“一切哲学的结果只是使我们把人类的盲目和弱点发现出来，我们每一次转折都会看到它们——虽然我们竭力想逃脱这种观察，避免这种观察。”
一、
大卫·休谟(1711～1776)，18世纪英国著名哲学家、历史学家和经济学家。他的怀疑论和不可知论在近代哲学的发展中产生巨大影响，例如康德曾认为是休谟使他从独断的梦幻中苏醒过来。他的知觉经验论对于从19世纪下半期以来的现代
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“一切哲学的结果只是使我们把人类的盲目和弱点发现出来，我们每一次转折都会看到它们——虽然我们竭力想逃脱这种观察，避免这种观察。”
一、
大卫·休谟(1711～1776)，18世纪英国著名哲学家、历史学家和经济学家。他的怀疑论和不可知论在近代哲学的发展中产生巨大影响，例如康德曾认为是休谟使他从独断的梦幻中苏醒过来。他的知觉经验论对于从19世纪下半期以来的现代
西方哲学来说影响尤其巨大，成为这一时期一些国际著名唯心论学派如马赫主义、实用主义、逻辑实证主义等的主要理论基础。应该说，他在哲学方面的见识远远掩盖了他在历史和经济学方面的智慧；由《人性论》第一部分改写并于1748年出版的《人类理解研究》便是他重要而影响深远的哲学著作。
《人类理解研究》共十二章，论述简洁、锋利，清晰而又迂回。书中休谟做了大量的论说和例证，对印象、观念、知识和因果律等一系列问题提出了自己独特的见解。特别是关于因果关系的论述，更是不吝笔墨，以最大最重要的篇幅进行彻底深入的阐述。
二、
在“观念的起源” 一章中，休谟首先提出观念的来源问题。他将一切知觉对象和意识内容分为两大类：（1）印象和（2）观念或思想；并将前一类理解为强烈而生动的，如我们在听、看、触、爱和恨时所感受的那些感官知觉；后一类则是较僵硬和不生动的，如我们心灵中对于某些事情所有的想象，回忆，摹写等等。至于思维的理性能力在休谟看来，并不具有什么无限的自由，它其实是被限制在很狭窄的范围之内的，除了将感觉交给我们的材料加以组织，调换，扩大和缩小之外，别无其他作用可言，并不是什么奇特的官能。如果用哲学的语言来表示，就是说我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或是较活跃的知觉的摹本。休谟论证说，当我们分析我们的思想或观念时，我们常会看到它们能被分解成简单观念，而且这些简单的观念是由先前的一种感情或感觉来的。有些观念虽然似乎和这个来源相去甚远，但是在仔细考察之后，我们仍会看到它们是由这个根源而来。譬如上帝观念虽是指具有全智全善的神明，其实这个观念的产生也是由于我们通过反省自己，并且毫无止境地增加那些善意和智慧而已。我们这种考究不论进行到什么程度，都会看到所考察的各个观念是由相似的印象来的。接下来休谟又用一个人如果感官有了缺陷，以致不能有任何感觉，那么他也一样不能形成与此相应的观念来论证他的观点。但是休谟接着指出：有一种奇特的现象，很可以证明，离了相对应的印象，观念并非绝对不能生起。休谟以色调识别为例论证一个视觉正常的人对似乎不存在的蓝色的认识。休谟说，特殊的色调观念虽然未曾由他的感官进入他的心中，但是他可以凭想像的力量补充起这种缺陷来，并且把那个观念由自己心里产生起来。休谟说这样的例证虽然稀少，几乎不值得我们注意，但是千万不能由此就改变了我们的公理。最后休谟得出结论：一切观念，尤其是抽象的观念，天然都是微弱的、暧昧的，人心并不能牢固地把握它们。它们最容易和其他相似的观念相混淆，而且在我们习惯了任何一种名词以后，即使它不再有任何清晰的意义，我们也容易想像它附有一种确定的观念。另一方面，一切印象或感觉不论内部外部，都是强烈的、活跃的；尤其是它们的界限较为精确而确定，在这方面我们不容易陷于错误中。因此，如果我们怀疑人们所用的一个哲学名词并没有任何意义或观念，我们只须考究，“那个假设的观念是由什么印象来的？”如果我们找不出任何印象来，这便证实了我们的猜想。我们如果把各种观念置在这样明白的观点之下，我们就可以合理地借此来免除人们关于观念的本性和实在方面所有无谓的纷争。
休谟所以为的观念分为两类：（1）简单观念和（2）复杂观念。第三章“观念的联络”中休谟指出，在人心的种种思想或观念之间有一种联系的原则，而且在它们出现于记忆或想像中时，它们会以某种次序和规则来互相引生，就是说所有的简单观念和复杂观念都具有这种相互照应的联络或联系。这种联系基本有三个原则：（1）相似关系；（2）时空上的接近关系；（3）原因和结果。但是要说这就是全部的联络原则是难以证明的，我们只有鉴别各种例证，并且仔细地考察接合各种思想的原则，一直使那种原则达到最普遍的程度，我们才能确信：我们所列举的总数是完全的、无遗的。
在“关于理解作用的一些怀疑” 一章中，休谟将人类理性和科学研究的对象归纳为两种：（1）观念的关系和（2）实际的事情。属于前一种的有几何学，代数、三角诸科学；凡是一切由直观发现或由证明能检定其确定性的命题，都是属于这一种的。例如，即使在自然中并无圆形和三角形，几何学的真理也并不因此而失去它的确定性和明白性。一切仅仅通过思维而发现或直观证明的，与实际事物完全无关的科学都具有这样的特点。但是，凡是与实际事物有关的命题或科学即使很明确，它也和前一种对象的明确不一样，就是说它未必具有前者的确定性和真理性。各种事实的反面都是可能的，因为它从不包含矛盾并能够被设想，象“太阳明天不出来”这个命题，我们无论如何也不能证明出它的虚妄。如果我们能解证出它是虚妄的，那它便含有矛盾，因而永不能被人心所构想。关于实际事情的一切理论几乎全部是建立在因果关系上的，只凭借这种关系，我们就可以超出我们记忆和感官的证据以外。因此从这里的第四章至第九章休谟花费了很大的篇幅从各个方面论述因果关系的问题。
