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孙昌武//王维《六祖能禅师碑铭并序》笺释【转载】

2017-07-18 10:26阅读：

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王维《六祖能禅师碑铭并序》笺释
孙昌武
孙昌武//王维《六祖能禅师碑铭并序》笺释【转载】
【按语】


　　唐代王维的《能禅师碑》是现存内容可信的关于慧能及其禅法的早期资料之一。王维习禅本有家学渊源；他本人不仅深悉禅法，并与慧能一系的禅师保持着密切联系，更与神会结下了长期、深厚的友谊。《能禅师碑》是应神会请托而写的。虽然作为宗教祖师的碑文不可能没有揄扬不实的成分，但这篇作品写作时间距离碑主活动年代很近，资料来源更可靠，所述史实大体应传承有据，以此其史料价值是值得重视的。
　　王维写作慧能碑应在天宝末年。就他本人说，其时已是一代文坛重镇，写作时必然会坚持认真、成熟的态度；就禅宗发展形势说，由于神会等人的努力，其时“南宗”“顿门”在理论上已相当系统化，并已在社会上、特别是两京地区、朝廷上下广有影响。这样就一方面能够保证碑文所传述的思想内容更真实可靠，另一方面它也能比较真切地反映当时知识阶层对慧能、神会一系新禅观的认识和理解。这篇作品所描述的慧能禅观的基本观点及其巨大影响，所阐释其新禅法与儒、道相融合的精神，所强调新禅观辅助现实统治体制的“教化”作用，等等，都显示了慧能思想及其影响的重要方面。

　　本文即对王维《能禅师碑》的部分重要词语加以笺释，期望引起学界对这篇作品的重视，并对慧能及其思想的研究有所助益。
孙昌武//王维《六祖能禅师碑铭并序》笺释【转载】

【原文】


六祖能禅师碑铭并序
王维

　　无有可舍，是达有源；无空可住，是知空本。离寂非动，乘化用常，在百法而无得，周万物而不殆。鼓柑海师，不知菩提之行；散花天女，能变声闻之身。则知法本不生，囚心起见；见无可取，法则常如。世之至人有证于此，得无漏不尽漏，度有为非无为者，其惟我曹溪禅师乎!
　　禅师俗姓卢氏，某郡某县人也。名是虚假，不生族姓之家；法无中边，不居华夏之地。善习表于儿戏，利根发于童心。不私其身，臭味于耕桑之侣；苟适其道，膻行于蛮貃之乡。年若干，事黄梅忍大师。愿竭其力，即安于井臼；素刳其心，获悟于梯稗。每大师登座，学众盈庭，中有三乘之根，共听一音之法。禅师默然受教，曾不起予，退省其私，迥超无我。其有犹怀渴鹿之想，尚求飞鸟之迹，香饭未消，弊衣仍覆，皆曰升堂入室，测海窥天，谓得黄帝之珠，堪授法王之印。大师心知独得，谦而不鸣。天何言哉!圣与仁岂敢?子曰赐也，吾与汝不如。，临终，遂密授以祖师袈裟，谓之曰：“物忌独贤，人恶出己；予且死矣，汝其行乎!”
