梵的根本在于空性。梵是宇宙一切事物的总合，存在于一切事物中，但不在事物之实，即不是事物向人呈现的本身。而在事物内在之“虚”，用印人术语讲，应为: ka（空）。前面引的《歌者奥义书》讲的“梵乃空”和“梵是人体之外的空……是人体之内的空……是心中的空”中的“空”都是ka。《印度简明哲学辞典》说：ka（空）是五元素中最微妙的元素，它产生四元素并渗贯其中，它也是一切由虚实合一组成的物质、心理、精神之空之为空的那个空。这一概念为佛教、耆那教、吠檀多思想所用，其义基本相同相通。 [1] 《歌者奥义书》第6章第12和13节，呈现了两个故事，从
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梵的根本在于空性。梵是宇宙一切事物的总合，存在于一切事物中，但不在事物之实，即不是事物向人呈现的本身。而在事物内在之“虚”，用印人术语讲，应为: ka（空）。前面引的《歌者奥义书》讲的“梵乃空”和“梵是人体之外的空……是人体之内的空……是心中的空”中的“空”都是ka。《印度简明哲学辞典》说：ka（空）是五元素中最微妙的元素，它产生四元素并渗贯其中，它也是一切由虚实合一组成的物质、心理、精神之空之为空的那个空。这一概念为佛教、耆那教、吠檀多思想所用，其义基本相同相通。 [1] 《歌者奥义书》第6章第12和13节，呈现了两个故事，从
空的角度来说明梵是什么。第12节故事如下：
父（对儿说）：去摘一个无花果来。
儿摘来呈上说：父亲大人。这，无花果。
父：剖开它。
儿：剖开了。父亲大人。
父：你在里面看到什么？
儿：这些很小的种子。父亲大人。
父：剖开其中的一颗！
儿：剖开了。父亲大人。
父：你在里面看到了什么？
儿：里面什么也没有。父亲大人。
父：好儿。你没有看到这个微妙者，正是妙机其微，这棵大无花果树得以盛大挺立。
第13节故事如下：
父对子说：把此盐放于一碗水中，明晨再来见我
儿子遵命而行。第二天执碗见父。
父：且将水中盐取出给我
儿看向碗中水，不知盐在何处
父：尝上面的水——怎样？
儿：咸的。
父：尝中间的水——怎样？
儿：咸的。
父：尝底面的水——怎样？
儿：咸的。
父：放下碗，你坐到我这儿来吧。
儿子坐定后，
父：你的身体犹如那碗水。在身体之中，你察觉不到那存在者，犹如在碗中你看不到水中之盐一样，但它本就存在于你的身体之内。那是宇宙之中的精妙，宇宙万有以此为自性。[2]
梵存在于具体事物中，但具体事物中之梵，如种子的内在蕴含，如水中之盐，看不见，又确是存在。梵与具体事物的关系，就是种子微妙内蕴与种子所存之形的关系，就是盐与水的关系。种子中所蕴之梵如此，水中所含之梵如此，宇宙之中的天神地祇人鬼，五大元素（地、风、空、水、火），各种微小的混合物，各类生物（卵生物、胎生物、湿生物、芽生物、动物、飞禽、植物），至大无外，至小无内的万事万物中之梵，莫不如此。由于梵以这样的形式存在，对于梵为空，从印度思想整体来讲，需要补充一点的是，印度教的ka（空）与佛教的nyat（空）稍有不同，虽然二者都建立在印度的一个基本思想之上：万物都生存于时间之中，有生有灭。印度教的梵由生主而来，是从物在时间中生灭中的“生”立论。佛教的境界是涅槃，是从物在时间生灭中的“灭”立论。既殊途同归，又趣旨有异，境界不同，不在这里展开。这里讲梵乃空，既是从根本上讲的，正如乔荼波陀《圣教论》将k称为大空。同样是从印度思想的整体特性讲的。
