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翻译：作为自由条件的出生

2023-01-26 08:05阅读：

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四、作为自由条件的出生
翻译：作为自由条件的出生
对阿伦特来说，人的生命是一种自由的生命。出生是她政治思想的基础，因为她认为自由是政治的唯一意义（Sinn）（Arendt 2003, 31ff），而出生是这种政治自由的“条件”。1950年之后，阿伦特的政治思想的核心问题变成了：什么是自由？自由是什么？ 为什么自由需要以出生为条件？她的答案有两个组成部分。首先是自由必须是世俗的，而不是私人的。在我看来，这一要求来自于她源自海德格尔的预设，即不存在“私人”的意义（Sinn），赋予意义的只是作为相互关联的参照系的整体的世界。 [1] 但阿伦特通过她的“常识”（
common sense）理论、她对意见（doxa）的重估以及她的判断理论（Arendt 1978, 1982, 2005）发展了这一见解，与海德格尔相反。因此，自由的一个组成部分必须是它为他人而存在并先于他人；它发生在个人之间；简而言之，自由必须是“现象化的”。现象化的要求对阿伦特来说是如此具有决定性，以至于她认为运动的自由是基本的自由：在一个“开放”的空间中运动是自由的最基本的现象化。 [2]
但是，如果这解释了为什么自由可以被看作是政治的意义，它并没有回答自由是什么的问题。阿伦特的自由概念有三个基本特征。第一个是康德的特征：自由是自发性的观念。“行动的独特之处在于，它启动了一些过程，这些过程在其自动性方面看起来非常像自然过程，而且行动也标志着一些事情的开始，开始了一些新的东西，抓住了主动权，或者用康德的话说，锻造了自己的链条。自由的奇迹在于它有能力创造一个开始。”（Arendt 2005, 113）关于这个定义，需要强调的是，开始一系列新事件的能力有一种“自发性”，与自然过程中的自主性相类似，但与之不同的是，自由是对自然过程的中断的自主性。因此，出生不仅是对自然过程的“中断”，而且是对它的“自主地”中断。
当它与阿伦特的基本主张相联系时，开始的自主性的价值就变得格外明显，即极权主义通过系统地、甚至官僚地应用自然或历史的法则来产生一个人类或人类（即把人类的多元性变成“大写的人”这个物种），使单一个体变得多余。“自然法则或历史法则，如果执行得当，预计会产生人类作为其最终产品……恐怖使自然或历史的力量有可能在人类中自由驰骋，不受任何自发的人类行动的阻碍。”（Arendt 1973, 461, 465）。出生是实现或完成人类物种的途径，因为根据阿伦特的观点，出生只带来单数，根本不同的个人，而不是“大写的人”这个物种。在她看来，如果人们可以谈论一个“大写的人”物种，那也只能是各种独特个体“多样化”的结果，也就是说，只能是基于先前被自然性单一化的生命的生物“繁殖力”。阿伦特在《人的条件》中对出生的处理是从“人们，而不是大写的人，才生活在地球上的事实”（Arendt 1958, 7）的多元性思想开始的，阿伦特通过提及《创世纪》中的一段话来解释，其中写到上帝创造了“他们”，男性和女性，而不只是“他”（亚当）。创造给予了独特性，而人从这个多元的独特性中出来，是“多样化”的结果，也就是地球上的生命，以及这个地球生命的“繁殖力”（Arendt 1958, 8）。对阿伦特来说，关键的一点是，创造性，而不是生育力，是独特性的根源。繁殖力只是独特个体多样化的原因。“生命的力量是繁殖力。当生命体为自己的再生产提供了条件，它就不会被耗尽，它的‘剩余’在于它潜在的多样化'（Arendt 1958, 108）。在这个意义上，阿伦特修改了她在《什么是政治？》一文中所说的：人类的多元性不是归功于他们自己，而是归功于地球上生命的丰富性；他们不是为了他们的物种，而是为了他们作为独特个体的存在而感谢上帝的创造。《人的条件》中的独特性与物种生命对立：劳动“保证了物种的生命”，但没有保证个体独特性的存在，“不断涌入的新人作为外人来到这个世界。”（Arendt 1958, 9）
