“诗无达诂”和“微言大义”
2008-06-26 05:29阅读：
在中国文化典籍中，《春秋》是鲁国重要的一部编年史书，《左传》、《公羊传》、《谷梁传》都是为《春秋》所作的传。饶有兴味的是，同是解读阐释《春秋》，《公羊传》、《谷梁传》和《左传》在汉代先后都被纳入了“学官”，在唐代又都成了倍受推崇的“经过这一解读解释实践对中国古代诗学、美学和文化
“《诗》无达诂”源于董仲舒的《春秋繁露•精华第五》。从字面上看，“《诗》无达诂”就是对《诗经》的理解无法通达于以今语释古语，或对《诗经》的解释无法或难以做出通达、确定的解释，难以取得共同的见解。在今存董氏的所有言论中，是说仅此一见。但是从董氏提出“《诗》无达诂”的思想和《春秋繁露》27处征引《诗经》说事的实际来看，其核心思想却是由《春秋》的“微言大义”衍生的，并与其有着十分密切的通约性。
第一，专治“公羊学”的董仲舒，其“《诗》无达诂”上承《荀子·大略》，而这种“赋诗断章”
的现象在春秋时代，非常普遍，虽然人言人殊，但却无人不晓。这已成为学术界的共识。
第二，与《左传》、《公羊传》、《谷梁传》对《春秋》“微言大义”的解读阐释一致，董氏对《诗经》作品也进行了政治化、伦理化的定向阐释。如《楚庄王》篇所举之诗引自《大雅·假乐》，原诗是歌唱周王赐宴群臣时国泰民安君臣和乐的盛况，而董氏却用它来说明远近亲疏、礼义秩序的普遍合理性。不仅如此，董仲舒还从理论上对这种政治化、伦理化的定向阐释实践做了概括说明。后人在引用董仲舒的“《诗》无达诂”说时，往往忽略了后文的“从变从义，而一以奉人”这句话。其实正是“从变从义”理论的提倡，才在本质上决定了“《诗》无达诂”与《春秋》“微言大义”的衍生、相通性。何谓“从变从义”？所谓“从变”是指解释者可以依据自己所处的历史文化语境对《诗经》作品进行灵活自由的理解和解释。而“从义”则是强调解释者对《诗经》作品的主观理解和解释又必须顾及其中的微言大义，即儒家的伦理道德规范。从某种意义上说，正是“变例”和“从变”从根本上决定了“《春秋》无达辞”和“《诗》无达诂”：“《春秋》甚幽而明，无传而著，其设方立例，不可以一方求，亦不可以多方得。譬如天文森布，一衡一缩，各有条理。久视而益明。《易》曰：‘化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。’岂独《易》也哉。故曰《诗》无达诂，《易》无达吉，《春秋》无达例，要在变而通之焉耳。”（宋.陆佃《陶山集（卷十二）•答崔子方秀才书》，王云五主编，四库全书珍本别辑。）也正是“正例”和“从义”从根本上决定了儒家士人对《诗经》和《春秋》都进行着政治性、伦理性的定向解读。由此可见，董仲舒所提倡的“《诗》无达诂”并不像人们一般所理解的那样纯粹是一种主观随意性的释义活动，它对解释者的自由释义是有某种限度的，而且从实际的情况来看，这种限度的确定完全是以儒家的伦理道德作为标准的，是与《春秋》的“微言大义”一脉相承的。
第三，董氏解经的思想方法也与《春秋》三传如出一辙。如《玉杯》篇云:“且吾语盾有本，《诗》云:‘他人有心，予忖度之。’此言物莫无邻，察视其外，可以见其内也。”（清.苏舆撰、钟哲点校《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992，P41）“他人有心，予忖度之。”语出《小雅•巧言》，董氏却借此提出了自己解经的思想方法：“察视其外见其内”。苏舆注曰：“察外可以见内，即微可以知著，观往可以验来，征人可以通天。故太史公曰：‘《春秋》推见以至隐。’”（同上）显然，董氏“察外见内”与《春秋》“推见至隐”在方法论上是一致的。又《竹林》篇云:“……故盟不如不盟。然而有所谓善盟；战不如不战，然而有所谓善战。不义之中有义，义之中有不义。辞不能及，皆在于指。