旧文新刊：《赤壁赋》·佛道儒·人生观
2010-08-11 11:56阅读：
《赤壁赋》·佛道儒·人生观
《赤壁赋》的题旨究竟是什么？历来说法不一。今人多主咏物寄慨、阐述人生哲理之说。这种认识还是对的。但赋文所阐述的人生哲理的内涵究竟是什么呢，却似未准确把握。故本文拟就《赤壁赋》之题旨及其与苏轼世界观、人生观的关系等问题，做进一步的探讨。
“无尽”与诸法空相
赋文中，“苏子”关于“水与月”的一段论述，是全文思想内容的核心。其中，“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”（《苏轼文集》卷一。下同）数语，今人多解释为：“如果从事物的变化方面着眼，那么天地间的存在也不过是一眨眼的功夫，如果用变不变的观点去看，事物和人类都是连续的、发展的、永久存在的。”（臧克家《前赤壁赋讲解》）笔者认为，此一观点，值得商榷。因为，若按这样的解释，便无异于说苏轼承认世界是有限和无限相统一的存在，所谓“物与我皆无尽也”，也就成了辩证唯物主义的命题，这是不符合苏轼思想的本来面目的。
“无尽”一词源于佛家语，主要有两层含义。第一层含义，是“空”。《大日经疏》（本文所引佛经，均见《大正新修大藏经》）卷十四曰：“无尽者，即是无相别名。”《华严大疏》卷十六曰：“无相如空。”第二层含义是永恒不变。《维摩经·菩萨行品》曰：“何谓无尽？谓无为法。”僧肇《注维摩诘经》卷九曰：“无为法无三相，故无尽。”三相，指事物的产生、变异和消亡等三种形态，无三相，即无始终，自然是永恒不变的超时空的绝对。故《般若心经》曰：“诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”
苏轼“物与我皆无尽也”的命题，与佛学关于世界构成的缘起理论密切相关。佛学认为，世界由“因缘生法”而成，诸法从因缘而生，因缘聚散不定，诸法自然生灭无常，因此一切诸法皆无自性。佛教所谓“性”者，即体也，不变也。无自性，就是无实体，虚幻不实，刹那生灭的意思。据此，佛教认为，整个世界都是虚假的存在，即“假有”，他们本质上都是“空”，“空”才是事物真实的面貌，才是万有之本体。但“空”和“有”又是同一问题的两个方面：从缘起角度看，诸法假有，生生灭灭，变化无常；而从体性角度看，则诸法空相，真实如常，不变不改。二者相互联系，空有不二，世界非有非无，变而不变。故《中论·
观四谛品》龙树偈云：“众因缘生法，我说即是无，亦名为假名，亦是中道义。”《般若心经》云：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”《金刚錍》云：“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。”指的都是这个意思。《赤壁赋》中，“苏子”关于“水与月”的论述，就是从这个意义出发来阐发对宇宙人生的看法的。他以“水与月”为喻，指出：世上的一切事物都在迅疾变化，就像江中之水，后浪推前浪，日夜奔流，就像空中之月，圆缺更迭，永不止息；然而如果从另一方面去看，那体现事物之理的“江水”、“明月”（即统摄具体事物的理性的水和月），却没有消亡（未尝往也），也根本不会增减（卒莫消长也）。这里。事与理，也是同一问题相互联系的两个方面：“水与月”，若看做江中之水，空中之月，则为有形之事相，瞬息万变，若看做理性之水，理性之月，则犹空寂之真体，常存无尽。因此，他推论出“物与我”（有）与“无尽”（空）之间的关系：若从变化的一面看问题，则天地间万物与人类无不瞬息万变；若从不变的一面看问题，则万物与人类一切皆空，无不以空为所依之体性，所以我们又何必哀叹人生的短暂而羡慕江水、明月和天地的无穷呢？
