为什么要把一切法分为五大类？——❮“五位判摄一切法”之浅析❯
内容提要：
世亲菩萨的《大乘百法明门论》中，以“无我”作为“一切法”的本质，但对于“一切法”的种类却是以“五位”来判摄，由此可知，理清这“五位法”的架构，是理解“一切法无我”的核心环节之一。
本文即是试图对此“五位法”的安立及其相互之间的关系作一简要的分析论述，同时比照原始佛教和部派佛教对于一切法的“五位”分法，以便清晰的掌握《大乘百法明门论》的要义，对唯识学的“境、行、果”有一个简单的了解。
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为什么要把一切法分为五大类？——❮“五位判摄一切法”之浅析❯
内容提要：
世亲菩萨的《大乘百法明门论》中，以“无我”作为“一切法”的本质，但对于“一切法”的种类却是以“五位”来判摄，由此可知，理清这“五位法”的架构，是理解“一切法无我”的核心环节之一。
本文即是试图对此“五位法”的安立及其相互之间的关系作一简要的分析论述，同时比照原始佛教和部派佛教对于一切法的“五位”分法，以便清晰的掌握《大乘百法明门论》的要义，对唯识学的“境、行、果”有一个简单的了解。
关键词：五位
一．佛经中“一切法”处处见说
佛经中将森罗万象的一切事物总称为“一切法”，也称为“万法”或“诸法”，我们修行的目标无论是解脱生死轮回还是趋向圆满菩提，对于“一切法”的认知和体悟都是至关重要的，所以声闻乘教法以“诸法无常”为三法印之一，菩萨乘教法更是以“诸法实相”为究竟的“一实相印”。
佛教经论中对于“一切法”的判摄有多种，如在《杂阿含经》中，“佛告婆罗门：眼及色、眼识、眼触，眼触因缘生受，若苦、若乐、不苦不乐；耳、鼻、舌、身、意法，意识，意触，意触因缘生受，若苦、若乐、不苦不乐。是名为一切法。”[1]
在这里，由于佛所面对的是婆罗门外道，所以用“十八界”来解说“一切法”，但是佛弟子都知道“五蕴”、“十二处”、“十八界”这“三科”所含摄的“一切法”都是指有为法而言的，这“三科”所摄的诸法都是有生有灭的因缘法，而非无为法。
到了《大般若波罗蜜多经》中，“佛告善现：一切法者，谓善法、非善法，有记法、无记法，世间法、出世间法，有漏法、无漏法，有为法、无为法，共法、不共法。善现，是名一切法，诸菩萨摩诃萨于此一切法，皆无所有，无碍无着，应学应知。”[2]
可见在《大般若经》中，佛陀为了引导弟子趋向解脱，用六对概念将“一切法”的范围作了很大的扩展。因缘所生的有为法只是其中之一，更主要的是佛陀用出世间法、无漏法、无为法、不共法等揭示了佛法的修学途径和次第。
在《大智度论》中，龙树菩萨说，“一切法，略说有三种：一者有为法，二者无为法，三者不可说法，此三已摄一切法。”[3]
龙树菩萨在此虽然只略说三种法，但也是可以涵盖一切法的，从中观学的角度来说，有为法和无为法皆是世俗谛，胜义谛则是不可说的法，这也就是为什么《金刚经》中，佛陀对须菩提长老说：“须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”[4]
经论中关于“一切法”的说法还有很多，此不繁引，略引几处，仅以证明认知诸法为佛法修学之关键即可。
二．诸法判摄中“五位说”的提出
将“一切法”分为“五位”，是诸法判摄中最有代表性的分类方法。如林国良教授在《成唯识论直解》中说，“佛教对世间事物有各种分类方法，其中最重要的是小乘俱舍宗的七十五法和大乘法相唯识宗的百法。”[5]而众所周知，《俱舍论》中的“七十五法”和《大乘百法明门论》中的“百法”都是以“五位”来判摄的，这“五位”便是心法、心所法、色法、心不相应行法和无为法，二者只是在五位的次序和数量上略有不同而已。