非精心达思者，其孰能知之？《诗》云:‘棠棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。’孔子曰:‘未之思也，夫何远之有！’由是观之，见其指者，不任其辞。不任其辞，然后可与适道矣。”（《春秋繁露义证》，P50－51）“棠棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而”是逸《诗》。在这里，董氏又借“棠棣之华，反而后合”提出了“见其指不任其辞，不任其辞可与适道”的释义解经理论。在这个释义解经理论中，“辞”可用可不用，而“辞”之“指”和能否“适道”却是关键。董氏“见其指不任其辞，不任其辞可与适道”的释义解经理论并不是其独创，而与《春秋》的“微言大义”有着千丝万缕的联系。只不过，《春秋》的“微言大义”是这种思想方法或隐或显的运用与实践，而董氏则使之具有一定程度的理论色彩。
诚然，董氏提出“《诗》无达诂”说，为汉代儒生们对《诗经》作随心所欲的阐释建立了理论依据。就思想方法而言，由《春秋》“微言大义”衍生的“《诗》无达诂”说是非常易于断章取义的。在这种方法下，经典实际上成了“尊贵的玩偶”，阐释经典也变成了据己所需的任意曲解。诚如清代学者卢文弨在《校本韩诗外传序》里所说：“夫《诗》有意中之情，亦有言外之旨，读《诗》者有因诗人之情，而忽触乎夫己之情，亦有己之情本不同乎诗人之情，而远者忽近焉，离者忽合焉。《诗》无定形，读《诗》者亦无定解。试观公卿所赠答，经传所援引，各有取义而不必尽符乎本旨。”（清.卢文弨《抱经堂文集（卷三）•校本韩诗外传序》，《四部丛刊初编》，上海：上海书店，1989年影印本。）也正是在这个意义上，我们说，由《春秋》“微言大义”衍生的“《诗》无达诂”虽是一种解经的方法，但由于它触及到文学理解和阐释活动的根本规律，所以被后世的文论家和美学家普遍接受并加以改造，从而使“《诗》无达诂”走向“诗无达诂”，并最终成为中国古代一种独特的文学阐释理论和文学阐释方法。
“诗无达诂”意指对同一文学文本的理解，不同的读者可以见仁见智。换言之，文学作品并没有一个确定不变的意义，也没有一种确定不变的理解和解释。因此，文学解释者们就没必要像经师们那样皓首穷经，诚惶诚恐地去追求圣人寄托在《诗经》中的微言大义。而这恰好是文论家、美学家标举“诗无达诂”与经学家们崇尚“《诗》无达诂”的最本质的区别：前者侧重诗的审美、抒情功能，后者偏重诗的政治、伦理教育功能。清代诗论家沈德潜说得好：“读诗者心平气和，涵泳浸渍，则意味自出；不宜自立意见，勉强求合也。况古人之言，包含无尽；后人读之，随其性情浅深高下，各有会心，如好《晨风》而慈父感悟，讲《鹿鸣》而兄弟同食，斯为得之。董子云：‘《诗》无达诂。’此物此志也，评点笺释，皆后人方隅之见。”（（《唐诗别裁集.凡例》）其实在宋清两代，有相当多的理论家和批评家都表达了类似的主张和见解。另一方面，既然文学文本的思想蕴涵和审美蕴涵具有多义性，那么阐释者作出任何解读都将失之偏颇，因此主张诗之“可读，不可解”或“可以意解，而不可以辞解”（薛雪《一瓢诗话》）也是“诗无达诂”的应有之意。
诚然，在文学阐释活动中，阐释者可以对文学文本进行自由的感发与联想，但阐释者并不能由此把文学阐释活动视为不受任何约束的主体性活动。恰恰相反，无论是主张诗“可多解”、“不定解”，还是主张诗“可读，不可解”，阐释者对文学文本的感发和联想都应建立在对文学文本客观内涵充分占有的基础之上，并且都应在文学文本客观内涵所允许的范围之内进行，而不应像天马行空那样无所依傍。朱熹解读《诗经》的亲身经历就是明证：“某向作诗解文字，初用《小序》。至解不行处，亦曲为之说。后来觉得不安。第二次解者，虽存《小序》，间为辨破，然终是不解诗人本意。后来方知只尽去《小序》，便可自通。于是尽涤旧说，诗意方活。”“及去了《小序》，只玩味诗词，却又觉得道理贯彻。”（《朱子语类》卷八0）另一方面，同一部作品有各种各样的解释是正常的，也是有条件的，不同的文化条件自然会产生不同的解释。但是对广大读者来说，真正可接受的解释应该只有一种。这一种可以帮助读者切中肯綮地把握文本的精神实质。