苏轼《赤壁赋》与佛学的这种联系，早在元代就有人曾经指出。如静斋学士刘谧所撰《三教平心论》卷下就说过：“横渠（张载）曰：‘释氏诬天地为幻妄’，何不观《赤壁赋》曰‘自其变者而观之，虽天地不能以一瞬。’则天地之终穷同出于苏东坡之说也。岂独释氏有是言哉？”（《大正新修大藏经》卷五十二）此外，明清之际的文学批评家金圣叹，对《赤壁赋》中的这段文字，也曾做过中肯的分析。他指出：“逝者如斯”、“盈虚者如彼”，此为“客所知”，而“未尝往也”、“卒莫消长也”，则为“客所未知”。又指出：“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬”，此为“客所知也”；“自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”，则为“客所未知也”（《金圣叹批才子古文》卷之十五）。这就告诉我们：前者为有形之事相，故人知其变也；后者空寂无形无相，故人不知其不变也。然而，这正是我们能不能正确理解苏轼思想的关键所在。因为，只有从事与理这两个方面去认识
“水与月”，才能把握问题的全部，从而推论出“空”和“有”的关系，得出“物与我”“变”而“不变”的结论。如果只从事物有形有相的一面去认识问题，那就很难正确理解物与我“变”而“不变”的道理。上引今人关于赋文的解释正是如此。此一解释把苏文所谓“不变”解释为“连续的、发展的、永久存在的”，看似合理，其实很难把道理说清楚，理论上也很难讲得通。因为，由“连续的、发展的”形态而表现为“永久存在的”事物与人类，根本就不是“不变”的，而恰恰是每时每刻都在“变”的一个永久的过程。
物我皆空与归佛奉道
我们把苏轼“物与我皆无尽也”的命题，理解为物我皆空，这不仅是因为，文章所阐发的哲理与佛学存在着密切的关系，而且也是因为，苏轼被贬黄州之后，其思想确曾受到佛学理论的深刻影响。
北宋时期，自太祖至哲宗，对佛教都采取扶植、提倡和利用的政策，佛教各宗如禅宗、天台、净土、华严、唯识、律宗等都得以发展或保存，其中，尤以禅宗、天台二宗最为活跃。同时，在士大夫阶层中，好佛喜禅也蔚为风气。这一思想潮流，不能不影响到苏轼。诚然，苏轼从政之初，也曾坚持卫儒辟佛老的立场，但由于宦海升沉与阅历的加深，其思想中的佛老因素也逐步发展起来。签判凤翔时，他开始接触佛家的东西。通判杭州后，由于政治上的失意，更对佛学产生了浓厚的兴趣。他经常出入佛寺，拜访名僧，每与“清坐相对，时闻一言，则百忧冰解，形神俱泰”（《苏轼文集》卷二十二），佛教“观色观空色即空”（《苏轼诗集》卷七）的观念也因此融入其思想之中。乌台诗案与被贬黄州以后，政治上遭此严重挫折的苏轼，已是“老于优患，百念灰冷”(《苏轼文集》卷六十六)，遂更加热衷于参禅习佛。对此，他自己曾在《黄州安国寺记》中做过重要总结。记云：
……至黄，舍馆粗定，衣食稍给，闭门却扫，收召魂魄，退伏思念，以求自新之方，反观从来举意动
作，皆不中道，非独今之所以得罪者也。欲新其一，恐失其二.。触类而求之，有不可胜悔者。于是，喟然叹日:“道不足以御气，性不足以胜习。不锄其本，而耘其末，今虽改之，后必复作。盍归诚佛僧，求一洗之?”得城南精舍曰安国寺，有茂林修竹，陂池亭榭。间一二日辄往，焚香歇坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空，求罪垢所从生而不可得。一念清净，染污自落，表里翕然，无所附丽。私窃乐之。旦往而暮还者，五年于此矣（《苏轼文集》卷十二，以下简称《文集》）。
这一思想上的巨大变化，在他同一时期的诗文创作中，也得到同样深刻的反映。如赴黄州贬所途中，他在《子由自南都来陈三日而别》中写道:“悟彼善知识，妙药应所投。纳之忧患场，磨以百日愁。”(《苏轼诗集》卷二十，以下简称《诗集》)在《游净居寺》中亦写道:“灵山会未散，八部犹光辉。愿从二圣（按指天台宗创始人惠思与智额智顗）往，一洗千劫罪。”（《诗集》卷二十）都明显表示了“归诚佛僧”的愿望。在黄州所作的诗中，《谢人惠云巾方舄》亦发愿:“拟学梁家名解脱，便于禅坐作枷跌。”（《诗集》卷二十）《次韵答元素》则感叹“蘧蘧未必都非梦，了了方知不落空?”