这在《俱舍论》中是说，“谓一切法略有五品：一、色，二、心，三、心所，四、心不相应行，五、无为。”[6]
而在《大乘百法明门论》中则说：“一切法者，略有五种：一者、心法，二者、心所有法，三者、色法，四者、心不相应行法，五者、无为法。”[7]
在这个判摄方法中，心法、心所法、色法和心不相应行法都可以含摄到“有为法”的范畴之内，所以此处所谓的“五法”也可简略的归纳为有为法和无为法两个大类了。
由于《俱舍论》和《大乘百法明门论》皆是世亲菩萨所造，所以有人可能会怀疑，这“五位判摄一切法”是不是世亲菩萨所创的呢？其实，早在龙树菩萨著的《大智度论》中就已提到：“有五种法：色、心、心相应、心不相应、无为法，如是等种种五法摄一切法。”[8]
再者，在南传上座部的教法之中，将一切法也是分为“五位”的，其中前四位是“第一义谛”意义下的诸法，如《摄阿毗达摩义论》中所说，“此中略说对法义，依第一义有四种：心、心所、色及涅槃，摄一切法尽无余。”[9]
这里所说的心法、心所法、色法和涅槃法是实有的，是可以被认知到的，所以称为“第一义谛”意义下的诸法。但同时，《摄阿毗达摩义论》中又说，“在第一义存在的心、心所、色、涅槃之外，另立能施设（的假法）及所施设（的概念）二种世俗的假名。”[10]
由此可见，在比较接近原始佛教的上座部教义里面，一切法也是可以被判摄为“五位”的：心法、心所法、色法、涅槃法和施设法。在这个判摄之中，涅槃法可以与无为法相对应，而施设法却可以与心不相应行法相对应，这与《俱舍论》和《大乘百法明门论》中的“五位说”是多么的异曲同工啊！
三．《大乘百法明门论》中“五位法”之安立
在用“五位”判摄一切法的几种分类中，《大乘百法明门论》中的“五位说”无疑是最具代表性且最为大家所熟知的，因此在这里将《大乘百法明门论》中的“五位法”作一下简要的分析。
窥基大师的《百法明门论解》中说，“（诸法）称理言之，实有无量，以众生性欲无量。是以《瑜伽》始五识身历至法界六百六十等法，今言五位百法，岂非要略乎？故云略有五种。”[11]在这里窥基大师的意思是说，诸法的数量是无穷无量的，因为众生无量，众生的欲望也无穷无量，而《瑜伽师地论》的“本地分”中广列了六百六十余种法，如今《大乘百法明门论》中以“五位百法”即含摄这一切法，只是拣其重要者略而言之罢了。
那么这“五位法”为什么按照这样的次第来分列？他们之间又是什么样的关系呢？这是《大乘百法明门论》中一个很关键的问题。
《大乘百法明门论》中说，“一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三分位差别故，四所显示故，如是次第。”[12]
藕益大师的《百法明门论直解》中解释说，“此申明百法列为五位之次第，即显离心别无自性，故一切惟心而无实我实法也。心法，于一切法中最胜，由其能为主故，此能统一切法也。心所有法，即与此心相应，故不离心也。色法，即是心及心所二者所现之影，故不离心及心所也。不相应行即是依于心、心所、色三者之分位差别而假立，故不离心、心所、色也。无为法，即是心、心所、色、不相应行四有为法所显示，故亦与四有为法不一不异也。”[13]
藕益大师的这段话揭示了“五位”为什么按照这样的次第来安立，因为心法是一切有为法生起的所依，在一切法中最为殊胜，所以“五位”首列心法；而心所有法是系属于心法且与心法恒常相应的，不能离开心法而独存，故列为第二位；色法则是心法和心所有法显现的影像，无有实体，不能离开心法和心所有法而独立存在，所以列为第三位；心不相应行法，则是依于前三者而假名安立的概念法，也不能够离开前三者而独立存在，所以要列在第四位；最后是无为法，无为法是凡夫无法现量认知的，必须依前面四种有为法才能显示，所以列在最后第五位。