　　禅师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，混农商于劳侣。如此积十六载。南海有印宗法师，讲《涅槃经》禅师听于座下，因问大义，质以真乘。既不能酬，翻从请益，乃叹曰：“化身菩萨在此色身，肉眼凡夫愿开惠眼。”遂领徒属，尽诣禅居，奉为挂衣，亲自削发。于是大兴法雨，普洒客尘，乃教人以忍，曰：“忍者无生，方得无我。始于成初发心，以为教首。至于定无所入，惠无所依，大身过于十方，本觉超于三世，根尘不灭，非色灭空，行愿无成，即凡成圣；举足下足，长在道场，是心是情，同归性海。商人告倦，自息化城；穷子无疑，直开宝藏。其有不植德本，难入顿门，妄系空花之狂，曾非惠日之咎。”常叹曰：“七宝布施等恒河沙，亿劫修行尽大地墨，不如无为之运、无碍之慈，弘济四生，大庇三有。”
　　既而道德遍覆，名声普闻。泉馆卉服之人，去圣历劫；涂身穿耳之国，航海穷年，皆愿拭目于龙象之姿，忘身于鲸鲵之口，骈立于户外，趺坐于床前。林是旃檀，更无杂树；华惟蘑卜，不嗅余香。皆以实归，多离妄执。九重延想，万里驰诚。思布发以奉迎，愿又手而作礼。则天太后、孝和皇并敕书劝谕，征赴京城。禅师子牟之心，敢忘凤阙；远公之足，不过虎溪。固以此辞，竟不奉诏。遂送百衲袈裟及钱帛等供养。天王厚礼，献玉衣于幺了人；女后宿因，施金钱于化佛。尚德贵物，异代同符。
　　至某载月日中，忽谓门人曰：“吾将行矣。”俄而异香满室，白虹属地。饭食讫而敷坐，沐浴毕而更衣。弹指不留，水流灯焰，全身永谢，薪尽火灭。山崩川竭，鸟哭猿啼。诸人唱言：“人无眼目，列郡恸哭，世且空虚。”某月日迁神于曹溪，安坐于某所。择吉祥之地，不待青乌；变功德之林，皆成白鹤。
　　呜呼!大师至性淳一，天姿贞素，百福成相，众妙会心。经行宴息，皆在正受；谈笑语言，曾无戏论。故能五天重迹，百越稽首。修蛇雄虺，毒蜇之气销；跳殳弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，蛊酰知非。多绝膻腥，效桑门之食；悉弃罟网，袭稻田之衣。永惟浮图之法，实助皇王之化。
　　弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年，广量出于凡心，利智逾于宿学。虽末后供，乐最上乘。先师所明，有类献珠之顾；世人未识，犹多抱玉之悲。谓余知道，以颂见托。偈曰：
　　五蕴本空，六尘非有，终生倒计，不知正受。
　　莲花承足，杨枝生肘，苟离身心，孰为休咎？
　　至人达观，与佛齐功，无心舍有，何处依空!
　　不著三界，徒劳八风，以兹利智，遂与宗通。
　　愍彼偏方，不闻正法，俯同恶类，将兴善业。
　　教忍断嗔，修慈舍猎，世界一华，祖宗六叶。
　　大开宝藏，明示衣珠，本源常在，妄辙遂殊。
　　过动不动，离俱不俱，吾道如是，道岂在吾!
　　道遍四生，常依六趣，有漏圣智，无义章句。
　　六十二种，一百八喻，悉无所得，应如是住!
　　（《唐文粹》卷六十三《碑》十五《四部丛刊初编》上海涵芬楼景印明嘉靖刊本）
孙昌武//王维《六祖能禅师碑铭并序》笺释【转载】
【笺释】

