新浪博客
潘诺夫斯基与卡西尔
能被思维者和能存在者是同一的
那我们称为自然的……是一首隐藏在奇妙的秘密写作背后的诗；如果我们能够译解此谜，我们就会认识到人类精神漫长的冒险旅行，我们将惊讶的发现，当我们寻找自己的时候，正避开了自己。
——卡西尔
一九四五年四月，在一次由哥伦比亚大学哲学系举办的讲座上，受人尊敬的艺术史学家和哲学家爱德加·温德（Edgar Wind）,把新康德主义的影响作为当代德国哲学的特征介绍给美国听众。根据马堡学派的奠基者赫尔曼·柯亨（Hermann Cohen）的说法，新康德主义的任务是理解康德，就像康德本人所主张的理解柏拉图一样：“要比他本人更好的理解他”。在《纯粹理性批判》和《判断力批判》两部著作中，康德已经主张哲学家必须先探求认知过程，然后才能表达（如果他能够）“称之为现实……之上的某种事物的认知”。这一基本宗旨直到十九世纪末二十世纪初的新康德主义仍然保持不变。在温德看来，这派思想的主要解释者就是恩斯特·卡西尔。
自二十年代初在汉堡大学和瓦尔堡研究院，卡西尔和潘诺夫斯基就一直是同事。卡西尔的声誉是巨大的，他不仅仅属于哲学界。在潘诺夫斯基看来：“对于有教养的人来说，他是我们这一代中唯一能取代教堂的德国哲学家——当你陷入爱河或痛苦的时候。”根据赫克舍得回忆，卡西尔的思想之深刻和兴趣之广泛，对潘诺夫斯基的影响很大，以致潘诺夫斯基背离了德国大学的传统，成年累月的来参加他同事的讲座。很快，潘诺夫斯基的艺术史理论反映了他在卡西尔那里所受到的影响。
在《知识问题》一书中，卡西尔一般地阐述了康德哲学中的“哥白尼革命”原理，并且还特别把这种思想的影响归因于一种特殊的形式化倾向：
康德不仅仅是站在为由各门科学所提供的实际知识的本质（stuff）进行辩护的立场上。康德的基本信念和预先假设实际上是：存在着一种普遍的和基本的知识形式，哲学既需要也能够去发现这种形式并建立它的确定性。理性批判通过反思知识功能的内容而达到这一目的。……从前被作为真理的真正基础而被接受的东西，现在被认为是有问题的，并且受到批判思想的攻击。
然而，“新康德主义”的保守名称未能揭示卡西尔的独创性，未能充分表述他的著作的力量。根据温德的看法，尽管卡西尔基本上信奉康德的学说，但到1925年，他的思想已经进入了一个全新的时期。
对他来说， 无论是宗教、神话或者语言，都是一种寻求确定性的决定因素的普遍规则，
总之，卡西尔的工作创造了一个经验世界，它远比康德灵活得多。他放弃了能够有效的理解物自体的希望——康德总是认为理解物自体是不可能的。（人类知识是受我们“感性知觉”的范围所限制的；脱离经验的“范畴是空的”。），相反，他认为应该研究解释的概念——这些概念是随着包围着它们的解释系统的变化而变化的。康德把她的建构性思想方式建立在牛顿派数学的基础上，宣布对经验世界的理解受到有限数量的范畴的指导。卡西尔发现这种限制过于死板，在审视经验世界的时候，他仔细研究了更多的概念结构。
个体范畴——语言、神话、艺术、宗教、数学、历史、科学等等——的内容作为历史性的实体，只在一定程度上使卡西尔发生兴趣，对他来说，知识形式的每次展示是有意义的。作为一种封闭系统，它们各自是怎样使混乱的知觉变得有序？通过对它们各自独特的内在构造进行研究，能够发现什么样的规则呢？卡西尔宣称，康德集中注意于研究知识的基本形式而不是其内容，给哲学带来了一次革命。因此，康德集中注意于研究知识的基本形式而不是其内容，给哲学带来了一次革命。因此，卡西尔的著作应该被理解为一种新的发展了的形式主义，而不应被看成黑格尔形而上学的翻版。