总括而言，“五位百法”之所以按照这样的次第安立，是为我们揭示了一个诸法生起的过程，或者换个角度说，也是为我们确立了一个认知诸法的次第。
四．略析“五位法”安立之意趣
李英武在《百法明门论讲析》一书的序言中说，“五位法的排列次序，《俱舍论》的‘七十五法’和《百法明门论》的‘五位百法’不同。《俱舍论》以色法领先，强调了以色法引起心法。《百法明门论》则将色法排在了心法、心所法之后，强调色法不能独立生起，是前二法的变现。因此，有学者认为，‘五位七十五法’是小乘说一切有部的理论，‘五位百法’则是大乘瑜伽行学派的理论，表现出大小乘佛教哲学思想的一种差异。”[14]
李英武认为“此说有一定的道理”，因为“二论均系世亲菩萨所造”，[15]但是进一步分析则会发现，这两处“五位法”排列次序的不同，不仅仅是表现出大小乘佛教哲学思想的差异，更重要的是诠释了佛教世界观中的一个要点——诸法是如何生起的？
关于这个问题，黄忏华在《佛学概论》中说，“佛典区分万有，有二次第：一法相生起之次第，二唯识转变之次第。法相生起之次第者，能缘（攀缘对象）心心所，必托所缘色境，方乃得生。犹如羸人，非杖不起。有色法然后心法生焉，故先色而后心。唯识转变之次第者，一切万法，皆从心识转变而生，非离心识别有自体。有心然后有色，故先心而后色。俱舍等小乘论，初举色法，次举心法等者，依法相生起之次第。百法等大乘论，初举心、心所，次举色法等者，依唯识转变之次第。”[16]
在这里，黄忏华的分析就要更深刻一些，将大小乘两种不同的世界观归纳成两种次第：一是法相生起之次第，认为外境是实有的，心法依色法而生，所以先有色法而后有心法，这是小乘的世界观；二是唯识转变之次第，认为外境是没有自体的，诸法皆是从心识转变而生，色法也是心法所变现的，所以先有心法而后有色法，这是大乘的世界观。
从这个意义上讲，安立“五位法”的重要意趣之一，便是显示了诸法生起的次第，这是佛教世界观中的关键问题。佛法的全体约而言之无外乎“教、理、行、证”四门，而唯识学则常以“境、行、果”三相来统摄一切教法，如欧阳竟无在《瑜伽师地论叙》中所说，“凡教所明，惟有三种：曰境、行、果，是称三相。依境起行证果，如是而为教故。”[17]这里所说的“境”，其核心内容便是如前所说的“诸法生起的次第”，可见对佛教世界观的正确认知是修行证果的基础，其重要性是不言而喻的。
以上是从有为法中色法与心法的前后次第上探寻佛教的两种世界观，但是在无为法的排列上，《俱舍论》和《大乘百法明门论》乃至于如前所说的《大智度论》都将其列于最后一位，这又说明了什么呢？这里说明的是无论是大小乘还是诸宗派的佛子，其修学佛法都是以体证无为法为最终目标的。
当然，不同的教法体系之中对于“无为法”的定义是不同的，因此认知和体证无为法的修行途径也便有所不同。
如《杂阿含经》中，“世尊告诸比丘，当为汝说无为法，及无为道迹。谛听！善思！云何无为法？谓贪欲永尽，嗔恚、愚痴永尽，是无为法。云何无为道迹？谓八圣道分，正见、正智、正语、正业、正命、正方便、正念、正定，是名无为道迹。”[18]
此处可见在声闻乘教法之中，佛陀是将“无为法”定义为断尽贪嗔痴一切烦恼，而趋向这一目标的途经便是“八圣道分”，也即是“八正道”。而在《大般涅槃经》中，佛陀则说，“又解脱者，即无为法。譬如陶师，作已还破，解脱不尔。真解脱者，不生不灭，是故解脱，即是如来。”[19]由此可知，在菩萨乘的教法之中，佛陀是将解脱之后的涅槃境界定义为“无为法”的，而这也就是佛果的境界。《大乘百法明门论》中最后立六种无为法，也正是表明“无为法”是修行的目标和结果的。