休谟说，人们通常以为呈现在我们面前的事实和从它中推论出来的事实当中是存在着一种因果联系的，并将前一种事实作为后一种事实的原因，后一种事实作为前一种事实的结果。但是如果我们要想对于被推论的事实的确定性从根本上得到一个 “比较满意的了解”，那末我们必须认真研究：我们对于原因与结果的知识到底是怎样得来的。
休谟大胆地提出他的概括性命题：我们对于因果关系的认识决不可能通过先天，而仅能通过经验才能得到。所谓通过经验才得到就是说我们发现一定的对象与另一对象经常按照一种法则互相结合着的。但是结果与原因是完全不同的，因此我们绝对不能从原因的概念中找出结果的概念。要想从某个原因中认识某个结果，经验是唯一的方法，理性和才能是无能为力的，并且人们一开始先验的、所造作、所想像的结果一定是完全任意的。休谟似乎开玩笑地说：我们纵然假定亚当的理性一开始就是很完全的，但他也不能单凭水的流动和透明就断言水会把他窒塞住，也不能只根据火的光和热来断言说火会把他烧了。休谟说，任何人也不会想象火药的爆发或磁石的吸力可以被先验的论证所发现；同样我们如果假设某种结果是依据复杂的机关或各部分秘密的结构，则我们也容易把关于它所有的知识归之于经验。因此休谟指出：我们离了观察和经验的帮助，便不能妄来决定任何一件事情，妄来推论任何原因或结果。最完美的自然哲学只是把我们的愚昧暂为拦阻一时，在另一方面最完全的道德哲学或形上学或许只足以把更大部分的愚昧发现出来，即使凭借精确异常的几何学也不能弥补这种缺点。因此一切哲学的结果只是使我们把人类的盲目和弱点发现出来，我们每一次转折都会看到我们自身的缺憾——虽然我们竭力想逃脱这种观察，避免这种观察。
如果我们见到一些相似的事物的发生状态，那末我们就期待从中会产生一种与以前经验过的相似结果的来到。但是我们必须追问一下，这种期待在事实上的根据是什么?休谟对于这个问题的答复，就是决定那种相似结果的原则并不是对于我们来说毫无概念的（1）“隐藏着的力量”，更不是什么（2）推论。一切推论都可以分为两类：观念解证的和事实或然的；而在因果关系的得来中只有近似没有中间步骤的情形下，也就没有什么解证的论证。因为自然的途径是可以变的，而且一个物象纵然和我们所经验过的物象似乎一样，也可以生出相异的或相反的结果来。过去的经验未必接着将来的经验；如果有一些论证使我们相信过去的经验，并以此为我们将来判断的标准，那这类论证一定只是或然的，一定只关涉实际的事情和实在的存在。但是我们此处所说的这些论证实际是不存在的。我们已经说过，关于实际存在的一切论证都是建立在因果关系上的；而我们对于这种关系所有的知识又是从经验来的；而且我们一切经验上的结论又都是依据“将来定和过去相契”的这一个假设进行的。因此，我们如果努力用可然的论证，或实在存在方面的论证，来证明最后这个假设，那分明是来回转圈，而且把正在争论中的事情先已定成事实的了。
因此在“关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法”一章休谟说，从经验中所作的一切推论只是习惯或惯性，不是理性。当然这种习惯的作用并不能保证一切现象一定按照它的规律而经常发生，但是它能给我们建立主观上的条件，使我们在感情上能习惯于从主观方面的必然性过渡到客观的必然性——假定在事物中间存在着的必然性。这种以习惯为根据所假定的关于自然现象的因果必然性，虽然并无任何保证，但是经常是有其程度不同的效果的。因此休谟说出自己的名言：“习惯是生活的伟大指南”，它的一切作用是符合人的天性和本能的。休谟更进一步地宣称理性在根本上也是以经验为根据的；他根本否认理性与经验有所区别，在他看来，只有经验才是一般人所谓来自理性的推断和结论的最终基础。
休谟说，我们之所以对实际的事情或实在存在相信或抱有信念，乃由于在感觉中或回忆中呈现的物象，这些物象使我们经常联想到它和其它在感性知觉以外的客体是总是结合着的。习惯的想像可以将我们的观念进行组合、分割、打乱、混杂，好象正是实在的一般，但是信念却是比想像更生动、更活跃、更强烈、更坚牢、更稳定的一种物象构想。对于相关物象的信念是观念联系三种原则（相似、相近和因果关系）的先决条件，它使各种所谓的实在于我们的思想中占有更大的位置，因此我们的心灵一旦处于这些情况之下，就不会怀疑这个超出观念范围以外的实际存在，就会确信这个与任何感性知识无关的物质客体。不过休谟说：我们心灵中对于这种客观存在的信仰事实上不是别的，仅仅是如同我们对于某个人对我们的恩惠或侮辱那样的一种感情。所有这样的感情都是人的自然本能的表现，思想和理性既不能将它导引出来，也不能将它压制下去，既不能将它证明，也不能将它驳倒。休谟强调指出：在自然的途径和观念的蝉联之间，有一种预定的和谐。控制自然途径的那些力量虽是我们所完全不能知晓的，可是我们看到，人的思想和构想正和自然的前一种作用在同样的程序中进行。这种互相符合的成立，正是凭借人类的习惯原则；习惯在人生各种情节下，各种事件中，对于维系种族，指导人生，本身就是这么必要的。当下的一个印象如果不能立刻刺激起和它常相会合那些物象的观念，那我们的一切知识一定都只限于我们记忆和感官的狭窄范围内。照这样，则我们也不能用手段来达到目的，也不能用我们的自然能力，来趋善避恶。人们如果喜欢发现并思维最后的原因，那他们在这里正有可以令他们惊异和羡慕的丰富材料。为证实前边的理论，可以再加上进一层的一个证据，就是说，使我们由相似原因推断相似结果，并由相似结果推断相似原因的那种心理作用，既是全人类生存所必不可缺的条件，则那种作用多半不能交给我们理性的错误演绎。休谟接着给出自己对理性的认识。“理性的作用是迟缓的，在婴儿期的前几年内它丝毫不曾呈现出来，而且在人生中任何年纪，任何时期极易陷入错误中。”因此要以一种本能或机械的倾向来保障那样重要的一种作用，乃能较契合于“自然”的常智。