卡希尔在读大学的时候就迷恋于康德。在柏林大学由乔治·齐美尔[Gcorg Simmel]主持的研讨班上，卡西尔就对这位十八世纪的唯心主义者产生了兴趣。
1896年后，研讨班结束后，卡西尔前往马堡大学，以便在柯亨的指导下继续他的康德研究。马堡大学当时是德国的一所赫赫有名、但又被人们瞧不起的大学。因为柯亨对当时自然科学的方法论及其陈述提出了批评性的疑问，所以他维持了马堡学派反实证主义的声誉。根据卡西尔的朋友和传记作家笛米梯·哥伦斯基[Dimityy Gawronsky]的看法，卡西尔这位老师的主要目的是纯化康德的“矛盾”哲学，以便重新遵循他的基本信条的创造性出路。在《纯粹理性批判》的中心章节“纯粹理性概念的先验演绎”中，康德评估了智慧的力量，以及它在理解外部世界中的作用。他的结论具有极大的启发作用：人类经验的意义和一贯性决非基于来自经验的“前提”，“客观知识的秩序是心灵活动的产物”。
卡西尔采取了马堡学派的倾向，对康德的前提概念作了延伸并且超越了康德对它所作的限制。康德所坚持并视为神圣的“经验客体”，在卡西尔看来，不再是它们所是的那种客体，而仅仅作为“表象”而起作用。在柯亨的新康德派的方法的训练下，卡西尔放弃了客体存在于它的实体性的外部世界的信念，因而消除了对“物自体”的狭隘看法。
像康德的思想一样，作为一个严肃而认真的学生——卡西尔的思想是以怀疑主义的否定性结论为起点的。那种认为“事物”具有自己的本质属性，有一个能够增加个人对世界的知识的信仰，已经受到怀疑的批驳。历史上，怀疑论的挑战在休谟那里达到了顶峰，他认为因果关系是知觉心理作用的结果，而不是所知觉客体的自身体现。康德在他的《未来形而上学导论》的序言中提到，是休谟的思想把他“从独断论的迷梦中惊醒”，休谟在自己的著作中认为所有的科学创造都是可疑的。
卡西尔在马堡的两年中，完成了他的论述莱布尼茨的博士论文。为了寻求一个私人讲师的位置，他回到柏林并作了有关康德的富有争议性的讲演。“卡西尔一次又一次地试图解释康德的批判主义的意义，并且解释了是人类理性创造出事物的知识，而不是事物自身创造知识。然而这时徒劳的”。人们对他思想的反应是如此富有戏剧性和不可思议。经验主义哲学家莱尔[Riehl]说道“你否认了包围我们的真实事物的存在。看那个角落里的壁炉：对我来说，它是真正的存在物，它可以产生热量，可以灼热我们的皮肤；但对你来说，它只是一个思想中的意象，一种虚构！”据说只有老一辈学者，荣誉教授狄尔泰[Wilhelm Dilthey]支持这位年轻学者作为候选人的身份，并且作了决定性的评价：“我不想让后人指着我的背梁说我反对卡西尔。”
在柏林，卡西尔博览群书，特别是在语言学和数学理论的研究方面。海因里希·赫兹[Htinrich Hertz]的《力学原理》(1894)由于怀疑朴素的“知识副本”理论而建立了一种新的理想。用卡西尔的话来说：“每门科学的基本概念，每门科学使问题得以提出的仪器，以及用公式来解决问题，不再被赫兹认为是一定事物的被动意象，而被认为是智力本身所产生的符号。”卡西尔对符号在科学思维中的地位的关心，使他相信所有的思想都脱离不开特殊的表达方式。他的最著名的学生苏姗·朗格说，卡西尔总是不断地反躬自问：“通过什么过程和手段，人类的精神构造了他的物理世界?”他被引向对决定着我们的思想和内容的所有“表达形式”进行沉思。这些表达形式可以被恰当地看作“符号的形式”。对这一中心问题的短暂的理论探讨，决定了他后来的学术生涯：“人类文化大厦中的符号形式的多样化和它们之间的内在联系。”