这里所说的修行的目标和结果，也便是唯识学统摄一切教法的“境行果”之“果”，所以在《四十二章经》中，“佛言：辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。”[20]
五．“五位百法”在修行中的实践意义
以上通过分析“五位法”安立的意趣，可以简单了解唯识学的“境”和“果”，也即是修行者所需要了知的诸法生起次第和修行所要达到的目标。但有人可能仍然会怀疑，“五位百法”的安立对于具体的修行有没有帮助呢？
台湾学者于凌波说，“自无著、世亲二大菩萨创立瑜伽行学派，建立法相唯识学以来，印度的亲胜、护法等十大论师，中国的玄奘、窥基等历代祖师，阐述弘扬，其目的并不在于要我们读了法相唯识经论，增长知识，而是要我们力行实践——要我们明唯识相，知唯识性，解唯识位，修唯识行。”[21]
众所周知，唯识学在印度被称为“瑜伽行学”，如义净法师在《南海寄归内法传》中所说，“所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。”[22]而在这大乘佛法两大体系之中，瑜伽行学在具体的修行实践上更显其殊胜，故称“瑜伽行”。但在中国，却由于种种因缘，唯识学却被视为“有教无行”的义理之学，甚至被看做修行的障碍，实在不能不令人惋惜。
那么唯识学的义理到底如何落实为修行呢？唯识修行有两个层次：一是认识境
空，了知境界乃内心迷惑的显现，并非独立于心外。二是认识心空，不但境界是空，心亦了不可得。
正如《辩中边论》颂曰：“依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。”这可以说是唯识修行的一个总纲，也就是通常所说的“借假修真”，先通过体悟“唯识无境”来破除世俗人认为外境实有的执着，再进一步体悟“识亦无所生”来破除对识体的执着，最终来契入圣者的真实境界。
从这个意义上来说，“五位百法”中的“心法”便是“唯识”之“识”，尤指第八阿赖耶识，而依此而存的其他有为法则是“无境”之“境”，此“识”为能缘，“境”则为所缘，当此“识”、“境”能所俱泯之后，便可契入真如无为的圣者境界了。
再具体一点，唯识的修行有五重唯识观，而其中最基本的则是“遣虚存实”观。如应缘法师在《遣虚存实的唯识观》所说：“唯识宗所依的教典有六经十一论，在这些经论中所说的悟入唯识性相的方法很多，窥基大师根据诸经论中散说的唯识观行，综集贯摄而创述为遣虚存实、舍滥留纯、摄末归本、隐劣显胜和遣相证性的五重唯识观。第一重遣虚存实是总观，贯通一切的观行位，如基大师在《唯识章》里说：“此最初门所观察唯识，于一切位思量修证。”[23]所依修习唯识观的人，只修这遣虚存实观，就可以悟入唯识性而了幻相依他。
这“遣虚存实观”在“五位百法”中来说，首先可遣的是心不相应行法，因为心不相应行法是由心法、心所法和色法的分位差别所安立的名言概念，从凡夫意义上而言即是假名安立，都是皆无实体的；其次可遣的是色法，因为色法是心法和心所法虚妄分别所显的影像，是情有理无的，从究竟意义上而言也无实体可得；再次则可遣心所法，因为心所法系属于心，只是心理活动现象，刹那生灭，也无实体，故相对心王而言，也是“虚”的；最后可遣的则是心法，心法的根本在于第八阿赖耶识，因为前七识皆依阿赖耶识而立，阿赖耶识又名一切种子识，种子则是由现行熏习而成，而当前面构成现行的诸法被遣除殆尽的同时，阿赖耶识也便失去“种现相熏”的依托而也被遣除了。至此，所有的有为法皆被遣除，最终显现的便是真如无为的诸法实相。这便是“五位百法”在遣虚存实观中的次第，也是整个佛法修