休谟说在世界上虽然没有“机会”这种东西，可是我们既然不知道任何事情的实在原因，所以这种无知正和它在理解上有同样的影响，并且产生了相似的一种信念。所谓因果和必然这些概念只是从我们所感觉到了的自然的齐一性中产生出来的，我们在对于自然事件的观察中经常见到有些事情在发生时是互相联系着的，所以就相信了它们。在一般情况下，如果可然性增加，在机会较多的一面就产生更高的信仰和同意。有些原因是完全一律的，有些是不规则的；有些结果出现100次，有些10次，有些只有1次。我们虽然容易选取那种最常见的结果且相信它的存在，但是我们并不应当忽略别的结果，“我们必须按照它们出现次数的或多或少来给各个结果以或多或少的重量和力量”。
第七章“必然联系”的观念中，休谟宣称在精神科学或哲学中阻止我们进步的最大障碍在于观念的含混、名词的歧义，因此他详尽地分析了能力、力量、势用、必然联系这些他以为最含糊、最不确定的观念。休谟说，任何物质都不曾借其明显的性质使我们发现出什么能力或势用来，并不能给我们任何根据使我们来想像它可以产生我们所谓结果的东西或被我们所谓结果的任何别的物象所追踪。凝度、广袤和运动，这些性质在其自身中是完全自足的。我们知道热是火焰的一种恒常的伙伴，不过它们究竟有何种联系，我们连猜想也猜想不到。因此，在物体作用的单一例证中，我们并不能借思维它们来得到能力的观念，因为任何物体都不曾表露出能力来做为这个观念的来源。有人或许会说，我们在每一刹那都意识到自己的内部的能力，因为我们感觉到，单借我们意志的命令，我们就可以来运动身体的各个器官，并且指导心中的各种官能，由此一种意志作用就在我们的肢体中产生一种运动，或者在我们的想像中生起一个新观念来。这种意志作用是我们借意识来知道的。因此，我们就得到了能力或势用的观念，并且确乎相信，我们自己以及其他一切灵物都具有这种能力。但是休谟以为这是妄说，他从三个方面进行了批驳。（1）我们虽然假设一种精神的实体可以借心灵和肉体的连合来影响物质的实体，从而使最精细的思想来促动最沉重的物质，但是“心灵和肉体的连合是神秘的”，我们纵然可以凭愿望来移动山岳或控制行星轨道，但这种扩大的权力并不见得就比我们心灵和肉体的联系更为奇特、更不可思议。但是我们如果能借意识窥见我们的意志中有任何能力或势用，那我们一定知道这种能力；我们一定知道它和结果的联系，一定知道心灵和肉体的秘密连合，和这两种实体的本性。（2）我们也并不能用同样的能力来运用我们的全部身体器官；我们除了经验根本指示不出什么理由用以解释这些器官间那样大的一种差异。休谟说：“为什么意志能影响舌和指，而不能影响心脏和肝呢？”我们如果觉得在前一种情形下有一种能力，在后一种情形下没有；则这个问题便不会使我们困惑。（3）我们根据解剖学知道，在随意动作中，能力的直接对象不是被运动的那个肢体自身，而是一些筋肉、神经和元精，或者更微妙、更不为我们所知的一种东西。那种运动必须连续不断地被它们所推进，然后才能达到意志所欲直接运动的那个肢体。在这里，我们已经证明了，这种全部作用进行时所依靠的那种能力，我们不但不能借内在的感觉或意识直接而充分地知晓它，而且它是再神秘不过，再难理解不过的。这种证明不是再明显不过的么？这里，人心意欲着某种事情，可是接着发生的那种事情，不是我们所知晓的，而且完全异于我们原来所意想的那种事情。这种事情又产生了另一种事情，所产生的那种事情仍是我们所不知晓的。由此休谟断言：我们的能力观念不是由我们发生身体运动时心中所感觉到、所意识到的任何能力摹拟来的。它们的运动虽然跟着意志的命令而来，可是那只是一种普通的经验事实，和其它自然的事情完全一样。但是这种运动所借以发生的那种能力或势用，也和在别的自然事情中一样，也是不能被我们所知晓、所想像的。随后，休谟又详细反驳了意志作用下人的观念反思、上帝的意志推动作用两种常见的谬见。他总结道：我们只是发现各种事情相继出现，可是并不了解原因所借以进行的任何能力和原因同其假设的结果间的任何联系。一件事情虽然跟着另一件事情而来，但它们似乎是“会合”在一块的，而不是“联系”在一块的。凡不曾呈现于我们的外部感官或内部感官的任何东西，我们对它无有任何观念，所以必然的结论似乎就是：我们完全没有“联系”的观念或“能力”的观念，而且这些名词无论用于哲学推论或日常推论中，都是绝对没有意义的。
休谟就从这些思想出发表达了他对于哲学上争论不休的所谓自由和必然问题的意见。“自由和必然”一章中，休谟说这样的一个哲学争辩是可以调和的，或者简单地将它作为一种无谓的言词上的争辩而加以揭露。他宣称所谓必然联系事实上还只是人类经验的 “经常性”和“习惯性”的另一种说法，所以它在科学理论方面并无“必然”、“确定” 这一类的内容，在实际生活方面也无任何“强迫”、“不自由”这样的意义。因此对于必然联系有了真正了解的人来说，所谓自由与必然的对立根本就不存在的。
自由与必然的问题的发生归咎于人们对于必然联系没有真正的了解，没有认识到以上所指出的意义，而对于它要求更多的内容，因此他们在实际行动中一旦不能体验到那个绝对的必然性，就以为是一种不“带强迫性”的“自由行为”了。
休谟虽然认为经验和习惯是对于事实推论和预说未来的唯一的指引，但是这个好玩的领袖不是没有错误的，因此我们以它为根据所作出的预说就其确定性来说就具有种种不同的程度。这个确定性的种种不同程度当然就是一个判断的或然性。一个判断的或然程度愈大，则它的确定程度愈增，愈少则它的确定性愈减。千真万确的判断是无法观察的，因而是不可能的；具有或多或少的或然性的判断无论在科学中或在实际生活中都是经常性的。
休谟一再坚持必然和因果原则不是来源于人类的推导。“动物的理性”一章休谟提出，如果用类比的方法加以推论，那末可以说动物也是有理性的。动物像人一样从观察和经验中得到提示和知识，它们也如人一样不是通过理性的推论，而是凭着本能的作用来适应环境和维持生存的。也许有人认为人的本能与动物的本能有所不同，但是从人见到火就赶紧避开的本能与鸟选择适当的处所养育小鸟所表现出的本能来说，我们不能说在它们之间有什么不同。
第十章“神迹”中休谟依然坚持自己坚定不移的知觉经验论的或然论。休谟以为，如果我们对于任何神迹所作的陈述加以证验，那末在它里面根本不能找到任何一种的或然程度，至于这种陈述的确定性就更不必谈了。他还说：如果我们对于这种神迹能有所证验，则一切以自然事实为根据而构成的真理概念就会根本动摇了。但是神迹是以人的主观的论述为依据的；而这种论述只能通过经验才能使人相信，然而经验所能确定的只是自然法则而已。
