓客观公允。清代学者章学诚对《文心雕龙》则有如此的感慨：“《诗品》之于论诗，视《文心雕龙》之于论文，皆专门名家，勒为成书之初祖也。《文心》体大而论周，《诗品》思深而意远”。对于这两部在中西方文论史上的地位，鲁迅先生对其评价精约得当：“东则有刘彦和之《文心》，西则有亚里斯多德之《诗学》，解析神质，保举洪纤，开源发流，为世楷”。
[2]不同的国家，不同的民族，由于其审美意识、思维模式、社会传统、价值观念等因素的影响，其文学内容、文学形式、文学价值观念会呈现为不同的形态，形成各自的民族特色。本文试讨论这两部著作中反映出来的文学价值观念，以及其折射出来的民族特色，以求对综合把握中西文论特点有所益处。
原始艺术的产生具有强烈的功利性。鲁迅先生在《门外文谈》中说：“我们的祖先的原始人，原始连话也不会说的，为了共同劳作，必须发表意见，才渐渐的练出复杂的声音来，假如那时大家抬木头，都觉得吃力，却想不到发表，其中一个叫道‘杭育，杭育’，那么，这就是创作；大家也要佩服，应用的，这就等于出版；倘若用什么记号留存了下来，这就是文学；他当然就是作家，也是文学家，是‘杭育杭育派’”。正是这种艺术生产的功利性和艺术自身的价值成为人类艺术产生的原动力。刘勰和亚里斯多德的艺术价值认识也是建立在这一基础之上的。
亚里斯多德在《诗学》中，极力为文艺进行辩护（主要是反对柏拉图对人性本能欲望绝对扼杀的观念）：文艺满足人的一些自然要求，因而使人得到健康的发展，所以它对社会是有益的。他在第四章首先就替文艺找到了心理根源
：“一般说来，诗的起源仿佛有两个原因，每个原因都伏根于人类天性。首先摹仿就是人的一种自然倾向，从小孩时就显出。人之所以不同于其他动物，就在于人在生命之中最善于摹仿的，人一开始学习就通过摹仿。每个人都天然地从摹仿出来的东西得到快感……因为不仅摹仿出于人类天性，和谐与节奏的感觉也是如此，诗的音律也是一种节奏。人从这种天生资禀出发，经过逐步联系，逐步进展，就会终于由他们原来的‘顺口溜’发展成为诗歌”。在这里，亚氏认为诗（艺术）的起源于摹仿，并且通过和天性中的“和谐”、“节奏”的结合，逐步发展成为诗歌。这也就肯定了文艺反映现实的认识作用和人自我感受的抒发（快感的抒发）。
刘勰在《文心雕龙·明诗》中指出“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”，在《辨骚》又提出“故其叙情怨，则郁伊而易感；述离居，则怆快而难怀，论山水，则循声而的貌；言节侯，则披文而见时”，在《征圣》中更为明确地提出文学具有“陶冶性情”的作用。
显然，刘勰和亚里斯多德都从艺术与自然，与社会，与人生的联系出发，看到了艺术反映自然，对人生、社会产生了积极的作用。艺术的产生本源是一致的，都是由自然而发的，只是产生的方式有所不同，亚里斯多德认为是对自然的摹仿，从而获得精神的快感。是一种由外及内的行为手段。而刘勰认为是对自然的感物，感物而生情，因情而生文，是一种由内而外在的行为方式。而归根结底，他们的归属点都落到了“陶冶性情”这个艺术本质功能上。
亚里斯多德关于艺术的陶冶性情的阐述，更见于其“净化”说。在《诗学》的第六章给“悲剧”做出了如下的定义：“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿；它的媒介是语言，具有悦耳的之音，分别在剧的各个部分使用；摹仿方式是借人物的动作来表达。而不是采用叙述法；借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。”
原文中的“陶冶（katharsis）”，它作为宗家术语的意思是“净化”，后来的美学家把亚里斯多德这种强调陶冶的说法概括为“净化说”。历来研究亚里斯多得的人对“净化说”争论不已。有人说“净化”是借重复激发而减轻这些情绪的力量，从而导致心境的平静（这可以看作是从医学上的角度来说的，katharsis一词作医学术语意思是“宣泄”或“不平衡”）；有人说“净化”是消除这些情绪中的坏因素，好像把它们洗干净，从而发生健康的道德行为；有的人说“净化”是以毒攻毒，以假想的情节所引起的哀怜和恐惧来医疗心心理上常有的哀怜和恐惧。（这可以看作是从现代心理学上来解释净化）。其实不管持何种说话，他们的归宿是同一的，都是最终达到情绪的平静和心理的健康。这种陶冶作用的实质可以从他对艺术的教育作用的论述找到答案。亚里斯多德认为，艺术之所以为美，在于它具有善的品格，善使美的实质，只有善的东西才能真正深入观众的灵魂，打动观众，引起怜悯与恐惧，从而达到陶冶的目的。