（《诗集》卷二十一）《蜀僧明操思归书龙丘子壁》亦感叹:“片云会得无心否？南北东西只一天。”（《诗集》卷二十一)）“蘧蘧”句，用庄周梦为蝴蝶典故，吐露了人生如梦、万事皆空的思想。“无心”即离妄念之真心，此句用《传灯录》惠忠国师典故。惠忠国师，自受心印。肃宗上元二年赴京，帝问师在曹蹊得何法?师日:“陛下见空中一片云么?”片云会得无心，这就是说，自己由片云体认空义，已顿息妄念，悟出诸法悉空的道理。在《后怪石供》一文中，苏轼则更借参寥子之口而明确指出:“供者，幻也，受者亦幻也，刻其言者，亦幻也。夫幻何适而不可”；既然无不“皆幻”，则“喜怒存而根亡”，所以什么荣辱升降、喜怒哀乐，也就“无不可者”，自然是无差别也无所谓的了(《文集》卷六十四)。足见，苏轼被贬黄州后，已大量接受佛家思想的影响，并以“诸法悉空”的观念去看待一切。因此，他在《赤壁赋》中，提出“物与我皆无尽也”的命题，使自己从荣辱得失的哀乐中得以解脱，便是很自然的事情，实际上，是与他这一时期洗心归佛、但学无心的思想倾向相一致的。
此外，苏轼物我皆空的思想，也与庄子“物我齐一”的观念息息相通并受其影响。
佛老思想本来同为唯心主义，二者在命题，概念和论证方法上，自然有相似的地方。“道”和“空”就是如此，庄子哲学的一个重要概念是“无”，又称之为“道”。他说:“夫道有情有信，无为无形。”（《大宗师》）又说“莛与楹，厉与西施，恢桅谲怪，道通为一”；“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”(《齐物论》)。不难看出，这无为无形之“道”，有如佛家之所谓“空”，也被看作是世界万物万象的本原和本体。其次，庄子之所谓“道”，也同样是永恒不变、无古无今的。《大宗师》云:“杀生者不死，生生者不生，”就是说，道产生一切，也毁灭一切，而它自己却不生也不灭。正是由于这种相似，所以佛教传入中国之初，学者便用老庄诠释佛典而“格义”。佛教徒为了使其思想在中国的土壤上扎根，也主动迎合道家学说，从而逐渐形成了一种释道合流的趋势。
苏轼对道家思想本不生疏，早在幼年时期，就曾跟随天庆观道士张易简学习，既而读《庄子》，深有所感，叹曰：“吾昔有见，口未能言，今见是书，得吾心矣。”（《宋史本传》）因此，在黄州期间，苏轼“归诚佛僧”，也必然把佛老思想融会在一起。如他在《怪石供》中提出:“世间混沦空洞，了无一物，虽夜光尺壁与瓦砾等”（《文集》卷六十四），就与庄子齐物我、泯是非的观点十分接近。在《赤壁赋》中，他所提出的“自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则万物与我皆无尽也”，与庄子所谓“自其异者视之，肝胆吴越也；自其同者视之，万物皆一也”（《德充符》）的观点，那就更为相似了。所以，有的论者提出，《赤壁赋》变与不变的观点，“来源于老庄的相对主义哲学观”（吴功正《读苏轼的<前赤壁赋>》），倒是颇有道理。这也说明，苏轼“物与我皆无尽也”的命题，确乎包融着庄子“物我齐一”的思想观念。
十分明显，苏轼以物我皆空的思想看待宇宙人生，无疑是他被贬黄州时进一步接受佛老之学影响的结果。
佛老之学与清躬无为
佛老思想本是出世主义的哲学，但苏轼接受其影响，却并未走向归隐田园或遁入空门的出世道路。
佛老之学的基本精神，是否定现实和人生。佛学以诸法悉空的观念论证世界虚幻不实，引导人们去追求神秘的彼岸世界，庄子则以物我齐一的观念，把纷然杂陈千变万化的世界归结为虚无飘缈的道，教人在“堕肢体，黜聪明，离形去知”（《大宗师》）的虚无境界中寻求超脱。但另一方面，佛老在否定人生、超然世外的同时，也包含着否定世俗、官场、功名、利禄以及看穿忧患、崇尚安贫乐贱等思想因素。苏轼接受佛老思想的影响，主要是后者。他学佛老，不求超然玄悟，而是借以忘怀精神苦闷，确立清躬无为、不慕荣贵的生活态度。这一点，他在《答毕仲举》书中，讲得非常明白。他说：