《人类理解研究》最后一章是以学院哲学或怀疑哲学为对象。在此休谟再三否定通过理性的论据可以证明科学的效用和外在事物的存在。他认为这样的尝试只给了怀疑主义以思想上的机会。对于外在事物的实在性的信仰只能从人的天性和本能方面去了解，因此理性必定见到：如果它提出这类问题，则将使它自己处于狼狈的境地。以时间与空间的概念来说，科学研究结果只是给我们一些反面的，互相矛盾的结论，无限问题就是一个显明的例子。一切关于事实方面的确定性，如果它超出了感性知觉和回忆之外而以原因和结果的关系为依据，则习惯是它的唯一的源泉和基础。
古代皮浪主义的怀疑主义只能从实践方面加以反驳，因为这种怀疑对于实际生活毫无用处。因此从过去这个过分的怀疑主义中就产生了学院的怀疑主义。这种怀疑主义重视自然本能的力量，而且应用它为科学服务并根据它对于科学加以评价。他再次声言，“存在”者原可以“不存在”，一种事实的否定并不含着矛盾。任何的“不存在”毫无例外地和它的“存在”一样是明白而清晰的一个观念。凡断言它为不存在的任何命题（不论如何虚妄）和断言它为“存在”的任何命题，乃是一样可构想、可理解的。至于严格的科学当然不是这样的。在那里，凡不真实的命题都是纷乱的，无意义的。只有在量和数的关系中才有严格的理性科学；一切与事实和存在有关的科学研究是不能严格证明的，但是它是人的实践和行动，人的行为和作用的基础，所以它仍然是有用处的，不可缺少的。
因此，休谟在这章的最后亦即《人类理解研究》的结尾说：“如果我们相信这些原则，则我们巡行各个图书馆时，将有怎样大的破坏呢?如果我们拿起一本书来，例如神学的书或经院哲学的书，那么我们就要问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么?没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验推论么?没有。那么我们就可以把它投进烈火中，因为它所包含的没有别的，只是一些诡辩和幻想。”
三、
《人类理解研究》无疑是一部伟大的哲学著作，他的重要程度完全可以用恩格斯所说的“彻底的深思精神”来概括。但是螳螂扑蝉，我们知道休谟的心理错误十分严重。在《人类理解研究》中，休谟所建立的关于印象和观念的学说，归根到底仍是如贝克莱一样用种种方法来“论证”感官知觉并不需要有其原因和根据，并不反映“客观世界”的任何关系，来怀疑作为感官感觉基础的客观物质实体是否存在。事实上，感觉的客观丰富性正是诗性科学和所有知识的直接源泉，人并不非得通过唯名论的美德和智慧的加法才知晓“上帝”，上帝可以在理性“趋向性”的逻辑下被制造出来但并不能证明在感觉之中就没有“上帝”。自然条件下的物与感觉总是在相互印证和社会化的进程中得到确认，认识只要是从不证自明的自然感觉出发——不证自明的东西绝不会是物质、感觉、自我、集体或上帝，它肯定是含混的，但能够大致界说——它不但停泊不到世界、灵魂和上帝的存在中去，甚至更怀疑自己：感觉本身。然而这并不是说我们就驳倒了休谟，事实上他在科学的意义上从心理学中驱逐了精神实体；他使人们重新思考自由-理性这些概念；他使哲学思维更趋缜密和明白；他提出的很多问题都有极大的理论回旋空间，简单粗暴地否定是毫不知趣的。
休谟在《人类理解研究》中提出的关于因果律和必然性的问题最受20世纪以来的自然科学哲学家的重视，应当说在这方面上休谟比他的时代走得更远也更具影响力（这还依赖两次世界大战对人类理性的打击，依赖20世纪整个的怀疑论氛围）。但是可以肯定，休谟强调演绎逻辑，将理性理解为经验，将经验理解为不牢靠的归纳原理，从而割裂了逻辑科学和经验科学的复杂关系。事实上逻辑科学并不那么清白，它的真理性同样需要人类的经验基础，虽然它的许多命题看起来更庄严也更牢靠。早在《人性论》中，休谟就以为定理是隐含在公理内的，推论只是一种手段，公理和定理都是同意反复。除此，休谟还企图取消事实因果的理论基础，代之以“心灵通过习惯所作的决定”的主观见解，这对人类思想之必然的攻击是重要的，但在困惑中需作出选择的历史域却是非常唬人的片面。他以经验知识的或然性来替代客观知识的真理性，从而使胡塞尔主义、存在主义、德里达主义、实用主义哲学和种种自然科学哲学获得了充分而满怀懊恼的批判思想理论基础。
此外，休谟在《人类理解研究》中还表现出他的知觉经验论的温和的一面，这自然是和他的“天性”分不开的。他一方面既将知识与信仰绝对地分开，另一方面又充分地拔高“信仰” 和“自然本能”的力量。虽然这里若隐若现一个深刻而“恶毒”的问题：为什么思想就比不思想更真（好）？但这对一个想穷尽思想之所有的人而言是会让他发疯的。所以后世哲学家在推崇他的同时却总是说他的经验论的片面（如既宗教又自然的康德），他的自然主义态度（如非宗教非自然的胡塞尔）；但是正如我们所知道的，他们也不过是在另一个方面自圆其说并艰难穿行着罢了。
休谟在形上学中的地位非常重要。这是因为休谟既否定物质实体，又以为精神实体的存在同样虚幻。知觉经验对应的是自然世界或现象世界，我们没有任何理由认为能够在恒常之物与短暂之物之间作出充分理性的选择。任何思想都是不完备的看的一个方向，恒常之物的存在是非经验的，而经验的事物并不就比不可见的恒常之物和类经验物更为可靠，因为我们未经验的或经验过却未留意的可能总是存在的。正是在这一意义上，海得格尔式的现代西方形上学才试图避开唯物和唯心的二元对立或康德式的二律背反欲通过“无”来界说“有”，得出神妙莫测而含混不清的真理；而W·V·蒯因所说的“休谟的困境就是人类的困境”正是在任何单一的本体思维向度上才显出其真见地。