　　无有可舍，是达有源；无空可住，是知空本。
　　《坛经》上说：“我此法门从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”“无有可舍”、“无空可住”即是“无念”、“无相”、“无住”。这体现了大乘空观“荡相遣执”的精神。但“无有可舍”却要“达有源”，“无空可住”却要“知有本”。就是说，不仅肯定“本”、“源”的存在，还要认识它、实现它。在慧能的观念里，这个本源就是“本心”、“本元自性清净”、“自性法身”，等等。这是对涅檠佛性说和如来藏思想的具体发挥，又显然吸收了道家的本体论。本来，作为佛教教义基本观念的般若空观与道家的本体论是有着根本区别的。在佛教传人早期，中土人士正是借助本土固有的传统观念、主要是方仙道和道家思想来接受和认识外来佛教的。所谓般若学的“六家七宗”都表现出浓重的玄学色彩，被称为“玄学化的佛教”。晋宋以后，随着大乘佛典更全面、完备的传译，义学沙门也逐渐摆脱玄学的影响，从而对大乘佛教真谛有了更加精确、深入地了解。但在中土文化土壤上成长的佛教最终要向自身的传统回归。新兴的禅宗即重又拾取老庄的语言和思想来讲本体了。《庄子》说：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，作本作根……”“夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之本而道德之至……夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。”王弼注《老子》说：“道以无形无为成济万物。”又说：“无形无名者，万物之宗也。”这在观念上和逻辑上都与王维所阐释的慧能的新禅观有相通之处。
　　离寂非动，乘化用常，在百法而无得，周万物而不殆。
　　这是本体论观念的进一步发挥。“离寂非动”即是《坛经》说的“外禅内定”，也就是对“清净自性”的体认。这清净自性也即是“乘化用常”的“常”。这本是和“常、乐、我、净”的“佛性我”观念相一致的。但作为“体”与“用”的桥梁的“化”的观念则来自道家。佛教讲因缘和合，是不讲“化”的。《老子》说：“道常无为而无不为。王侯若能守之，万物将白化。”司马迁评论道家说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物……与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。”依道家的本体论，正是通过“化”实现了体用如一的。《老子》说：“大道泛兮，其可左右万物，恃之而生而不辞。功成不名有，衣养万物而不为主，常无欲，可名为小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”《坛经》上则说：“性含万法是大，万法尽是自性。”“虚空能含日月星辰、大地山河、一切草木，恶人善人、恶法善法、天堂地狱尽在空中；世人性空，亦复如是。”当初僧肇已发挥“立处即真”、“触事而真”的观念。他努力辨析大乘空观与老庄本体论的不同，却接受了后者的体用观念。《老子》说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。知常曰明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”这就是“天地与我并存，而万物与我为一”的体用观。慧能正继承和发展了这一思想。
　　世之至人有证于此，得无漏不尽漏，度有为非无为者，其惟我曹溪禅师乎!
　　王维称慧能为“至人”。后面铭文里又说到：“至人达观，与佛齐功，无心舍有，何处依空。”后来刘禹锡的慧能碑也说：“至人之生，无有种类，同人者形，出入者智。”所谓“至人”，本是庄子提出的一种理想的人格。在《庄子》里“至人”是和神人、圣人、德人、大人、天人等一样经常使用的重要概念。关于这些概念的含义异同、相互关系历来看法不一，此不具论。与王维在这里的使用方法有关的是“至人”概念的具体内涵：按庄子的看法，“至人”是人，不是作为“异物”的神；“至人”境界是通过修养可以达到的；“至人无己”、“得至美而游乎至乐，谓之至人”，“彼至人者，归精神乎无始而甘冥乎无何有之乡”，“至人神矣!大泽焚而不热，河汉洹而不能寒，疾雷破山、(飘)风振海而不能惊，若能者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外”，等等，至人又是理想的、超越的、神圣的人格。王维等用“至人”来称呼慧能是有深意的，这体现了新兴的禅宗的一个重要观念，即打破超然的佛、菩萨与普通人的界限，同时也显示慧能乃是平凡人“顿悟成佛”的榜样。
　　值得指出的是，东晋时的支遁已经称佛陀为“至人”。他说：“年逾从心，泯迹泥洹，夫至人时行而时止，或隐此而显彼……”而在他的《逍遥论》里，解释庄子“逍遥”义，又说：“夫逍遥者，明至人之心也……至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适——此所以为逍遥也。”支遁在这里所描写的，是彻底解脱物累的绝对的精神自由境界，是理想的超世、遁世、顺世的人格。但并不是宗教境界。而把上引支遁两段话联系起来看，则他显然是把玄学的理想人格与宗教教主的神格等同起来了。这是当时名僧而兼名士的支遁把佛义与玄理相结合（或者说相混淆）的结果。王维、刘禹锡以“至人”称慧能也是沿袭了这种传统。