在阿伦特那里，生物生命的自然繁殖力以及劳动的自然剩余从来都对立于出生，因为这种繁殖力使通过出生实现的生命的独特化变得“自主”。为了对抗极权主义的生命政治，即通过让生命直接从属于法律，即通过优生和种族灭绝地调节生育和劳动，使生命的独特化变得多余，阿伦特将其与作为生命自主独特化的出生相对立。在《极权主义的起源》中，阿伦特表明，如果不同时使实在法和法律权利对正义的应用，即对自然和历史法则的无例外应用变得多余，就不能使独特个体变得多余，因为对她来说，实在法和法律权利是单数能够给予和承认彼此的唯一可能形式的平等。在《人的条件》中，她认为自由需要生命的自主性，同时保持反自然的状态，其中出生意味着从属于一个类似法律的过程。出生是唯一满足这两个明显矛盾的条件的类别：属于生命但又不能归入规则或法律之下（因此是“奇迹”）。出生是地球上人类生活的一个“自主性”特征。这意味着，通过出生抛入世界的东西必须在两个相关的意义上保持非法律性和特殊性：出生必须带来独一无二的、完全独特的个体，而这些独特个体本身必须是新来者，也就是说，它们必须是自发中断法律性行为的起源。
最终，对于阿伦特的自由概念来说，康德不如奥古斯丁重要，原因有几个。自由作为自发性的定义对她来说是有价值的，因为它明确了自发的开始是对一系列自然条件的“中断”，也就是说，自由不受任何自然条件的制约。但康德的这一定义对阿伦特没有价值，因为它假定自发性是一种无条件的条件，而且，这种无条件的原因是名词性的，也就是说，与理性的观念或事实联系在一起，因此与生活领域根本分离。相反，阿伦特所需要的是人类自由的一种反自然但又活生生的条件。对她来说，自由需要成为一种条件，但又不仅仅是一个对象，是自然的一部分，因为在康德的本体论中所有的条件都是如此。自由需要成为一个非客观的、但有条件的条件，这有几个原因。首先，阿伦特要求自由是存在性的，而不仅仅是名词性的。自由必须能够被体验，被生活，而不仅仅是思考。否则，自由将不再是“政治的”，也就是说，它将没有“意义”，没有现象性 [3] 。在康德那里，自由只在美丽（道德的象征）中获得现象性，它是判断的对象，而不是认识的对象。因此，阿伦特被引向康德的判断理论，只是因为她对自由的现象性感兴趣。其次，阿伦特要求自由有一个活的条件，以对抗海德格尔对自由的政治上可疑的理解，这种理解与一个人的存在——向死而生的坚决经验有关，阿伦特在二十世纪五十年代关于海德格尔和存在主义的文章中批评了这种对自由的理解。
阿伦特的自由概念的第二个基本特征不再是康德式的，因为它使自由以出生为条件而剥夺了自由的无条件性。我把这个自由的第二个特征称为本雅明式的。“我们用言语和行动将自己抛入人类世界，这种抛入就像第二次出生，在这个过程中，我们确认并承担了我们原来身体外观的赤裸事实。这种抛入并不是迫不得已而为之……它的冲动来自于我们出生时进入世界的开端，我们通过主动开始新的东西来回应它”（Arendt 1958, 176-77）。如果自由是无条件的，它就不可能被现象化，这就意味着它不可能是复数的：充其量，它将是人类的自由，但绝不是人类的自由，是独特个体的。通过将出生变成行动的条件，自由不再是无条件的，然而，在一个明显的悖论中，自由的这种有限性只会加强和强化出生。行动和自然，有条件的和有条件的，彼此处于一种可称为“模仿”的关系中：行动只能是自然的强化，而绝不是对它的限制、控制或支配。 [4] 虽然出生是行动的一个条件，但它对行动的不可控性负有责任，阿伦特用它的“无界”（boundlessness）来描述（Arendt 1958, 190）。作为强化的出生，行动在他人身上产生了新的行动，从而“肯定”了他人的出生。“由于行动作用于能够自己行动的人，反应除了是一种回应之外，总是一种新的行动，它自己出击并影响他人”（Arendt 1958, 190）。这就是为什么行动作为一种开始不仅受制于本体，而且反过来也受制于本体。 [5]
阿伦特的自由概念的第三个也是最后一个基本特征是奥古斯丁式的。在《人的条件》中，阿伦特在讨论出生时总结道：“随着人的创造，开始原则进入了世界本身……自由原则是在人被创造时而不是之前被创造的”（Arendt 1958, 177）。人类自由的条件——出生——本身就受制于神的创造行为。但这是否意味着，自由来自于生物生命本身之外的领域？在这里，上帝是否作为bios与zoe区分的最终保障者而发挥作用？阿伦特的结论是人类不能也不应该创造人类，因为这相当于篡夺了上帝的特权？所有这些都是对阿伦特不断提到的神之创世的可能解读，这些解读通常被二手文献所忽视，并与我之前提到的对她的政治思想的“人本主义”解释相吻合。但在阿伦特身上，对神之创世的另一种解读也是可能的，这种解读更符合我迄今为止的论证，即阿伦特的出生概念并非“人本主义”。