在欧洲的哲学史上，大卫·休谟占有极其重要而又奇怪的位置。人们总说休谟走进了一条死胡同，但他的影响却是持久、巨大而深远的。在具体的思想层面，他不会比任何伟大的哲学家说出更多，但却得出了许多不可思议的结论；他的很多观点明显是自然主义的、不妥的、需要继续探讨的，但他的超乎一般的怀疑精神、批判精神亦即真正的形上学精神，甚至他“天性”的中和力量和论证中的明白机智都是值得一代又一代的哲学后辈们仰慕追求的。
2004/1/8稿，陋室形上学俱乐部
参考文献：
1、《人类理解研究》，[英]大卫·休谟著，关文运译
2、《西方哲学史》，[英]赫伯特·罗素著
3、《哲学辞典》，吉林人民出版社，1983年版
4、《分析哲学基础》，[美]彼得·A·弗朗奇等编
5、《数学：确定性的丧失》，[美]M·克莱因著
《人类理解研究》共十二章，论述简洁、锋利，清晰而又迂回。书中休谟做了大量的论说和例证，对印象、观念、知识和因果律等一系列问题提出了自己独特的见解。特别是关于因果关系的论述，更是不吝笔墨，以最大最重要的篇幅进行彻底深入的阐述。
二、
在“观念的起源” 一章中，休谟首先提出观念的来源问题。他将一切知觉对象和意识内容分为两大类：（1）印象和（2）观念或思想；并将前一类理解为强烈而生动的，如我们在听、看、触、爱和恨时所感受的那些感官知觉；后一类则是较僵硬和不生动的，如我们心灵中对于某些事情所有的想象，回忆，摹写等等。至于思维的理性能力在休谟看来，并不具有什么无限的自由，它其实是被限制在很狭窄的范围之内的，除了将感觉交给我们的材料加以组织，调换，扩大和缩小之外，别无其他作用可言，并不是什么奇特的官能。如果用哲学的语言来表示，就是说我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或是较活跃的知觉的摹本。休谟论证说，当我们分析我们的思想或观念时，我们常会看到它们能被分解成简单观念，而且这些简单的观念是由先前的一种感情或感觉来的。有些观念虽然似乎和这个来源相去甚远，但是在仔细考察之后，我们仍会看到它们是由这个根源而来。譬如上帝观念虽是指具有全智全善的神明，其实这个观念的产生也是由于我们通过反省自己，并且毫无止境地增加那些善意和智慧而已。我们这种考究不论进行到什么程度，都会看到所考察的各个观念是由相似的印象来的。接下来休谟又用一个人如果感官有了缺陷，以致不能有任何感觉，那么他也一样不能形成与此相应的观念来论证他的观点。但是休谟接着指出：有一种奇特的现象，很可以证明，离了相对应的印象，观念并非绝对不能生起。休谟以色调识别为例论证一个视觉正常的人对似乎不存在的蓝色的认识。休谟说，特殊的色调观念虽然未曾由他的感官进入他的心中，但是他可以凭想像的力量补充起这种缺陷来，并且把那个观念由自己心里产生起来。休谟说这样的例证虽然稀少，几乎不值得我们注意，但是千万不能由此就改变了我们的公理。最后休谟得出结论：一切观念，尤其是抽象的观念，天然都是微弱的、暧昧的，人心并不能牢固地把握它们。它们最容易和其他相似的观念相混淆，而且在我们习惯了任何一种名词以后，即使它不再有任何清晰的意义，我们也容易想像它附有一种确定的观念。另一方面，一切印象或感觉不论内部外部，都是强烈的、活跃的；尤其是它们的界限较为精确而确定，在这方面我们不容易陷于错误中。因此，如果我们怀疑人们所用的一个哲学名词并没有任何意义或观念，我们只须考究，“那个假设的观念是由什么印象来的？”如果我们找不出任何印象来，这便证实了我们的猜想。我们如果把各种观念置在这样明白的观点之下，我们就可以合理地借此来免除人们关于观念的本性和实在方面所有无谓的纷争。
休谟所以为的观念分为两类：（1）简单观念和（2）复杂观念。第三章“观念的联络”中休谟指出，在人心的种种思想或观念之间有一种联系的原则，而且在它们出现于记忆或想像中时，它们会以某种次序和规则来互相引生，就是说所有的简单观念和复杂观念都具有这种相互照应的联络或联系。这种联系基本有三个原则：（1）相似关系；（2）时空上的接近关系；（3）原因和结果。但是要说这就是全部的联络原则是难以证明的，我们只有鉴别各种例证，并且仔细地考察接合各种思想的原则，一直使那种原则达到最普遍的程度，我们才能确信：我们所列举的总数是完全的、无遗的。
在“关于理解作用的一些怀疑” 一章中，休谟将人类理性和科学研究的对象归纳为两种：（1）观念的关系和（2）实际的事情。属于前一种的有几何学，代数、三角诸科学；凡是一切由直观发现或由证明能检定其确定性的命题，都是属于这一种的。例如，即使在自然中并无圆形和三角形，几何学的真理也并不因此而失去它的确定性和明白性。一切仅仅通过思维而发现或直观证明的，与实际事物完全无关的科学都具有这样的特点。但是，凡是与实际事物有关的命题或科学即使很明确，它也和前一种对象的明确不一样，就是说它未必具有前者的确定性和真理性。各种事实的反面都是可能的，因为它从不包含矛盾并能够被设想，象“太阳明天不出来”这个命题，我们无论如何也不能证明出它的虚妄。如果我们能解证出它是虚妄的，那它便含有矛盾，因而永不能被人心所构想。关于实际事情的一切理论几乎全部是建立在因果关系上的，只凭借这种关系，我们就可以超出我们记忆和感官的证据以外。因此从这里的第四章至第九章休谟花费了很大的篇幅从各个方面论述因果关系的问题。
休谟说，人们通常以为呈现在我们面前的事实和从它中推论出来的事实当中是存在着一种因果联系的，并将前一种事实作为后一种事实的原因，后一种事实作为前一种事实的结果。但是如果我们要想对于被推论的事实的确定性从根本上得到一个 “比较满意的了解”，那末我们必须认真研究：我们对于原因与结果的知识到底是怎样得来的。