　　禅师俗姓卢氏，某郡某县人也。名是虚假，不生族姓之家，法无中边，不居华夏之地。
　　敦煌本《坛经》谓“惠能慈父，本官范阳”。这里“官”字或校作“贯”。《神会语录》说“先祖范阳人也。因父官岭外，便居新州”。应是据此，有人改王碑文字为“本贯范阳人也”。唐代重氏族门第。“而范阳卢氏者，山东氏族中第一等门第也”。以至唐高祖有“关东人崔、卢为婚，犹自矜伐”的慨叹。表扬慧能出身于范阳卢氏，显然反映了唐时人重氏族门第的观念。而王碑却明确说“不生族姓之家”。虽然碑文中籍贯郡县名失载，但显然是表白慧能并非出身于世家巨族的范阳卢氏。刘禹锡碑也只是说“大鉴生新州，三十出家”，并写到“蠢蠢南裔，降生杰异，父乾母坤，独肖元气”云云，也没有说出身于范阳卢氏。从《坛经》所表达的观念看，主张佛性人人本具，本是强调入的本性的平等的，与氏族等级观念正相矛盾。关于慧能出身范阳卢氏的说法，无论根据如何，都反映了旧的门第观念的痕迹。应当指出，《坛经》里所谓“人即有南北，佛性即无南北，猖獠身与和尚不同，佛姓有何差别”，正是对先验人性品级论的批判。而禅宗本形成于远离政治、经济中心的避远地区，兴盛于不同于贵族化的义学僧侣的下层僧众之间，其禅观具有强烈的反对贵族晶级观念的品格，因此也特别受到没有品级身份、依靠政能文才进身的庶族士大夫的欢迎。
　　年若干，事黄梅忍大师。愿竭其力，即安于井臼，素刳其心，获悟于梯稗。
　　《庄子》上说：“夫子曰：‘夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉!君子不可以不刳心焉。天为为之，之谓天；为言之，之谓德。”又说：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在梯稗。’……”王维碑文这一段把“禅悟”表述为“体道”的过程，并且继续发挥了庄子“道”遍在万物的观念。
　　大师心知独得，谦而不鸣。天何言哉!圣与仁岂敢?子曰赐也，吾与汝不如。
　　这里把弘忍与慧能的关系比拟为孔子和他的弟子的关系。起码在王维的观念里，儒门的圣人和佛门的祖师是被等同看待的。《论语·阳货》：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如无言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉!四时行焉，百物生焉。天何言哉!”’《论语·述而》：“子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云而已矣。”《论语·公冶长》：“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回？回也闻一而知十，赐也闻一而知二。’子曰：‘弗如也，吾与女弗如也。”’王维使用的即是这几个典故。文章写作中，典故的运用不单纯是借用形式，同时是体现原来所包含的内容的。王维以孔子比拟慧能，显然是有深意的。
　　临终，遂密授以祖师袈裟，谓之曰：“物忌独贤，人恶出己；予且死矣，汝其行乎尸。”
　　关于弘忍向慧能传衣授法因缘，王维的记载比较平实：碑文里写到他“安于井臼”即认真地服劳役，一再表明他作为“行者”的身份：同时又说他“默然受教”，“心知独得”，从而得到弘忍的器重，终于“临终密授”。但这里虽然写到“人恶己出”，却没有丝毫与神秀矛盾的暗示；更没有寺壁题偈、深夜传法等今本《坛经》里面描述的一系列极富戏剧性的情节。按情理推论，慧能当时还只是个默默无闻的服劳役的“行者”，不可能与慧能的第一位弟子、已是“教授师”的神秀一争高下。而陈寅恪又早已指出传法偈“譬喻不适当”，“意义不完备”，并谓“此盖袭用前人之旧文，集合为一偈，而作者艺术未精，空疏不学，遂令传心之语，成为半通之文”。今传诸本《坛经》里神会和慧能名下的两个或三个偈，意图在以鲜明的对比来表明两种不同禅观的高低，它们应出于后人伪托。“南顿北渐”两派对立的观念在王维碑文里也还没有痕迹，当时这种观念是否已经形成看起来也是大有疑问的；从而依据两个偈来说明南顿北渐的区别也就难以成立了。
　　南海有印宗法师，讲《涅槃经》。禅师听于座下，因问大义，质以真乘。既不能酬，翻从请益，乃叹曰：“化身菩萨在此色身，肉眼凡夫愿开惠眼。”
　　这里也没有传说中关于风动、帆动的问难故事，而只是说听讲《涅槃经》。《涅槃经》是宣扬大乘佛教普遍的佛性说的根本经典。说慧能对其“大义”有更深刻的理解，显然是指他的佛性思想更为精深，为精于该经的印宗所不及。王维的这段记述也显示了慧能禅法与传统教义的关系。而认真地说来，关于“风、帆”孰动的议论实际并无多少精意，只是表达“万法唯心”基本教义的机锋俊语而已。即使作为中、晚唐流行的“话头”也算是比较浅薄的。
