物我两忘，身心皆空(下)
2007-02-28 15:41阅读：
三、苏 轼 散 文 中“不 二法门” 的 禅 观意 识
自元丰三年（1080年）二月，苏轼到达贬所黄州，作为一个有着“致君尧舜，此事何难”和幼有“奋厉有当世志”的政治实干家，暂时退出了政治的舞台，但是却成就了一个伟大的天才文学家。可以说，纵观苏轼一生的文学创作，绝大部分优秀作品产生于黄州时期，这已在学术界形成了共识，可以说，黄州时期的创作达到了坡仙创作的高峰。人们一提起坡仙黄州时期的创作，自然就会不约而同的想到：二赋一词。由著名洋务派运动的领导人和外交
家李鸿章先生亲笔题写的“二赋堂”匾额，至今成为了人们到黄州东坡赤壁游览的景点之一。
苏轼在黄州的心态经历了一个由苦闷到和谐的阶段。人都有自救的本能，中国的士大夫在仕途上遭受挫折时一般都会转向宗教，以寻求心理的安慰和精神的解脱。特别是佛教真诚、清净、平等、正觉、慈悲对众生内心的观照，更是抚慰人心灵的一剂良药，可谓是一种“身心疗法”。尤其禅宗哲学，讲“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，“烦恼即是菩提”，“一切声色事务，过而不留，通而不滞，随缘自在，到处理成”，人生一切皆是“虚无空相”，所以苏轼为了摆脱“荣枯”、“是非”、“忧喜”、“得失”等的纠缠，求得精神的寄托，便主动走进了禅宗的领域，接受了“不二法门”的禅理，渴望对一切有限、有形的超越；以从中解脱出来，获得心灵自由。
苏轼的母亲程氏素来笃信佛教，父亲也是一个佛教居士，“苏轼生长于佛教传播相当发达的四川，家庭宗教气氛浓郁，对他有潜移默化的影响。初仕凤翔时，他在同僚王大年的引导下学佛典而喜佛书，以后多与僧人禅师交好，颇受熏染沾溉。”
[15]所以对禅颇具慧心的苏轼将禅宗思想与自己的人生体验，个人性情结合，从自己心中去寻找失意后的平衡，先前参禅学佛的领会与实践使他更为心向佛禅，暂时放下一“歇”。于是“得城南精舍，曰安国寺，有茂林修竹，陂池亭榭，间一二日辄往。焚香默坐，深自省察。则物我相忘，
身心皆空，求罪垢所从生而不可得。一念清净，染污自落，表里脩然，无所附丽。私窃乐之。旦往而暮还者，五年于此矣”
[16]
苏轼在这种吃斋念佛、焚香默坐的学佛过程中，深悟佛禅的空静、虚无实相，（苏轼的“空静”说诗学理论实有赖于此悟），从而达到了一种超然物外，无往而不乐的进退自若的自在境界。“万物静观皆自得”，看破放下，随缘自在，放与不放，只在一念之中。故《坛经》云：“我本求心不求佛，了知三界空无物，但若求佛先求心，只这心心心是佛。”这正所谓“本心即佛”、“平常心即是佛”，因此苏轼尽管在黄时期处在“初到黄，廪入既绝，人口又少，私甚忧之；但痛自节俭，日用不得过百五十。”
[17]
“仆以元丰三年二月一日至黄州，时家在南郡，独与儿子迈来，郡中无一人旧识者”
[18]的困顿中，并面临着饮食、经济、人际交往等危机的重压下，仍然做到“不须预虑，以此胸中都无一事”（《答秦太虚书》），他还写信告诫友人李公择说：“口体之欲，何穷之有？每加节俭，亦是惜福延寿之道。此似鄙俗，且出于不得已，然自谓长策，不敢独用，故献之左右；住京师尤宜用此策也。”（《与李公择》），这是何等的胸怀与气度，这种旷达飘逸、以平常心观之一切的心胸，不能不说没有受到禅宗哲学的深刻影响。“自性迷，佛即众生，自性悟，众生即佛。”这就是禅宗所说“迷凡悟圣”，可以说，苏轼已经达到了相当高的“悟”境了，这在其诗文作品中可以得到印证，尤其是他的散文。
苏轼在未贬谪黄州之前，他的散文写得纵横捭阖、汪洋恣肆，言多慷慨豪迈、激扬之词，其政论、史论文颇有纵横家之气势。“可以赏，可以不赏，赏之过乎仁；可以罚，可以不罚，罚之过乎义。过乎仁，不失为君子；过乎义，则流而入于忍人。故仁可过也，义不可过也。……”（《刑赏忠厚之至论》），其文势圆畅自然，反复论辩，兴味无穷；“所贵乎朝廷清明而天下治平者，何也？天下不诉而无冤，不谒而得其所欲，此尧、舜之盛也。……”（《决壅蔽》），此文围绕政府机构的高效率问题，涉及当时社会政治的重要弊病和危机，重对比，善比喻，层次井然，论述明晰，还有诸如《教战守》、《留侯论》、《思堂记》、《日喻》等等。前期作品均把关注视角向外探求，关注国计民生，题旨宏深，显得锋芒毕露，但是，苏轼自“乌台诗案”贬谪黄州之后，由于人生理想遭遇幻灭，故而关注的视角由外转向内，思考一些宇宙人生终极性问题，这与佛家追求要旨不谋而合，禅宗主张求心向内不向外，苏轼深悟此中妙理，他在痛定思痛后，对社会现实和人生痛苦有了一个更透彻深入的认识，从而“其文一变”，心态变得平和了，其文随之显得温馨淡雅。