卡西尔的早期著作，可以被看作是他的巨著《符号形式的哲学》(1923—1929)的准备。他具有从新康德派老师那里得到的观念，这种观念相信从哲学角度去理解任何一种符号形式都要认识到(对于理解来说)每—种途径都有它自己的必然方式和他自己对实在的独特看法。他探讨了各种知识的分支得以形成的“可能性条件”——包括历史的和认识论的。他的思想发展线索可以从他的一系列著作中看出，开始是《认识论》前两卷(1906和1908)和《实体与功能》(1910)，后来又是1916—1918年的《康德的生平和学说》和1921年对爱因斯坦的物理学(爱因斯坦的相对论)以及19世纪诗歌(理念与形式)的闸释，再后来是在扎克斯尔(和马堡学院帮助下发表的早期文章“神话思维的概念形式”(1922)和“人文科学建构中的符号形式的概念”(1923)。
在1917年的—个晚上，在—辆市内的有轨电车上，—种关于符号形式哲学的成熟思想在卡西尔的脑海里冲撞着。突然，他清晰地认识到，来源于康德的新康德派的认识论观点的狭隘性：“认为只有人类理性才是通向认识实在的途径是不真实的，应是人类的心灵，也就是说它的全部功能和冲动，全部想象力、情感、意志和逻辑思维，是它们建立起了一座沟通人类灵魂和实在的桥梁，并决定和塑造了实在的概年。”在不同的领域中——艺术、语言、神话、宗教、科学、历史——等符号表现的构成特征，都需要进行哲学性的研究。
哲学思维面临着所有这些方向——不是把它们分开来单个地进行研究，也不是把它们作为整体来考查，而是在必定有可能使它们连结到一个统一的观念中心这样一个设想下来面对它们，这样一来，文化的各种不同产物——语言、科学、知识、神话、艺术、宗教——都成一种单一的大问题的一部分；它们成为多种努力，所有这些努力旨在把单纯印象的被动世界转化为人类精神的纯粹表达，在这个被动的印象世界中，精神最初似乎是被禁闭于其中的。
从他的大量的多方面的著作来看，卡西尔的整个哲学体系建立在这样一种信念的基础之上，人类和动物界之间必须勾划出一条不可逾越的界线，这种区别明显地表现在人类特有的符号化能力上，这种符号可以通过具体形式来加以研究。卡西尔总是预先假定人的本质体现于它的“作品”之中。人类文化现象以其多样性起着一种规范的符号语言的功能，通过这种功能人们可以“彼此交流”，同时将秩序强加在混乱的经验上：
人类不能摆脱他自己所取得的成就……人类不再仅仅生存于一个物理的世界中，他还生活于一个符号的世界之中。语言、神话、艺术和宗教就是这一世界的组成部分。它们是组成符号网络的各种各样的线，它们组成了人类经验之网的纽结。……人类不再能够直接地面对现实，也不再像过去那直接审视现实。物理实在性的消退和人类符号活动的进步是成比例的。
不管在德国还是在美国，他对这些符号的多样性的关注——不是作为“指代物”而是作为“实在的机体”——给他漫长的学术生涯灌注了新的生命力。他致力于证明：“除非假定空间、时间、原因、数量等符号(基本的)‘形式’以及神话、日常感知(语言)、艺术、科学诸符号(文化)‘形式’的存在，否则根本无法‘有效地’理解所谓‘实在’，这些符号形式组成一种结构[Sinnzusammenhange]，在其中‘实在’才是即可遭遇又可理解的。