从“微言大义”到“诗无达诂”，中国古人的审美思维和阐释理论可见一斑。但从历史上来看，这种独特的意义建构方式和释义方法有其意义，也有其局限，两者既有区别，又有联系。
首先，毫无疑问，“微言大义”的意义建构方式和解读方式实际上是一种政治批评。从现代的学术视野看，这种批评无疑抺杀了文学的特性，持这种标准去看待文学也无疑是迂腐乃至僵化的。但是正是这种“微言大义”的意义建构方式和释义方式却促成了中国古代特有的重“诗教”、“载道”、“教化”的文学创作传统和文学批评传统。如孔子云：“《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪。”（《论语•为政》）又云：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”（《论语•八佾》）不仅如此，他还将《诗经•卫风•
硕人》中“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”的容色之饰解释为“礼”和“仁”的关系。这种由诗中寻求深义，从而把诗歌与政教联系在一起的文学批评方式到汉代则有了进一步发挥和应用。如《毛诗序》便从“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏”出发,认为“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。”“是以《关雎》乐得淑女以配君子，爱在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。”《诗》固然为“五经”之一，但在汉儒眼里，《离骚》也兼有《国风》“好色而不淫”、《小雅》“怨诽而不乱”的特点（《史记•屈原贾生列传》），而且还是“依托五经以立义”（王逸《楚辞章句序》）的；而赋则是“古诗之流”（班固《两都赋序》）。这种自孔子始经汉代儒生发展便基本成型的“诗教”批评理论对后世文学批评产生了深远影响。
其次，“微言大义”的意义建构方式和解读方式也促成了中国古代文学创作和批评讲求“比兴”的传统。汉儒郑众重比兴与物象的联系，是比兴的本义；郑玄则重比兴的政治教化作用，显得牵强。然而从《毛诗序》、《毛传》、《郑笺》等对诗的分析来看，郑玄的比兴却成了汉儒解诗的“指南针”：他们将比、兴都理解为譬喻，并根据既定的先验主题，将《诗经》中的“草木鸟兽”都向政教风化、美刺讽谏等义理扭合，深掘其中的微言大义。而唐代僧人虚中在其诗格类著作《流类手鉴》（见张伯伟辑《全唐五代诗格汇考》）中则折衷郑众和郑玄的理论，将比兴与物象的联系及其政治教化作用发挥到了极致。这样，“比兴”也便成为中国古人解诗最强有力的武器。
最后，“微言大义”的释义方式要求阐释者在诗文中求深蕴，寻讽谏，索微言，证大义，这必然会导致对诗歌内容的穿凿附会甚至误解和曲解。但是从阐释学的意义上说，这种穿凿附会乃至误解和曲解仍是其中一种解，是对读者主体性的一种张扬，也是对“诗无达诂”最强有力的注解。不过，这种穿凿附会乃至误解和曲解一旦走向极端，就会走向反面。从先秦迄清2000多年屡兴的“文字狱”表面上看似在讨论“定罪”的依据，实际上则是这种解读方式的一种滥用。它以“微言大义”的“从变”和“诗无达诂”作为学理依据——同一文本有不同的阐释，但结果却将“从义”——同一文本的一种解释——甚至是一种无关作者、无关文本的穿凿附会乃至误解和曲解惟一化、绝对化。如苏轼的“