苏轼虽然不是出家人，但在追求了无尘染、无挂无碍的清净心方面，却与出家人是相同的。除了他的《黄州安国寺记》表现明显外，比如《临皋闲题》中：“……临皋亭下不数十步，便是大江，其半是峨眉雪水，吾饮食沐浴皆取焉，何必归乡哉！江山风月，本无常主，闲者便是主人，……”
[19]，又如《记承天寺夜游》：“庭下如积水空明……。何夜无月？何处无竹柏？但少闲人如吾两人者耳！”
[20]好一个“闲者便是主人”，好一个“但少闲人如吾两人者耳”，一个“闲”字，境界全出；好一个“积水空明”，内心倍显澄彻，不染微尘，从而达到了物我两忘，身心皆空的境界，“我”与“月”融为一体了，“我”即“月”，“月”即“我”，“我”“月”了无分别。诗人尽享心灵驰骋自由之乐趣，何其洒脱飘逸，超然旷达啊！这个思想在其后所作《前赤壁赋》里得到了更为充分地发挥。
“客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也。盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将处其变者而观之，则天地曾不能以一瞬，自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎”
[21]这就是苏轼所体悟到的禅的境界，一如《心经》中云：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”这是一种平淡简远，宁静庄严的心境，是一种对所有时空因果的解脱和超升。在这里，外在的事物无任何改变，也无需任何改变，而“我”则已经与无边的佛性融为一体，佛即是“我”，“我”即是佛，刹那即是永恒，永恒即是刹那，一即是多，多即是一，一花一世界，一叶一如来。“我”已经消失在宇宙本身的秩序和生命之中——“我”已经顿悟，获得了超越，所以“我”已经不再是我，“而又何羡乎？”
苏轼在“归诚佛僧”之后，人生痛苦大大减弱，重要一点便是苏轼接受了禅宗“不二法门”之至理，明晓“无分别心”便是解脱，分别便是痛苦，一切事物的差别与分别其实就是心的差别与分别，即一颗“分别心”造成的，人生于万物之中，一切皆是虚无幻相，既是幻相，又何须执幻为真，执着不放。比如他在作品《怪石供》和《后怪石供》中充分体现了他的这一思想。
《怪石供》中写道：
“……适有使至。遂以供禅师。以道眼观一切，世间混沌空洞，了无一物。虽夜光尺壁与瓦砾等。而况此石。”
[22]
《维摩诘经》中“不二入法门品”，列举了三十一对矛盾。认为只有用大乘性空（不二）思想把两个对立面统一起来并超越这些对立，才能达到佛教禅宗真谛。尽管万事万物千差万别，从佛性看来，则没有任何分别。以求证得“色即是空，空即是色”，“夜光壁”即“瓦砾”，“成功”即“失败”，“生”即“死”，“有”即“无”，一律视为性空，故《怪石供》中说佛印禅师以道眼观天下的一切，世间是混沌空洞了无一物的，夜光壁和瓦砾没有什么分别。
在《后怪石供》中，苏轼加深地阐述了自己对“佛性无二”的感悟。
“苏子既以怪石供佛印，佛印以其言刻诸石。苏子闻而笑曰‘是安所从来哉？予以饼易诸小儿者也。以可食易无用，予既足笑矣；彼却从而刻之。今以饼供佛印，佛印不刻也。石与饼何异？’参寥子曰：‘然。供者，幻也。受者，亦幻也。刻其言者，亦幻也。夫幻何适而不可？’举手而示苏子曰：‘拱此而揖人，人莫不喜，戟此而詈人，人莫不怒。同是手也，而喜怒异，世未有非之者也。子诚知拱、戟皆幻，则喜怒虽存而根亡。刻与不刻无不可者。’”
[23]