梵的本质为空，从而产生了对梵的言说的印度特点：遮诠句式。从前面讲的梵的第一面相可知：梵虽是宇宙万物象的总和，但要对梵进行讲述却总是具体时空中的人，有限时空中的讲述者，不可能对超出有限时空的作为整体的梵作出正确完整的表述。在这点上印人对宇宙整体的整体性质之认识，尤有印度特色。从前面讲的梵的根本可知：梵虽在具体的万物之中，但是虚实合一之物中的虚体，且在虚体之内的微妙之空。这微妙之空，难以用言描述。在这点上印人对一物本质应当怎样认识，亦有印度特色。因此，逻辑严密的印度哲人要讲述梵，不像西方讲Being（万物总体之在）时，用确定的肯定句，而是用否定的遮诠句，即不能说梵是什么，只能说梵不是什么。这就是，《大森林奥义书》（Bhadrayaka Upaniad）第2章第3节讲的“它不是……它不是……它不是……”不断否定句式[3] 。这不断否定，是要让人知道，第一，不是某一具体之物的全部都是梵，而只有物中之虚而且虚中之ka（空）才有梵。第二，具体之物内蕴着梵，但不是梵的全部。正是在当思路把具体之物与形上之梵关联起来，进行具体的一个个否定，方能逼启着人从世俗之物向梵路提升，同时又是描述“梵是什么”的正确方式。这一“他不是……”的遮诠，在各种奥义书中。比如《大森林书》第2章第5节，《伽陀奥义书》（Kaha Upaniad）第1章第2节，《剃发奥义书》（Muaka Upaniad）第1章第1节，《蛙氏奥义书》（Mkya Upaniad）第7段……进行细化时，具体为：不生、不死、无前、无后、非过去、非未来、不执、不住、不动、无家名、无种姓、无呼吸、无思想、不可目视，不可耳闻，不可言说、不可名状、不可知之……总之，如何从梵与具体之物的辩证关系中去智慧地思考类似于西方的现象-本体关系。通过“遮”（否定具体）而去诠释那存在着的梵。或承认具体之“是”乃本体之“非”，实为具体之“言”而非本体之“实”（真谛和上梵）。这一遮诠方式不仅是奥义书中哲人的方式，而是整个印人为体悟宇宙后面的本体而运行的方式。上面讲的“不……不……”是就梵本身而言，如果结合着具体现象讲梵，就可以用耆那教摩利舍那（Mallisena）的《或然论束》（Sydvdamañjar）中“是或不是”的句式。或然论有七支，其核心是：或许一切事物存在（物之是）和可描述（言之是），或许不存在（强调是之变）和不可描述（强调言之假）。[4] 有了耆那教的这一对比，可以知道从奥义书到商羯罗，遮诠的“不是……不是”更进一步体现为，以两种方式从具体现象去讲梵。第一种表述是：非生非不生，非死非不死，非动非不动，非想非不想，非有心非无心……第二种表述是，生中的不生，死中的不死，动中的不动，想中的不想，有心中的无心……印度哲学的玄思哲意从这“不是”、“两非”、“是中之非”这些表述中透漏出来。如商羯罗《示教千则》（14.48）所说：“无明之人心迷乱，有形无形业与相，皆不识我此非彼。去除非我尽余见。”[5] 遮诠在佛教里，有了与两非相似而更加细致的表述，体现在《金刚经》的“是-非-名”句式。如：“如来说般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密”；“如来说世界，即非世界，是名世界”；“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”[6] 基本形成这样一套方式: 从现象讲之称为“是”的，从本体讲则为“不是”，再回到现象上，得到的只呈现为一种符合现象世界现实又内蕴本体世界于其中的思考结果：名。
《金刚经》讲的“是-非-名”句式，进一步地关联到了从奥义书开始就讨论的，本体之梵与现象世界的关系。在这一点上，《剃发奥义书》（1.1.5）讲到“上知”与“下知”；《大森林奥义书》（2.3.6）论及“无形梵”与“有形梵”；《疑问奥义书》（Prana Upaniad）（5.2）提出“上梵”和“下梵”。上梵与下梵后来在商羯罗思想中得到很好的发挥，成为印度梵论的基本结构，又与佛教的真谛与俗谛相对应，从而成为印度本体论的基本结构。可以说，梵在奥义书中定型时，就展开为上梵和下梵，而这一展开，又与印度思想紧密地关联到印度哲学的另一根本概念my（幻）。这就关系了另一个相对独立且也有印度哲学特色的主题了。