在卡西尔看来，当思想面对创造原生物质世界的质料时，它决不仅仅是被动的反应(我们可以回忆一下潘诺夫斯基与沃尔夫林的争论)；相反，在构造“知觉世界”中，理想十分主动。他不断强调心灵的创造和综合能力来反对“感知的被动接受性。心灵发挥自己的智慧功能并在此存在着它的先验特征”用一种比喻的说法来讲，那种创造和综合的能力作用于物质客观的给予性和带有强制性使其变得可以理解的人类认识之间。他把这种处于中介地位的形式领域称为一种“符号网”，“人类经验之网”，它的“各种各样的线”就是所标明的艺术、语言、神话、科学、历史、宗教等等。在康德那里，“构架”是一种“规则的表现形式”，是一种综合性的媒介物，在这里认识形式和感性直觉被同化，所以它们可以构成经验。在他的所有著作中，卡西尔都声称没有不经过中介化的经验来光顾我们，符号化的机制总是“插手”于经验之中。根据人类理性(康德)和想象(卡西尔)的形式原理，世界对人来说变成了一种“建构”。这种中间领域就是知识的王国。用卡西尔的描述性术语来说，正是通过这种“中介物，所有人类文化生活的独立分支的构形才能实现。”在网的一边，记录着世界中的事件和客体，在网的另一边，人们可以明显地看出，观察者已经有力地把握着网绳。在这种意义上说，符号不仅仅指示客体，而且创造客体。总之，符号形式——不管是一件艺术品，一个说出的语词，一个数学陈述等等——“都是一种主动的阐释，一种使智慧内容和感性表象相结合的活动”。苏姗·朗格说，卡西尔强调在经验的制作过程中的符号建构特征是—个巨大的里程碑。符号形式既不是世界本身，也不是对世界思考的源泉，而是人类创造性过程的再现：
在科学和语言中，在艺术和神话中，这种建构的过程根据不同的原理而呈现出不同的方式，但所有这些领域都有一个共同点：它们的创造性的产品决不仅仅类似于它们开始所使用的物质材料。正是在基本的符号功能及其不同的方向上，理性意识和感性意识才被第一次真正区别开来。正是在这里，我们超越了对外部世界的不确定性的被动接受，并开始把独立性的印象置于其上，这种印象为我们将实在分节成各种不同的领域和多种多样的形式．在这个意义上，神话和艺术，语言和科学朝着存在这个方向建构；它们不是现实的简单副本，而是代表着精神运动和理想过程的主要方向，通过它实在就可以构成一和多——最终可以通过意义整体而聚集在一起的多种形式。
从1923—1929年，当他在汉堡大学给他的学生和潘诺夫斯基讲学时，卡西尔出版了他的三卷本《符号形式的哲学》，他认为这三卷本著作的完成得感谢瓦尔堡及其图书馆的重要性及其影响。每卷各自涉及特殊的文化“构形”：《语言》(卷一 1923)《神话思维》(卷二 1925)和《知识现象学》(卷三 1929)。他鼓励其它学者在“符号形式”这个大题目下去探索其它的知识领域，并将其它领域的知识也称作是“符号形式的”。他自己则计划在后来的岁月里扩展这项研究。从20年代开始的这项领域广阔的研究，充满了翔实的具体材料和独创性思想。总括起来讲，这三卷都致力于卡西尔在第二卷中所界定的批判哲学的基本任务：“《符号形式哲学》……从理论上在智性的范围内，寻求客体意识的范畴。并从这一假定出发，即不论是一种秩序，一种独特而典型的的世界观，他在从混沌的表象提取形式时，这些范畴一定在起作用。”