禅宗认为：“我”、“我所”为二，因有“我”故，便有“我所”。妄加分别的“我”，是产生形形色色的“我所”的根源，取消了有所分别的“我”，所分别的“我所”也就随之消灭，从而显示出“于一切法，都无复分别情也”的真身。万物皆幻，刻与不刻，怎么做又有什么区别呢？喜怒虽存不过都是幻相，其实什么都没有，又有什么大不了的呢？“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”，“无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”因“根”亡，是故“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”
[24]
以这样的方法和心境观之，“成功”与“失败”，“得意”与“失意”，“做官”与“被贬”看似有很大差别，但“成功失贬”、“得意失意”、“做官被贬”等等，不过都是幻相，其实什么都没有，人生也不过是象一场梦一样，有的原本没有，原本没有的最后毕竟归空，所谓“尘归尘，土归土”，怎么做，又有什么不同呢？能明了有原本就不有，眼前只是现象，就能摆脱相对，契入不二，得大自在了。
要知道人生最大的障碍和不自在，就是受外界的牵制，就是来自对外在虚假的认同，从而破坏了人心灵的统一，人应该透视万物的真实相，不妄自取相认同。既然“佛法是不二之法”，故而“自他不二”、“色空不二”、“死生不二”、“苦乐不二”、“体用不二”；故而“成败不二”、“得失不二”、“毁誉不二”、“是非不二”、“穷达不二”……，万殊一本，一多不二；“不二”就是不起妄心，因为“起心即妄，动念即乖，才生分别，已背本真，但有言说，都无实义故。”
苏轼正是用这样的方法和心态否定了“成功”与“失败”、“得意”与“失意”、“做官”与“被贬”的区别，以此摆脱了名僵利锁的羁绊，勘透人生世相，并多次发出了“人生如梦”、“世事一场大梦”、“万事到头都是梦”的感慨。“固一世之雄也，而今安在哉？”（《前赤壁赋》）。“了无分别”，要想消灭“死”给人带来的痛苦，就要消除“生”与“死”的差别，而“生死”如“怪石”、“饼”、“人”皆是幻相一样。“民不畏死，奈何以死惧之”。人生的这种虚无感，让苏轼从中体味出，苦也罢、乐也罢，好也罢、坏也罢，人生中的一切都会象大江一样流走，永远觅不见踪影，浩瀚的长江，千百年来，依然在静静地流淌，而物是人非，昔日的英雄豪杰已一去不复返了，人生是多么短暂，个人的荣辱得失相对于永恒的自然和天地又算得了什么呢？
苏轼在佛教中得以一定程度的解脱，对名利看得越来越淡，对坎坷也有了新的认识，如《定风波·沙湖道中遇雨》中写道：“莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。
料峭春风吹酒醒，微冷，山头斜照却相迎，回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。”[25]面对穿林打叶的风雨，苏轼一面“吟啸”，一面“徐行”，在苏轼看来，“风雨”终将过去，“斜照”必然相迎。可是他已站在更高层次和境界上，认识到“风雨”的人生，“晴日高照”的人生都终将归于沉寂，这一切都是“了无分别”的，既无分别，何起分别心？从而断灭“边见”、“边执”。
总之，“今日”之苏轼已非“昨日”之苏轼，“昨日种种昨日死，今日种种今日生”，黄州时期的苏轼抛却“故我”，重新塑造了一个“新我”，这个“新我”的塑造与“不二法门”的禅理是分不开的。
结
语
苏轼兼收诸学，又扬弃了诸学，用禅理化解内心的伤痛，从而构建了区别于任何时代和个人的一种独特的东坡哲学，无论穷达不忘民与国，既率真又世故，既狂放又拘谨，既执著又超然，安时处顺，随缘自适，不为物累，旷达飘逸，澄明无滞，从容淡泊，无住无不住，无往而不乐。达到了禅宗所谓“万古长空，一朝风月”的至高境界，领悟到了“永恒即是一瞬”的禅理，乃至成为后学者和今人永远学习而又学习不到的典范，“一瞬即是永恒”，苏轼作为传统文人人格风范的高峰和中国传统文化发展的高峰，苏轼之名永垂不朽，千古为之动容!