[1]See John Crimes A Concise dictionsary of Indian Philosophy: Sanscrik Terms in Defined in English , NY, State University of New York Press，1948，P223
[2]参 黄宝生译《奥义书》，北京，商务印书馆，2012，第197-198页，See
[3]参 黄宝生译《奥义书》，北京，商务印书馆，2012，第45页，See
[4]参 姚以群《印度宗教哲学概论》北京大学出版社，2006，第123页
[5]孙晶译释 商羯罗《示教千则》北京，商务印书馆，2012，第134页
[6] 《佛教十三经》北京，中华书局，2010，第10页
父（对儿说）：去摘一个无花果来。
儿摘来呈上说：父亲大人。这，无花果。
父：剖开它。
儿：剖开了。父亲大人。
父：你在里面看到什么？
儿：这些很小的种子。父亲大人。
父：剖开其中的一颗！
儿：剖开了。父亲大人。
父：你在里面看到了什么？
儿：里面什么也没有。父亲大人。
父：好儿。你没有看到这个微妙者，正是妙机其微，这棵大无花果树得以盛大挺立。
第13节故事如下：
父对子说：把此盐放于一碗水中，明晨再来见我
儿子遵命而行。第二天执碗见父。
父：且将水中盐取出给我
儿看向碗中水，不知盐在何处
父：尝上面的水——怎样？
儿：咸的。
父：尝中间的水——怎样？
儿：咸的。
父：尝底面的水——怎样？
儿：咸的。
父：放下碗，你坐到我这儿来吧。
儿子坐定后，
父：你的身体犹如那碗水。在身体之中，你察觉不到那存在者，犹如在碗中你看不到水中之盐一样，但它本就存在于你的身体之内。那是宇宙之中的精妙，宇宙万有以此为自性。[2]
梵存在于具体事物中，但具体事物中之梵，如种子的内在蕴含，如水中之盐，看不见，又确是存在。梵与具体事物的关系，就是种子微妙内蕴与种子所存之形的关系，就是盐与水的关系。种子中所蕴之梵如此，水中所含之梵如此，宇宙之中的天神地祇人鬼，五大元素（地、风、空、水、火），各种微小的混合物，各类生物（卵生物、胎生物、湿生物、芽生物、动物、飞禽、植物），至大无外，至小无内的万事万物中之梵，莫不如此。由于梵以这样的形式存在，对于梵为空，从印度思想整体来讲，需要补充一点的是，印度教的ka（空）与佛教的nyat（空）稍有不同，虽然二者都建立在印度的一个基本思想之上：万物都生存于时间之中，有生有灭。印度教的梵由生主而来，是从物在时间中生灭中的“生”立论。佛教的境界是涅槃，是从物在时间生灭中的“灭”立论。既殊途同归，又趣旨有异，境界不同，不在这里展开。这里讲梵乃空，既是从根本上讲的，正如乔荼波陀《圣教论》将k称为大空。同样是从印度思想的整体特性讲的。
梵的本质为空，从而产生了对梵的言说的印度特点：遮诠句式。从前面讲的梵的第一面相可知：梵虽是宇宙万物象的总和，但要对梵进行讲述却总是具体时空中的人，有限时空中的讲述者，不可能对超出有限时空的作为整体的梵作出正确完整的表述。在这点上印人对宇宙整体的整体性质之认识，尤有印度特色。从前面讲的梵的根本可知：梵虽在具体的万物之中，但是虚实合一之物中的虚体，且在虚体之内的微妙之空。这微妙之空，难以用言描述。在这点上印人对一物本质应当怎样认识，亦有印度特色。因此，逻辑严密的印度哲人要讲述梵，不像西方讲Being（万物总体之在）时，用确定的肯定句，而是用否定的遮诠句，即不能说梵是什么，只能说梵不是什么。这就是，《大森林奥义书》（Bhadrayaka Upaniad）第2章第3节讲的“它不是……它不是……它不是……”不断否定句式[3] 。这不断否定，是要让人知道，第一，不是某一具体之物的全部都是梵，而只有物中之虚而且虚中之ka（空）才有梵。第二，具体之物内蕴着梵，但不是梵的全部。正是在当思路把具体之物与形上之梵关联起来，进行具体的一个个否定，方能逼启着人从世俗之物向梵路提升，同时又是描述“梵是什么”的正确方式。