在这里我们有必要探究一下亚里斯多德的“善”。在《政治学》中他对善的实质做出了阐释：“在一切科学和艺术里，其目的都是为了善。即所谓的城邦的‘正义’，因此，衡量一出好剧，关键在于它是含有‘正义’”。在《诗学》的第二十五章里他指出：“在判断一言一行是好是坏的时候，不但要看言行本身是善是恶，而且要看言行者，对象为谁，时间系何时，方式属何种，动机是为什么？例如要取得更高的善，或者要避免更坏的恶”。可见，这个善，其本质是政治上、道德上合于奴隶主贵族利益的“正义”，而这种“善”和“美”的陶冶作用，是通过情感的陶冶，实现政治上和道德上的一种理性认识，“陶冶”也就是实现理性认识的一种审美途径。在这里我们可以总结亚里斯多德对文艺价值的理解至少包括两个方面:一是对自我心理的调节做作用，达到个人心理健康和个人道德修养的提升；二是对社会道德的“净化”，通过文艺作品的情感陶冶，实现政治和道德的理性认识。
刘勰在继承古代感物说的基础上，提出了“感物吟志，莫非自然”的命题，情感问题成为艺术创造的核心，表现情感，陶冶性情，成为艺术价值的灵魂。“昔诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情。何以明其然？盖风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也；诸子之徒，心非郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。故为情者要约而写真，为文者淫丽而烦滥。而后之作者，采滥忽真，远弃风雅，近师辞赋，故体情之制日疏，逐文之篇愈盛。故有志深轩冕，而泛咏皋壤。心缠几务，而虚述人外。真宰弗存，翩其反矣。”（《情采》）。在这里，他把古代的作家分为“为情造文”和“为文造情”两类。对“为情造文”者赞赏有加，而对“为文造情”则予以否定。他要求作家观察生活，体验生活，必须导之以情，情是作品的根基，也是艺术价值的根基，读者通过阅读，受到情感的陶冶，体验作品所蕴含的深刻思想。
但我们必须同时看到，刘勰的“陶冶性情”是基于“道”，与亚里斯多德基于个人心理感受有所不同。刘勰的“道”，有着两层不同的含义：一是自然之道。在《原道》中，他讲文章“本乎道”，这里的“道”可解释为“自然”，“心生而言立，言立而文明，自然之道也”，是指客观世界的本来面目和本质规律，文章“本乎道”也就是说文学具有认识自然客观规律的作用。二是社会之“道”，亦即儒家之“道”。在《序志》篇中，刘勰指出：“唯文章之用，实经典枝条；五礼资之以成，六典因之致用，
君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。盖《周书》论辞，贵乎体要，尼父陈训，恶乎异端，辞训之异，宜体于要。于是搦笔和墨，乃始论文。”又在《征圣》篇说：“是以远称唐世，则焕乎为盛；近褒周代，则郁哉可从：此政化贵文之征也。郑伯入陈，以文辞为功；宋置折俎，以多文举礼：此事迹贵文之征也。褒美子产，则云“言以足志，文以足言”；泛论君子，则云“情欲信，辞欲巧”：此修身贵文之征也。然则志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。”在这里，刘勰从儒家传统的思想出发，说明文章把文学所明之“道”归结到儒“道”之路上，文学要明道，就要是从圣贤，遵从“五礼”、“六典”，要唯政教服务，用文艺去教化民众，只有符合这种道的文学，才具有陶冶性情的作用。周振甫先生对此有过精辟的论述：“刘勰的文学论的总纲，以文以明道为主。要明道，先要陶冶性情，使归于正则，所以征圣、宗经，归结道六义。六义中以发自性情的言志抒情为主”。
[3]“道”是“情”的规范，“文”以“情”为中心，这是他们之间的基本关系，而“陶冶性情”是文学价值的核心内容。
综观所述，亚里斯多德和刘勰的文学价值观，同中有异。这种同是对文学本质的深刻认识，而这种异是基于他们所面临的文学基础的差异性。亚里斯多德面临的是古希腊悲剧、史诗等叙事文学高度繁荣时期，他的文学观在于对再现型艺术的经验总结。而刘勰面临的是风骚开创的抒情诗繁荣的局面，他的文学观是对于表现型文学的经验概括。也正是这种差异导致了东方文学长于抒情，西方文学长于叙事。
参考文献
[1]《罗念生全集》第一卷
世纪出版集团 上海出版社
[2]《文心雕龙今译》周振甫
中华书局
[3]《西方美学史》 朱光潜
人民文学出版社
[4]《鲁迅全集》
人民文学出版社
[1] 车尔尼雪夫斯基《西方论文选》，人民文学出版社1957年版，第124、129页
[2] 鲁迅《论诗题记》
[3] 《古代文学理论研究》第十一辑