　　又历来研究慧能思想，比较重视他与《金刚经》、《楞伽经》、《维摩经》以至《起信论》的关系。王碑的这一段记载则提示更要注意新禅观与涅槃佛性思想的关系。
　　于是大兴法雨，普洒客尘，乃教人以忍，曰：“忍者无生，方得无我……”
　　这里把慧能禅观的基本点归结为一个“忍”字。佛教讲“无生法忍”：“无生法忍者，一切诸法无生无灭忍故。”“于无生灭诸法实相中信受，通达无碍，不退，是名无生忍。”这本来是指见法无生、心智寂灭的境界。这也是一种禅观。但这个“忍”的观念显然又有另一层意义，就是主张采取消极忍让的人生态度。王维所讲的正是这后一方面。即是说，做到能“忍”，即能体得“无生”、“无我”的真谛。这就与中土传统的人生观有关系了。儒家道德修养是讲“忍”的。荀子说：“志忍私，然后能公；行忍性情，然后能修。”道家主张以柔弱胜刚强，人生态度上更是主张忍辱负重、忍尤攘垢。《老子》说：“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”他所提倡的“不争”、“知其雄，守其雌”的处世哲学，正是宣扬忍辱负重的人生态度的。《庄子》记载：“汤曰：‘伊尹如何？’（瞀光）曰：‘强力忍诟。”’胡适在分析达摩的“二人四行”论时指出：“达摩的四行，很可以解作一种道家式的自然主义的人生观：报怨行近于安命，随缘行近于乐天，无所求行近于无为自然，称法行近于无身无我。”按这个看法，作为慧能思想渊源的达摩的禅观已与老庄有密切关系。而突出“忍”作为人生标的，正是道家自然主义人生观的发挥。另外，佛教的“无生法忍”是修证到一定阶段（“地”）才能得到的觉悟。至于到哪一“地”才能实现这种境界，各种经典说法不同。王维主张“初发心”就已经实现了。这也是“顿悟”观念的体现。
　　举足下足，常在道场，是心是情，同归性海。
　　这十六个字是对“顿悟见性”观念的精彩说明。所谓“性海”即是“清净自性”；因为是普遍于万法的，故比拟为大海。而实现这“自性”，即在“举足下足”之间。值得注意的是，在这里“心”和“情”是被并列的，同归于“性海”之中。
　　常叹曰：”七宝布施等恒河沙，亿劫修行尽大地墨，不如无为之运、无碍之慈，弘济四生，大庇三有。”
　　这里所强调的“无为”、“无碍”，完全是道家的语言。而由于强调“无为”、“无碍”，相对而言则否定或轻视“布施”、“修行”等佛教传统的修证实践，从而也就容易被世俗知识阶层所接受、与世俗生活相调和了。道家思想提供了一种哲学，一种世界观和人生观，它不同于宗教教条（后来道教把道家学说加以改造，作为自己教义的思想理论基础，是另一码事）。新兴的禅法观念上接近道家，并自觉地淡化宗教修证的意义，同时又增强了人生的、道德的意义。这就使得“禅”可以在信仰之外成为一种思想，一种人生哲学和人生方式了。
　　则天太后、孝和皇帝并敕书劝谕，征赴京城。
　　关于慧能生前得到朝廷重视，朝廷下诏召请，王维这里的记载十分清楚，应是有事实根据的。后来柳宗元碑也记载朝廷召请，不过只提到中宗（但更说到朝廷“取其言以为心术”，可见朝廷器重所在）。朝廷征召慧能的具体情况，相关资料记载不同。《历代法宝记》记述较详，说武则天于长寿元年（692）、万岁通天元年（696）两次召请；中宗景龙元年（707）又派人赐送袈裟及绢帛等；《曹溪大师传》记载“神龙元年（705）正月十五日敕迎大师人内”，但著录帝号误为“高宗”；《祖堂集》说“神龙元年正月十五日，则天孝和皇帝诏大师……”云云，所记帝号含混；后出的《景德录》则明确记述为“中宗神龙元年”了。按公元705年正月张柬之等拥立中宗李显，改元神龙；是年十一月，武后卒。据王维记载，武后在位末期和重新即位的中宗两次召请慧能，是合乎情理的。值得注意的是，久视元年（700）“则天招（神）秀和尚入内”，而召慧能正在其后。这一方面可见当时朝廷对新兴的禅法确乎十分重视，另一方面可是证明如神会《菩提达摩南宗定是非论》曾提到的，召请慧能，和神秀在武则天面前的揄扬有关系。当时神秀一系在朝廷影响正大，慧能与之同属“东山法门”，朝廷理所当然地可以等同视之了，以此也可推测当时并没有后来南、北二派宗义的区分。
　　禅师子牟之心，敢忘凤阙；远公之足，不过虎溪。
　　这里强调慧能所代表的新兴禅门对朝廷的恭顺态度。在中国佛教的传统中，如何对待世俗统治体制虽然有驯顺和疏离两种姿态的不同，但正如道安所谓“不依国主，则法事难立”所表明的，佛教方面是具有明确的依附现实统治体制的自觉性的。新兴的禅宗形成于外来佛教与中土世俗统治之间已经完成其关系调整的时期，这一新宗派的倡导者又多是士大夫阶层中人，因此不但其宗义与中土传统有着千丝万缕的联系，在政治态度上也是倾向于世俗统治体制的。这也是它得以迅速发展起来的重要原因。
　　五天重迹，百越稽首。修蛇雄虺，毒蜇之气销；跳殳弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，蛊酞知非。多绝膻腥，效桑门之食；悉弃罟网，袭稻田之衣。永惟浮图之法，实助皇王之化。
　　这里表扬慧能的禅法大有助于教化，即通过完善人性以起到巩固统治体制的作用。后面铭文里又颂扬慧能说：
　　

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