佛书旧亦尝看，但暗塞不能通其妙，独时取其粗浅假说以自洗濯……若世之君子所谓超然玄悟者，仆不识也……不知君所得于佛书者果何耶?为出生死、超三乘，遂作佛乎？抑尚与仆辈俯仰也……来书云，处世得安稳无病，粗衣饱饭，不造冤业，乃为至足。三复斯言，感叹无穷（《文集》卷五十六）。
可知，苏轼学佛，不为作佛出世，而是洗濯身心，使自己齐宠辱、忘得丧，满足于“安稳无病，粗衣饱饭”的生活。信中还说:“黄州滨江带水，既适耳目之好，而生事百须，亦不难致，早寝晚起，又不知所谓祸福果安在哉?……菜羹菽黍，差饥而食，其味与八珍等，而既饱之余，刍豢满前，惟恐其不持去也。美恶在我，何与于物!”（同上引）从中可以看到，他对自己在黄州贬所的清淡生活，表现出莫大的满足。可见，苏轼“归诚佛僧”，与超然世外遁入空门还是有区别的，不过是借佛老之学，将富贵贫贱、得失荣辱置之度外而已。
《赤壁赋》所表现的生活态度，也是与上述思想倾向相一致的。乌台诗案以后，苏轼被贬黄州，是他政治上遭受的第一次重大打击，作为被安置的“罪人”，苏轼行动受到限制，生活上过着“先生年来穷到骨，向人乞米何曾得”（《蜜酒歌》）的困苦日子。在这种情形下，奋厉有当世志的苏轼，自然会发出“故国神游，多情应笑我，早生花发”式的无可奈何的悲叹，产生“惊起却回头，有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙州冷”〔《卜算子》（缺月挂疏桐）〕式的孤寂悲凉的心境。在《赤壁斌》中，苏轼借客人之口，怀古抒志，喟叹“固一世之雄”的英雄曹操“而今安在哉”，悲叹自己“渔樵于江诸之上，侣鱼虾而友麋鹿”，继而“哀人生之须臾，羡长江之无穷”，应当说也是这种情绪的典型表现。赋中提出“物与我皆无尽也”的命题，正是为了排遣这种以功业未就、人生无常为中心内容的抑郁愁闷之情，即在物我皆幻、物我齐一的思想基础上，齐宠辱，忘得丧，弃功名，摒利禄，同时以游山玩水、寄情诗酒来满足自己的精神追求。故赋中表示:“且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而为色，取之无禁，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”这段抒怀述志文字，把作者对世事的愤激、对功名利禄的唾弃以及对清躬无为生活的追求，表露得相当的明显。足见“物与我皆无尽也”的命题，尽管带有浓厚的虚无色彩，但却不宜看作是对人生的彻底否定，反之，倒是苏轼在严重挫折面前排遣苦闷，勉励自己顽强地生活下去的精神支柱。
崇儒家而出入佛老
苏轼归佛奉道，何以未能走向归隐田园或遁入空门的出世道路呢？探求这一向题，则应从其思想的复杂性方面去追寻。
苏轼深受儒家思想影响，树立了牢固的尊儒世界观，故青年时代和从政之初，一直坚持卫儒辟佛老的立场，把儒家思想视为正统思想。作为地主阶级的知识分子，他企望天子圣明，皇权巩固，同时自己也做官得志，兼济天下。但事实上，现实总不是那么理想，生活也经常事与愿违。在改革潮流和新旧党争的旋涡中，他屡受挫折和打击，理想和信念离现实越来越遥远，希望和追求也变得越来越渺茫，而他所生活和奔走的前途，却不过是官场利禄、宦海浮沉、市朝倾轧等等。所以，就在他热衷于尊主、爱国、泽民，希冀有益于世的同时，而另一方面也难免不产生功业未就、人生无常的苦闷与退避官场、躲避倾轧乃至归隐的念头。这种矛盾的双重性，反映到心理上，就使得苏轼在一定程度上脱离儒家思想轨道而寻找一种虽离经却不叛道的新的理论，来支持自己继续问世的积极性，同时求得与生活保持若即若离状态的玄远的精神境界，以排遣因政治斗争的忧患得失所带来的苦闷。换言之，寻找一种既非出世又能超脱的安身立命之道。佛老的本体论哲学与人生观，在提供这种玄远精神境界方面，有许多值得借鉴的东西，故而在政治失意和屡遭挫折的情况下，接受其影响，是很自然的事情，但是如果简单地用佛老之学取代儒家思想，则又直接违背他尊濡的根本立场。只有把二者的关系处理得恰到好处，把握其“江河虽殊，其至则同”的思想特征，才能使之不出世又超脱，从而满足他在宦海中俯仰浮沉的斗争需要。因此，以儒家思想为基础，融合佛老之长，便成为其思想发展的必然趋势。