这一“他不是……”的遮诠，在各种奥义书中。比如《大森林书》第2章第5节，《伽陀奥义书》（Kaha Upaniad）第1章第2节，《剃发奥义书》（Muaka Upaniad）第1章第1节，《蛙氏奥义书》（Mkya Upaniad）第7段……进行细化时，具体为：不生、不死、无前、无后、非过去、非未来、不执、不住、不动、无家名、无种姓、无呼吸、无思想、不可目视，不可耳闻，不可言说、不可名状、不可知之……总之，如何从梵与具体之物的辩证关系中去智慧地思考类似于西方的现象-本体关系。通过“遮”（否定具体）而去诠释那存在着的梵。或承认具体之“是”乃本体之“非”，实为具体之“言”而非本体之“实”（真谛和上梵）。这一遮诠方式不仅是奥义书中哲人的方式，而是整个印人为体悟宇宙后面的本体而运行的方式。上面讲的“不……不……”是就梵本身而言，如果结合着具体现象讲梵，就可以用耆那教摩利舍那（Mallisena）的《或然论束》（Sydvdamañjar）中“是或不是”的句式。或然论有七支，其核心是：或许一切事物存在（物之是）和可描述（言之是），或许不存在（强调是之变）和不可描述（强调言之假）。[4] 有了耆那教的这一对比，可以知道从奥义书到商羯罗，遮诠的“不是……不是”更进一步体现为，以两种方式从具体现象去讲梵。第一种表述是：非生非不生，非死非不死，非动非不动，非想非不想，非有心非无心……第二种表述是，生中的不生，死中的不死，动中的不动，想中的不想，有心中的无心……印度哲学的玄思哲意从这“不是”、“两非”、“是中之非”这些表述中透漏出来。如商羯罗《示教千则》（14.48）所说：“无明之人心迷乱，有形无形业与相，皆不识我此非彼。去除非我尽余见。”[5] 遮诠在佛教里，有了与两非相似而更加细致的表述，体现在《金刚经》的“是-非-名”句式。如：“如来说般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密”；“如来说世界，即非世界，是名世界”；“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”[6] 基本形成这样一套方式: 从现象讲之称为“是”的，从本体讲则为“不是”，再回到现象上，得到的只呈现为一种符合现象世界现实又内蕴本体世界于其中的思考结果：名。
《金刚经》讲的“是-非-名”句式，进一步地关联到了从奥义书开始就讨论的，本体之梵与现象世界的关系。在这一点上，《剃发奥义书》（1.1.5）讲到“上知”与“下知”；《大森林奥义书》（2.3.6）论及“无形梵”与“有形梵”；《疑问奥义书》（Prana Upaniad）（5.2）提出“上梵”和“下梵”。上梵与下梵后来在商羯罗思想中得到很好的发挥，成为印度梵论的基本结构，又与佛教的真谛与俗谛相对应，从而成为印度本体论的基本结构。可以说，梵在奥义书中定型时，就展开为上梵和下梵，而这一展开，又与印度思想紧密地关联到印度哲学的另一根本概念my（幻）。这就关系了另一个相对独立且也有印度哲学特色的主题了。
[1]See John Crimes A Concise dictionsary of Indian Philosophy: Sanscrik Terms in Defined in English , NY, State University of New York Press，1948，P223
[2]参 黄宝生译《奥义书》，北京，商务印书馆，2012，第197-198页，See
[3]参 黄宝生译《奥义书》，北京，商务印书馆，2012，第45页，See
[4]参 姚以群《印度宗教哲学概论》北京大学出版社，2006，第123页
[5]孙晶译释 商羯罗《示教千则》北京，商务印书馆，2012，第134页
[6] 《佛教十三经》北京，中华书局，2010，第10页