阿伦特认为，上帝创造人类是为了让生命有一个开始（也就是出生），并且是关于开始的（只要个人对他们的出生条件做出反应，并通过行动来强化这一条件；这些行动或开始然后成为故事的主题，将其意义传递给后代）。值得注意的是，《人的条件》中对奥古斯丁式的出生的表述，与本章开头引用的《极权主义的起源》中的表述不同。在《极权主义的起源》中，阿伦特没有在创造性这一点上纠缠，也没有在人的问题上纠缠。后来的表述反而引起了一个问题。人类到底是什么被创造的？是他们的开始能力，是他们的生物性所保证的创造能力吗？创造出来的是“人性”吗？还是人的生物生命？对阿伦特来说，答案是两者都不是。相反，人类的创造赋予了自然生命以自由和可称之为“余生”的东西。出生使历史自然化，正如它使自然历史化一样。那么，人类的创造将被完全理解为自然的解放或救赎的功能，这种解放是自然本身无法实现的。阿伦特在这里极其接近阿多诺和霍克海默提出的中心论点，而这一论点本身就来自本雅明：

在精神的自我认知中，作为与自身分离的自然界，就像在史前一样，自然界要求自己负责；不再……用象征全能的别名，而是作为盲人和瘸子。自然的衰落、丧失包括对自然的征服，没有自然，精神就不存在。通过精神承认自己是统治者并退回到自然中的决定，它放弃了使它成为自然附庸的统治要求。(Horkheimer 1972, 39-40)

奥古斯丁式的出生的意义总是已经铭刻在阿伦特对海德格尔的本雅明式批判之中。这种批判将人的生物性，即人在自然中的根本内在性，与此在有限超越性相对立（Benjamin 1985）。阿伦特的自然概念中提到了神之创世，这表明自然的起源是将生命从生命（zoe）中剥离出来，以便将其抛向世界，但在将其独特化之前。出生是生命的尾声，它将人类变成了生物，将自然的“堕落”直接与创造和救赎联系起来。在他们作为生物的意识中，个人不仅明白他们最终是世界上的外人，也就是说，没有任何国家或民族的身份（nascio-）可以与他们的出生相匹配，而且他们只作为主体性生命（zoe）而存在。由于独特个体的诞生，出生是生物生命的自由。政治行动，只要它强化了出生的条件，就应该被完全理解为生命的解放，并反对极权主义的企图，即通过消除其独特性，消灭其人性，进一步来支配其生物生命。这就是阿伦特指出行动是 “生命的救赎”（Arendt 1958, 236）时的意思。因此，极权主义绝不是文明中回归“自然”或“野蛮”。相反，与阿多诺和霍克海默的论点相反，极权主义本身就是反自然的。它的神话特质只是确认，正如“神话已经实现了启蒙，所以启蒙每走一步都会更深地被神话所吞噬”（Horkheimer 1972, 11）。
因此，阿伦特拒绝极权主义对人类生命中的人性的消除，既不是基于对人类“天性”的信仰（亚里士多德和托马斯主义的衍生物），也不是基于对康德“人性”或人类“尊严”理想的信仰，而是基于剥夺zoe的存在就是剥夺生命的出生，剥夺它的自由机会。阿伦特的悬搁了新亚里士多德主义和新康德主义的解读。在后极权主义时代，政治的合法性来自于将生命从其支配下解放出来的可能性。这种对生命的统治的最终依据是人类奇怪的拟人化的愿望，即通过成为“人且仅仅是人”而成为自己的 “动物”物种（Arendt 1973, 297）。
阿伦特认为，人的出生对自然界构成的偶然性植根于上帝对人的神圣创造，但这并不是一种在上帝控制或天意之下的偶然性。上帝正是在自由生命的可能性所构成的门槛上完成了他的创造，并将他的天意从生命中撤出。这就是为什么阿伦特可以坚持认为，在没有神的创造的情况下谈论自然是没有意义的，而且上帝与政治没有关系（Arendt 2005, 95-96）。正是由于这种一致性，她在给雅斯贝尔斯的一封信中，在讨论我们这个时代的激进邪恶时，声称 “在个人层面上，我以一种……对上帝的信任来安度我的生活……当然，除了快乐之外，你没有什么可以做的。所有传统的宗教，无论是犹太教还是基督教，对我来说都没有任何意义。我也不认为它能在任何地方或以任何方式为法律这样明显的政治性东西提供基础”（Arendt and Jaspers 1992, 166）。
就我所知，阿伦特在其著作中从未涉及一个基本问题。有什么现象学证据表明，出生的事实，即出生的条件，揭示了人类的生物性，即他或她的被造性，因此导致“相信”造物主的存在？似乎阿伦特的这最后一个假设完全是一个“信仰”问题，并将她的生命政治与一个完全不同的话语，即否定的政治神学联系起来。