休谟大胆地提出他的概括性命题：我们对于因果关系的认识决不可能通过先天，而仅能通过经验才能得到。所谓通过经验才得到就是说我们发现一定的对象与另一对象经常按照一种法则互相结合着的。但是结果与原因是完全不同的，因此我们绝对不能从原因的概念中找出结果的概念。要想从某个原因中认识某个结果，经验是唯一的方法，理性和才能是无能为力的，并且人们一开始先验的、所造作、所想像的结果一定是完全任意的。休谟似乎开玩笑地说：我们纵然假定亚当的理性一开始就是很完全的，但他也不能单凭水的流动和透明就断言水会把他窒塞住，也不能只根据火的光和热来断言说火会把他烧了。休谟说，任何人也不会想象火药的爆发或磁石的吸力可以被先验的论证所发现；同样我们如果假设某种结果是依据复杂的机关或各部分秘密的结构，则我们也容易把关于它所有的知识归之于经验。因此休谟指出：我们离了观察和经验的帮助，便不能妄来决定任何一件事情，妄来推论任何原因或结果。最完美的自然哲学只是把我们的愚昧暂为拦阻一时，在另一方面最完全的道德哲学或形上学或许只足以把更大部分的愚昧发现出来，即使凭借精确异常的几何学也不能弥补这种缺点。因此一切哲学的结果只是使我们把人类的盲目和弱点发现出来，我们每一次转折都会看到我们自身的缺憾——虽然我们竭力想逃脱这种观察，避免这种观察。
如果我们见到一些相似的事物的发生状态，那末我们就期待从中会产生一种与以前经验过的相似结果的来到。但是我们必须追问一下，这种期待在事实上的根据是什么?休谟对于这个问题的答复，就是决定那种相似结果的原则并不是对于我们来说毫无概念的（1）“隐藏着的力量”，更不是什么（2）推论。一切推论都可以分为两类：观念解证的和事实或然的；而在因果关系的得来中只有近似没有中间步骤的情形下，也就没有什么解证的论证。因为自然的途径是可以变的，而且一个物象纵然和我们所经验过的物象似乎一样，也可以生出相异的或相反的结果来。过去的经验未必接着将来的经验；如果有一些论证使我们相信过去的经验，并以此为我们将来判断的标准，那这类论证一定只是或然的，一定只关涉实际的事情和实在的存在。但是我们此处所说的这些论证实际是不存在的。我们已经说过，关于实际存在的一切论证都是建立在因果关系上的；而我们对于这种关系所有的知识又是从经验来的；而且我们一切经验上的结论又都是依据“将来定和过去相契”的这一个假设进行的。因此，我们如果努力用可然的论证，或实在存在方面的论证，来证明最后这个假设，那分明是来回转圈，而且把正在争论中的事情先已定成事实的了。
因此在“关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法”一章休谟说，从经验中所作的一切推论只是习惯或惯性，不是理性。当然这种习惯的作用并不能保证一切现象一定按照它的规律而经常发生，但是它能给我们建立主观上的条件，使我们在感情上能习惯于从主观方面的必然性过渡到客观的必然性——假定在事物中间存在着的必然性。这种以习惯为根据所假定的关于自然现象的因果必然性，虽然并无任何保证，但是经常是有其程度不同的效果的。因此休谟说出自己的名言：“习惯是生活的伟大指南”，它的一切作用是符合人的天性和本能的。休谟更进一步地宣称理性在根本上也是以经验为根据的；他根本否认理性与经验有所区别，在他看来，只有经验才是一般人所谓来自理性的推断和结论的最终基础。
休谟说，我们之所以对实际的事情或实在存在相信或抱有信念，乃由于在感觉中或回忆中呈现的物象，这些物象使我们经常联想到它和其它在感性知觉以外的客体是总是结合着的。习惯的想像可以将我们的观念进行组合、分割、打乱、混杂，好象正是实在的一般，但是信念却是比想像更生动、更活跃、更强烈、更坚牢、更稳定的一种物象构想。对于相关物象的信念是观念联系三种原则（相似、相近和因果关系）的先决条件，它使各种所谓的实在于我们的思想中占有更大的位置，因此我们的心灵一旦处于这些情况之下，就不会怀疑这个超出观念范围以外的实际存在，就会确信这个与任何感性知识无关的物质客体。不过休谟说：我们心灵中对于这种客观存在的信仰事实上不是别的，仅仅是如同我们对于某个人对我们的恩惠或侮辱那样的一种感情。所有这样的感情都是人的自然本能的表现，思想和理性既不能将它导引出来，也不能将它压制下去，既不能将它证明，也不能将它驳倒。休谟强调指出：在自然的途径和观念的蝉联之间，有一种预定的和谐。控制自然途径的那些力量虽是我们所完全不能知晓的，可是我们看到，人的思想和构想正和自然的前一种作用在同样的程序中进行。这种互相符合的成立，正是凭借人类的习惯原则；习惯在人生各种情节下，各种事件中，对于维系种族，指导人生，本身就是这么必要的。当下的一个印象如果不能立刻刺激起和它常相会合那些物象的观念，那我们的一切知识一定都只限于我们记忆和感官的狭窄范围内。照这样，则我们也不能用手段来达到目的，也不能用我们的自然能力，来趋善避恶。人们如果喜欢发现并思维最后的原因，那他们在这里正有可以令他们惊异和羡慕的丰富材料。为证实前边的理论，可以再加上进一层的一个证据，就是说，使我们由相似原因推断相似结果，并由相似结果推断相似原因的那种心理作用，既是全人类生存所必不可缺的条件，则那种作用多半不能交给我们理性的错误演绎。休谟接着给出自己对理性的认识。“理性的作用是迟缓的，在婴儿期的前几年内它丝毫不曾呈现出来，而且在人生中任何年纪，任何时期极易陷入错误中。”因此要以一种本能或机械的倾向来保障那样重要的一种作用，乃能较契合于“自然”的常智。
休谟说在世界上虽然没有“机会”这种东西，可是我们既然不知道任何事情的实在原因，所以这种无知正和它在理解上有同样的影响，并且产生了相似的一种信念。所谓因果和必然这些概念只是从我们所感觉到了的自然的齐一性中产生出来的，我们在对于自然事件的观察中经常见到有些事情在发生时是互相联系着的，所以就相信了它们。在一般情况下，如果可然性增加，在机会较多的一面就产生更高的信仰和同意。有些原因是完全一律的，有些是不规则的；有些结果出现100次，有些10次，有些只有1次。我们虽然容易选取那种最常见的结果且相信它的存在，但是我们并不应当忽略别的结果，“我们必须按照它们出现次数的或多或少来给各个结果以或多或少的重量和力量”。