在第一卷《语言》中，卡西尔承认他所处理的主题和贝克莱在《人类知识原理》中所讨论的一样：“当我们仰望苍天的时候，当我们窥视大地内部的时候，当我们查阅学者作品的时候和追踪古人暗淡的足迹的时候，常常会觉得这—切活动是徒劳的。我们只需要拉开语词的帷幕，就能掌握那棵具有优质水果的，我们够得到的知识的果树。”由于这种重要性，语言主体就变成了文化科学所要讲究的首要课题，它是与其它文化形式可能有密切关系的基本“技巧”。像古代哲学家赫拉克利特一样，卡西尔不断问道：世界与词语之间是否有一种自然联系，这种联系是否只是“间接的和传统的”，并且强调位于人和事物之间的“语言自身的中间领域，”第一卷所反思的是语言的中介能力。在一定意义上，词语显然是各个人之间的联系的桥梁，也许更有意义的是，语言还充当了人类心智和客体世界之间的联系的桥梁。用一位最近的卡西尔批评家的话来说，作为一种符号形式，它能够“预先假定”客体和主体领域之间的基本同—性。用一位资深的文学批评家的话来说，“语词意义产生于公共语言的可能性和这些可能性的主体特殊性之间的‘互相决定’中。”在卡西尔看来，语言是—种以它自己的特有方式使现实的形式变得虚幻和扭曲的魔镜。
如洪堡[Humboldt]早先所强调过的，不仅语言是知和被知之间的中介，第二卷的主题——神话也起着类似的“扭曲”功能：
在最初的(人们也可说在最原始的)神话形式中，我们所处理的不仅仅是对现实的思考，
当然，有关神话的写作也出现了困难。人类学的材料在本世纪二十年代中期不像语言学那么丰富。卡西尔经常使用瓦尔堡图书馆的资料来充实他自己的前沿研究(值得注意的是，瓦尔堡自己也对这一主题感兴趣，曾前往美洲南部对普韦布洛印第安人进行过研究)。作为最初的“安乐椅”式的人类学家之一，卡西尔的最初兴趣在于以哲学方式来理解神话，并以下述思想开始他的“研究”，即神话并不生存于一个纯粹发明的或构造成的世界里，而是它自身有其必然性……有自己的现实。他常常通过神话思维与“当代的”科学程序的对比来定义神话思维(科学的原因判断把事件分解成连续的元素，并通过复杂的混合、渗透以及元素间的不断连接来试图解释这一事件，而神话思维却紧扣事物的整体再现，并仅仅满足于描述事件的简单过程)。这里，范围广泛的符号学含义是明显的。不仅是神话世界的思维，而且所有思维“现在是而且将仍是一个纯粹再现的世界——但就其内容，即它的物质性来讲，知识世界什么也不是”。
那么，神活的意义在于它能够揭示在“较高级的”智力活动中所不能揭示的象征性倾向。这些象征性倾向在较高级的智力活动中虽然很少显示出来，但却充分发挥着它的功能，它们标志着整个人类的努力，并最终将对人类生存这一不可避免的事实作出先验假设和富有想象力的回答：
世界只能以—种具有确定形式的模式向我们的观察和审视呈现出来，并且每一种形式都有其完全确定的空间限度，这一限度使每一种形式都具有特殊的个别性，这一切对我们来说是再自然不过的事情．即使我们把世界看作一个整体，这种整体仍然不过是由可以明显地区别开来的单位所组成的，这些单位并非互相融合，而仍然保持着它们自身的统一性，从而使他们彼此区别开来。但对神话制作意识来说，这些互相分离的成份并非是如此互不相干地给定的，它们不得不从整体中原始地逐渐分离出来；选择和甄别个别形式的过程尚未经历而又有待经历。
这些话出现在《语言和神话》一书中，虽然这本书也是出版于本世纪二十年代，但它并不是《符号形式》系列丛书中的—部。在《符号形式》中，卡西尔已经注意到了各种形式的历史和文化的特性。前两卷完成之后，他停下来对语言和神话这两种形式的内在联系进行了探索。这段话中的结沦是不言自明的，即神话思维就其缺乏区分性的特征来说与现代思维是不同的。它提供了一种对世界的概念的最初看法，由此我们可以发展出一种更有辨别力的思想，这种思想使得“从个别形式中进行收集和分类的过程……重新得到检查”。在比喻和其它形式的话语中的神话因素经常给语言注入新的活动，这样语言就象征一种不断可能的序曲，如卡西尔所说．使心灵能够通过建构“自我展示的形式”的方法对经验的本质进行越来越透彻的分析。