儒家思想与佛老之学，在入世与出世问题上，本是互不相容的。这种矛盾，上升为理论，便是空有、有无、体用、动静等关系问题，如过分强调空无而贬抑有，贵无而抑有，或者相反，过分强调有而忽视无，崇有而贬无，都不可能满足苏轼的精神追求。只有把二者说得不偏不倚，既崇有又贵无，在有无之间建立一种即体即用的关系，才可能把入世出世的矛盾处理好。所以，苏轼力图寻找儒、释、道的相通之处，在其交汇点上建立自己的人生哲学。他在《赤壁赋》中从变与不变的角度来论证物与我所构成的大千世界的双重形态，其实就是既讲有又讲空。这种变与不变的观点，吸取龙树《中论》“中道”学说的思想因素，目的即在于调合真、俗二谛，从而在有无之间避免重此轻彼的偏向。这一认识，在他晚年所写的《南华长老题名记》中表述得更为明确。他说:“宰官行世间法，沙门行出世间法，世间即出世间，等无有二”，“儒释不谋而同”，“相反而相为用”（《文集》卷十二）。这就是说，世间与出世间，亦即有和空，完全是一而二，二而一的，其实是一回事，在对待世间问题时，尽可按照儒家的思想原则办事，而无须逃儒归佛，但同时又不必把物我执为实有，而应看到其空的一面，这样一念正真，便不会迷乱于忧患得失的苦闷之中了。他把这种贵有而崇无的思想运用到人生观上，便形成他“学佛老者，本期于静而达”（《答毕仲举》，《文集》卷五十六）的宗旨。何谓“静”？在《江子静字序》中，他说:“君子学以辨道，道以求性。正则静，静则定，定则虚，虚则明。物之来也，吾无所增，物之去也，吾无所亏。岂复为之欣喜爱恶而累其真欤！”（《文集》卷十）可见，苏轼所谓“静”，指的是存虚明之性，以虚明应物，即做到应物而不逐物，虽仕进而忧乐不系于进，虽与事交而喜怒不系于事。何谓“达”？“达”即看透人生，处世达观，面对忧患得失而能齐宠辱忘得丧，随遇而安，随缘自娱。他在《问养生》中说：处世不受环境变化的干扰，“莫与之争而听其所为”（《文集》卷六十四），在《超然台记》中说:“餔糟啜漓，皆可以醉；果疏草木，皆可以饱。推此类也，吾安往而不乐？”（《文集》卷十一）讲的就是这个意思。苏轼还特别把“静而达”与“懒而放”严格加以区别。他说:“学佛老者，本期于静而达。静似懒，达似放，学者或未至其所期，而先得其所似，不为无害.”（《答毕仲举》，《文集》卷五十六）实际上，就是否定只讲虚明不讲应物、只顾玩弄人生而不求进取的出世道路。显然，苏轼所谓“静而达”，是既尚虚明又讲应物，既重处世又求达观。这种人生哲学，既非传统的儒家思想，亦非纯粹的佛老思想，而是在儒家思想基础之上调合释、道的几种思想因素的合体。
苏轼在黄州，正是以这种独具的思想来处理进取与退避、理想与现实、尊儒与奉佛老等各种矛盾的，所以才能一方面好佛喜禅、游山玩水、垦荒种田、饮酒赋诗，而另一方面又“专治经书”，努力从事《论语》、《书》、《易》的著述，“虽废弃未忘为国家虑”，关心捕盗，关心安边，为巩固北宋王朝的统治而操心（《文集》卷四十八、五十一），同时还表示：“世事饱谙思缩手，主恩未报耻归田”（《诗集》卷二十二），“遇事有可尊主泽民者，便忘躯为之，祸福得丧，付与造物”（《文集》卷五十一）。明乎此，我们便不难了解《赤壁斌))所表述的物我皆空、物各有主与共适风月等观点，尽管直接受佛老之学的影响，但却不可以之与佛老的出世哲学同日而语，文中所言，虽然侧重的是“祸福得丧，付与造物”的一面，但却是他虚明应物、处世达观宗旨的不可分割的部分，故而非但不会使之超然世外，遁入空门，而且正可使之崇儒家而出入佛老，问世事而颇作玄思，徜徉于进取退避之间，超脱于倾轧沉浮之上，以情神上的自由行自足，来支持自己“一蓑烟雨任平生”，在严酷的斗争与忧患得失之中顽强地生活。