第七章“必然联系”的观念中，休谟宣称在精神科学或哲学中阻止我们进步的最大障碍在于观念的含混、名词的歧义，因此他详尽地分析了能力、力量、势用、必然联系这些他以为最含糊、最不确定的观念。休谟说，任何物质都不曾借其明显的性质使我们发现出什么能力或势用来，并不能给我们任何根据使我们来想像它可以产生我们所谓结果的东西或被我们所谓结果的任何别的物象所追踪。凝度、广袤和运动，这些性质在其自身中是完全自足的。我们知道热是火焰的一种恒常的伙伴，不过它们究竟有何种联系，我们连猜想也猜想不到。因此，在物体作用的单一例证中，我们并不能借思维它们来得到能力的观念，因为任何物体都不曾表露出能力来做为这个观念的来源。有人或许会说，我们在每一刹那都意识到自己的内部的能力，因为我们感觉到，单借我们意志的命令，我们就可以来运动身体的各个器官，并且指导心中的各种官能，由此一种意志作用就在我们的肢体中产生一种运动，或者在我们的想像中生起一个新观念来。这种意志作用是我们借意识来知道的。因此，我们就得到了能力或势用的观念，并且确乎相信，我们自己以及其他一切灵物都具有这种能力。但是休谟以为这是妄说，他从三个方面进行了批驳。（1）我们虽然假设一种精神的实体可以借心灵和肉体的连合来影响物质的实体，从而使最精细的思想来促动最沉重的物质，但是“心灵和肉体的连合是神秘的”，我们纵然可以凭愿望来移动山岳或控制行星轨道，但这种扩大的权力并不见得就比我们心灵和肉体的联系更为奇特、更不可思议。但是我们如果能借意识窥见我们的意志中有任何能力或势用，那我们一定知道这种能力；我们一定知道它和结果的联系，一定知道心灵和肉体的秘密连合，和这两种实体的本性。（2）我们也并不能用同样的能力来运用我们的全部身体器官；我们除了经验根本指示不出什么理由用以解释这些器官间那样大的一种差异。休谟说：“为什么意志能影响舌和指，而不能影响心脏和肝呢？”我们如果觉得在前一种情形下有一种能力，在后一种情形下没有；则这个问题便不会使我们困惑。（3）我们根据解剖学知道，在随意动作中，能力的直接对象不是被运动的那个肢体自身，而是一些筋肉、神经和元精，或者更微妙、更不为我们所知的一种东西。那种运动必须连续不断地被它们所推进，然后才能达到意志所欲直接运动的那个肢体。在这里，我们已经证明了，这种全部作用进行时所依靠的那种能力，我们不但不能借内在的感觉或意识直接而充分地知晓它，而且它是再神秘不过，再难理解不过的。这种证明不是再明显不过的么？这里，人心意欲着某种事情，可是接着发生的那种事情，不是我们所知晓的，而且完全异于我们原来所意想的那种事情。这种事情又产生了另一种事情，所产生的那种事情仍是我们所不知晓的。由此休谟断言：我们的能力观念不是由我们发生身体运动时心中所感觉到、所意识到的任何能力摹拟来的。它们的运动虽然跟着意志的命令而来，可是那只是一种普通的经验事实，和其它自然的事情完全一样。但是这种运动所借以发生的那种能力或势用，也和在别的自然事情中一样，也是不能被我们所知晓、所想像的。随后，休谟又详细反驳了意志作用下人的观念反思、上帝的意志推动作用两种常见的谬见。他总结道：我们只是发现各种事情相继出现，可是并不了解原因所借以进行的任何能力和原因同其假设的结果间的任何联系。一件事情虽然跟着另一件事情而来，但它们似乎是“会合”在一块的，而不是“联系”在一块的。凡不曾呈现于我们的外部感官或内部感官的任何东西，我们对它无有任何观念，所以必然的结论似乎就是：我们完全没有“联系”的观念或“能力”的观念，而且这些名词无论用于哲学推论或日常推论中，都是绝对没有意义的。
休谟就从这些思想出发表达了他对于哲学上争论不休的所谓自由和必然问题的意见。“自由和必然”一章中，休谟说这样的一个哲学争辩是可以调和的，或者简单地将它作为一种无谓的言词上的争辩而加以揭露。他宣称所谓必然联系事实上还只是人类经验的 “经常性”和“习惯性”的另一种说法，所以它在科学理论方面并无“必然”、“确定” 这一类的内容，在实际生活方面也无任何“强迫”、“不自由”这样的意义。因此对于必然联系有了真正了解的人来说，所谓自由与必然的对立根本就不存在的。
自由与必然的问题的发生归咎于人们对于必然联系没有真正的了解，没有认识到以上所指出的意义，而对于它要求更多的内容，因此他们在实际行动中一旦不能体验到那个绝对的必然性，就以为是一种不“带强迫性”的“自由行为”了。
休谟虽然认为经验和习惯是对于事实推论和预说未来的唯一的指引，但是这个好玩的领袖不是没有错误的，因此我们以它为根据所作出的预说就其确定性来说就具有种种不同的程度。这个确定性的种种不同程度当然就是一个判断的或然性。一个判断的或然程度愈大，则它的确定程度愈增，愈少则它的确定性愈减。千真万确的判断是无法观察的，因而是不可能的；具有或多或少的或然性的判断无论在科学中或在实际生活中都是经常性的。
休谟一再坚持必然和因果原则不是来源于人类的推导。“动物的理性”一章休谟提出，如果用类比的方法加以推论，那末可以说动物也是有理性的。动物像人一样从观察和经验中得到提示和知识，它们也如人一样不是通过理性的推论，而是凭着本能的作用来适应环境和维持生存的。也许有人认为人的本能与动物的本能有所不同，但是从人见到火就赶紧避开的本能与鸟选择适当的处所养育小鸟所表现出的本能来说，我们不能说在它们之间有什么不同。
第十章“神迹”中休谟依然坚持自己坚定不移的知觉经验论的或然论。休谟以为，如果我们对于任何神迹所作的陈述加以证验，那末在它里面根本不能找到任何一种的或然程度，至于这种陈述的确定性就更不必谈了。他还说：如果我们对于这种神迹能有所证验，则一切以自然事实为根据而构成的真理概念就会根本动摇了。但是神迹是以人的主观的论述为依据的；而这种论述只能通过经验才能使人相信，然而经验所能确定的只是自然法则而已。
《人类理解研究》最后一章是以学院哲学或怀疑哲学为对象。在此休谟再三否定通过理性的论据可以证明科学的效用和外在事物的存在。他认为这样的尝试只给了怀疑主义以思想上的机会。对于外在事物的实在性的信仰只能从人的天性和本能方面去了解，因此理性必定见到：如果它提出这类问题，则将使它自己处于狼狈的境地。以时间与空间的概念来说，科学研究结果只是给我们一些反面的，互相矛盾的结论，无限问题就是一个显明的例子。一切关于事实方面的确定性，如果它超出了感性知觉和回忆之外而以原因和结果的关系为依据，则习惯是它的唯一的源泉和基础。