[1]见海德格尔在《存在与时间》中对世界作为指称性总体的定义：“这种象征化的关系总体我们称之为意义。它是构成世界结构的东西”（Heidegger 1986, 87）。显然，构成阿伦特《政治的意义》的 '政治的意义 '的问题，模仿了海德格尔在《存在与时间》中对“关于存在的意义”（Frage nach dem Sinn von Sein）的追求。然而，对阿伦特来说，对政治的“意义”（Sinn）的追求也是明确地针对存在主义进行的，正如她对同一时期的法国和德国存在主义的批评文章所显示的那样（Arendt 1994）。海德格尔式的存在主义对意义的追求与阿伦特式的追求之间的关键区别在于，海德格尔在《存在与时间》中仍然有一个前语言学的、主观主义的意义概念，正如Lafont(2000, 11-84)所表明的那样，而对阿伦特来说，意义的问题总是已经是语言学的，因此是主体间的：在没有语言之前，没有任何东西的揭示或显现。
[2]关于现象化和独特化的条件以及它们的内部限制，见Schürmann 1996。但Schürmann把阿伦特的出生仅仅解释为现象化的原则；而他则追随海德格尔，认为是死亡，而不是出生，是独特化的反原则。相反，我认为，阿伦特的出生也是一种独特化原则。多元性，而不是死亡，对她来说是现象化的原则。
[3] 对康德来说，作为理性的事实的自由没有现象性。阿伦特在1950年代的《思想日记》中一直在努力寻找一种方法来调和康德关于自由是自发性的定义和他关于自由是一种理性观念的主张。
[4] 阿伦特把戏剧性的模仿说成是“表演和说话的活生生的流动可以被代表”的唯一方式（Arendt 1958, 187）。但我在这里使用的“模仿”是来自本雅明，然后是阿多诺，给这个术语的意义，其中模仿代表一种非再现性的关系，本雅明称之为“非感官的相似性”（Benjamin 1999b, 696）。值得注意的是，本雅明将“模仿能力 ”与出生联系起来。“然而，如果模仿天才对古人来说真的是一种决定生命的力量，那么我们就没有什么选择，只能把这种天赋的完全拥有，特别是它对宇宙存在形式的完美适应，归于新生儿。在这里具有决定性意义的出生时刻，只是一个瞬间。这使我们注意到相似性领域的另一个特殊性。对相似性的感知在任何情况下都与闪现有关。”（Benjamin 1999b, 695）
[5] 在最近一篇关于出生的文章中，马克尔对我所说的出生和行动之间的模仿关系进行了有趣的解释，强调了行动对其出生条件的“回应性”特征。他的主张是，“我们也可以通过把‘出生’看作是行为者对之做出反应的‘事件’的典型案例，来理解阿伦特中开始与出生的关系”（Markell 2006, 7）。出生“是事件的实际性获得其重量的凭据”（Markell 2006, 7）。对马克尔来说，行动的关键特征在于它总是已经是对一个事件的给定性的“回应”，这种回应表明这个事件对行动者的意义。这就是为什么马克尔，有点令人惊讶地认为，“关于开始，没有任何东西需要与现有秩序的条款决裂，或对常规性的抵抗”。所有的开始反映的是“一种实际参与事件的立场”（Markell 2006, 7）。因此，行动或开始总是已经是“我们对其[事件]作为一个不可改变的事件的特性的调适，这也意味着：作为一个回应的场合”（Markell 2006, 10）。这种解读的问题是双重的：它似乎剥夺了出生作为行动的 “本体论根源”的地位，因为它把行动变成了对事件的现实性采取或不采取有意的“立场”的问题，因此是我们可以选择采用或不采用的东西。阿伦特的行动理论以这种方式得到了一种偶然主义的解释。马克尔解读的第二个问题是，在个人的生活中，出生仅仅代表其对“环境、事件和力量的组合的开放性，每一个新的行为都是对它们的回应”（Markell，2006，10）。出生在这里失去了作为人的条件的重要特征，即通过其对绝对的创造过去的参照，将每个行为者从对当前环境的束缚中拉出来。在马克尔那里，“出生”成为在我们生活的当下环境中发现的“潜在的自我”的来源，而我们只能通过我们的行动使之“公开”。这样一来，行动将仅仅反映一个人所理解的自己的“世界位置”，而这个位置是预先赋予个人在他们的行动和语言中构成的中间地带的。

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