因为直到1929年才出版《符号形式哲学牛》的第三卷《知识现象学》，所以严格地说，它和潘诺夫斯基的早期论文涉及的范围不太吻合。因为头两卷的思想已经成熟，我将只顺便提到第三卷。在第三卷中，卡西尔引入了一个“客观的”数学和物理科学的王国，并通过“其意义结构”对它进行了考察。他说，任何科学“决不会跳出它自己的阴影。它是由一定理论的预先假设而建立起来的，并禁闭于这种预先假定之中……独断论者断言知识与它的客体之间存在着直接的契合和符合的关系。现在并没有发现恢复这种关系的途径。”分析的适当途径就在面前、我们只有通过倒转传统的研究方向才能对它进行确定：“我们应该在我们自身之中而不是从外部事物中去寻找真正的直接性。……知觉的现实是唯一确定的和不容怀疑的真正基本的——所有知识的最初材料。”科学知识本身就是一种复杂的人工符号形式的概括。
经过卡西尔所关注的这—系列问题的广泛研究，从哥德的诗歌到美拉尼西亚人的超自然力，再到牛顿的物理学，我们除了对他的广阔的视野惊讶之外，根本无法知道广阔到什么程度。卡西尔对人类的各种事业都有兴趣，因为它们在其建构过程中，体现着心智理解现实所使用的符号形式。人们历来认为这些人类思维的形式是不能指出现实的“真正”本质的，因为它们是虚幻的、想象的或者说本质上是非科学的（如神话）。然而对卡西尔来说，它们却包含了最完美和最有效形式的证据。“对于心灵来说，只是有某些特定形式的东西才是可见的。”只有通过这些形式的力量，“真正的事物才能成为被智慧所理解的客体。”
如果仅就方法论的合理性来说，《符号形式的哲学》把各种形式之间的明确区别作为一个理论前提。“对批判思想的基本原理来说，作用于客体的‘首要’原则假定各自特殊领域里有—种新的形式，这一原则并且需要一种新的依赖性的解释。”卡西尔把人类心灵比作“在一个储蓄得完好图书馆里工作的学者”来研究人类心灵的各种“冒险旅行”对他来说世界“只能被间接认识……一个为一系列经典所提出和描绘的客体。”
对这些经典作为历史研究是形式分析的必要前提。“为了占有文化世界，我们必须经由历史的回忆来不断地征服它。”实际上，卡西尔特殊的历史学方法与瓦尔堡的非常相似。瓦尔堡的方法在于通过历史(从古代到文艺复兴)贯穿的一个基本主题或一种视觉主题来观察这万花筒般的变化。然后，它提供了一种对变化着的哲学态度和文化态度的内在洞察。与此相似，卡西尔经常在一个历史的框架内处理他的一种象征形式的踪迹，不仅追溯时间过程中符号形式的改变，而且也追溯那种对符号形式所进行的哲学评论的改变。他的传记作者说：“通过这种有力地把握思想发展的各个阶段和细节，他说明了同一个概念是怎样被作为一个建构因素处于各种不同的哲学系统中并获得不同的意义的。”
由于使各种形式处一定的历史背景中，卡西尔建议为了理解形式，分析家们应详细阐述一定哲学原理的正当性。在一个句子中，卡西尔宣布，哲学必须发现“一种高踞于这些形式之上的而又不外在于它们的观点：一种能够包括全部形式的观点，一种将试图穿透纯粹内在关系的观察的观点。”这个句子能够使人们回忆起潘诺夫斯基在一次对黑格尔的评论中提出的辩解，他要求从阿基米德的观点出发去