古代皮浪主义的怀疑主义只能从实践方面加以反驳，因为这种怀疑对于实际生活毫无用处。因此从过去这个过分的怀疑主义中就产生了学院的怀疑主义。这种怀疑主义重视自然本能的力量，而且应用它为科学服务并根据它对于科学加以评价。他再次声言，“存在”者原可以“不存在”，一种事实的否定并不含着矛盾。任何的“不存在”毫无例外地和它的“存在”一样是明白而清晰的一个观念。凡断言它为不存在的任何命题（不论如何虚妄）和断言它为“存在”的任何命题，乃是一样可构想、可理解的。至于严格的科学当然不是这样的。在那里，凡不真实的命题都是纷乱的，无意义的。只有在量和数的关系中才有严格的理性科学；一切与事实和存在有关的科学研究是不能严格证明的，但是它是人的实践和行动，人的行为和作用的基础，所以它仍然是有用处的，不可缺少的。
因此，休谟在这章的最后亦即《人类理解研究》的结尾说：“如果我们相信这些原则，则我们巡行各个图书馆时，将有怎样大的破坏呢?如果我们拿起一本书来，例如神学的书或经院哲学的书，那么我们就要问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么?没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验推论么?没有。那么我们就可以把它投进烈火中，因为它所包含的没有别的，只是一些诡辩和幻想。”
三、
《人类理解研究》无疑是一部伟大的哲学著作，他的重要程度完全可以用恩格斯所说的“彻底的深思精神”来概括。但是螳螂扑蝉，我们知道休谟的心理错误十分严重。在《人类理解研究》中，休谟所建立的关于印象和观念的学说，归根到底仍是如贝克莱一样用种种方法来“论证”感官知觉并不需要有其原因和根据，并不反映“客观世界”的任何关系，来怀疑作为感官感觉基础的客观物质实体是否存在。事实上，感觉的客观丰富性正是诗性科学和所有知识的直接源泉，人并不非得通过唯名论的美德和智慧的加法才知晓“上帝”，上帝可以在理性“趋向性”的逻辑下被制造出来但并不能证明在感觉之中就没有“上帝”。自然条件下的物与感觉总是在相互印证和社会化的进程中得到确认，认识只要是从不证自明的自然感觉出发——不证自明的东西绝不会是物质、感觉、自我、集体或上帝，它肯定是含混的，但能够大致界说——它不但停泊不到世界、灵魂和上帝的存在中去，甚至更怀疑自己：感觉本身。然而这并不是说我们就驳倒了休谟，事实上他在科学的意义上从心理学中驱逐了精神实体；他使人们重新思考自由-理性这些概念；他使哲学思维更趋缜密和明白；他提出的很多问题都有极大的理论回旋空间，简单粗暴地否定是毫不知趣的。
休谟在《人类理解研究》中提出的关于因果律和必然性的问题最受20世纪以来的自然科学哲学家的重视，应当说在这方面上休谟比他的时代走得更远也更具影响力（这还依赖两次世界大战对人类理性的打击，依赖20世纪整个的怀疑论氛围）。但是可以肯定，休谟强调演绎逻辑，将理性理解为经验，将经验理解为不牢靠的归纳原理，从而割裂了逻辑科学和经验科学的复杂关系。事实上逻辑科学并不那么清白，它的真理性同样需要人类的经验基础，虽然它的许多命题看起来更庄严也更牢靠。早在《人性论》中，休谟就以为定理是隐含在公理内的，推论只是一种手段，公理和定理都是同意反复。除此，休谟还企图取消事实因果的理论基础，代之以“心灵通过习惯所作的决定”的主观见解，这对人类思想之必然的攻击是重要的，但在困惑中需作出选择的历史域却是非常唬人的片面。他以经验知识的或然性来替代客观知识的真理性，从而使胡塞尔主义、存在主义、德里达主义、实用主义哲学和种种自然科学哲学获得了充分而满怀懊恼的批判思想理论基础。
此外，休谟在《人类理解研究》中还表现出他的知觉经验论的温和的一面，这自然是和他的“天性”分不开的。他一方面既将知识与信仰绝对地分开，另一方面又充分地拔高“信仰” 和“自然本能”的力量。虽然这里若隐若现一个深刻而“恶毒”的问题：为什么思想就比不思想更真（好）？但这对一个想穷尽思想之所有的人而言是会让他发疯的。所以后世哲学家在推崇他的同时却总是说他的经验论的片面（如既宗教又自然的康德），他的自然主义态度（如非宗教非自然的胡塞尔）；但是正如我们所知道的，他们也不过是在另一个方面自圆其说并艰难穿行着罢了。
休谟在形上学中的地位非常重要。这是因为休谟既否定物质实体，又以为精神实体的存在同样虚幻。知觉经验对应的是自然世界或现象世界，我们没有任何理由认为能够在恒常之物与短暂之物之间作出充分理性的选择。任何思想都是不完备的看的一个方向，恒常之物的存在是非经验的，而经验的事物并不就比不可见的恒常之物和类经验物更为可靠，因为我们未经验的或经验过却未留意的可能总是存在的。正是在这一意义上，海得格尔式的现代西方形上学才试图避开唯物和唯心的二元对立或康德式的二律背反欲通过“无”来界说“有”，得出神妙莫测而含混不清的真理；而W·V·蒯因所说的“休谟的困境就是人类的困境”正是在任何单一的本体思维向度上才显出其真见地。
在欧洲的哲学史上，大卫·休谟占有极其重要而又奇怪的位置。人们总说休谟走进了一条死胡同，但他的影响却是持久、巨大而深远的。在具体的思想层面，他不会比任何伟大的哲学家说出更多，但却得出了许多不可思议的结论；他的很多观点明显是自然主义的、不妥的、需要继续探讨的，但他的超乎一般的怀疑精神、批判精神亦即真正的形上学精神，甚至他“天性”的中和力量和论证中的明白机智都是值得一代又一代的哲学后辈们仰慕追求的。
2004/1/8稿，陋室形上学俱乐部
参考文献：
1、《人类理解研究》，[英]大卫·休谟著，关文运译
2、《西方哲学史》，[英]赫伯特·罗素著
3、《哲学辞典》，吉林人民出版社，1983年版
4、《分析哲学基础》，[美]彼得·A·弗朗奇等编
5、《数学：确定性的丧失》，[美]M·克莱因著