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（otium）中。那时我还没有受洗，我首先写了《驳学园派》或《论学园派》。他们［学园派］的论证使许多人对发现“真”失望了，且他们禁止智者同意任何事物，也不许智者赞成任何清晰、确定之物。因为在他们看来所有一切都是晦涩而不确定的。这些论证使我不安，我要尽我所能以强大的推理把它们从心灵里驱走。凭着上主的仁慈与帮助，我做到了。
又，我在某处说：“许是我们的应得吧，又许是自然之必然，神圣心灵只要还在这有朽之身里就进不去那哲学【《驳学园派》为智慧】港湾……”要么这两条［原因］都不该说，因为没有它们意思也完整；要么只说“我们的应得”就够了，因为我们的悲惨境地确实是由亚当传承下来，却不该再加上“自然之必然”这半句，因为我们的自然之顽固必然性正源于在先的不义（praecedentis iniquitatis），这是我们该得的。
又，我在某处说：“一切必朽之眼可分辨之物、或所有感觉可感之物皆非应受崇拜者，相反此类物应被轻视。”这里应该加上几个字，“属有朽之身的所有感觉可感之物”，因为心志（mens）也有感觉。有人说感觉只属于身体，且只有有形物是可感的，那时我正惯于用他们的方式说话。因此，我这样说的时候，就难免给人模棱两可之感，除了那些惯于用这种方式说话的人。
又，我说：“除了遵从人里面最好的东西而活着，你认为幸福地活着还能是什么呢？”稍后，我解释了“人里面最好的东西”指什么——“所谓人里面最好的东西就是指人的心灵中发布命令的部分，其他部分都遵从它，谁会怀疑这点？为免你要求其他定义，我们把它叫做心志或理性吧。”这当然是真的，考量人性，确实没有比心志和理性更好的了。但人要活得幸福，就不该遵从［心志和理性］而生活，因为那样他就是在遵从“人”而活着了，而人若想达到福乐（beatitudo），却要“遵从天主而活”（伯前4:6）。要达到福乐，我们的心志就不该满足于自身，应该服从天主。
又，我在回复对话者时，说：“在这点上你还真没犯错！我真心希望这对你接下来的讨论是个吉兆。”虽然这只是在打趣儿，不能当真，我还是情愿没用过“吉兆”（omen）这词。我不记得在《圣经》里（见列上20:33），或在其他教会作家的作品里见过这词，而“憎恶”（abominatio）由“吉兆”引申出来，却经常见于《圣经》。
【3】在第二卷里，“爱美”（philocalia）与“爱智”（philosophia）的寓言压根儿就不妥，味同嚼蜡。我是指“她们是同一个父亲生出来的亲姐妹”。所谓的“爱美”要么只在浮言碎语中使用，根本算不上“爱智”的亲姐妹，要么这个词在被翻译成拉丁语时被赋予了尊贵的含义，意味着对美好事物的热爱，也就是对智慧的真切而高贵之美的爱，可这样一来，“爱美”就与“爱智”一样是对至高无形之物（in rebus incorporalibus atque summis）的爱，无论如何也称不上“两姐妹”了。
另一处地方，我讨论心灵（animus）时说：“这样［心灵］才会更安稳地返回天上。”这里说“会……去”（iturus），比说“会……返回”（rediturus）更妥当些。因为有人认为人类的心灵因为自身的罪之罚的缘故而从天上堕下或被掷下，被逐入身体中。我之所以这么说，且没有疑虑，是因为我说了“去天上”，这正仿如我该说的“去天主（祂是‘天’的作者与创立者）那儿”，意思是一样的。正如真福西普里安毫不迟疑地说：“既然我们由地得到身体，由天得到灵（spiritus），我们自身就是地与天。”《训道篇》也写道：“灵将归于天主，因为原是天主所赐。”（训12:7）当然，我们应该这样来理解，使之不与宗徒所言冲突，宗徒说：“那些尚未出生的，没有行善或作恶。”（罗9:11）因此，毫无疑义，心灵福乐的起源之地就是天主自身。当然，［心灵］非由天主自身生出，而是天主由“无他物”（de nulla re alia）中造出，正如祂由地中造出身体一样。至于心灵的起源，即它是怎么出现在身体内的，或是由那一人而来，也就是那最初被造之人，在“人成了生灵（animam vivam）”（林前15:45）之时？或是以近似的方式，单个的心灵为单个的人而造？那时我不晓得，现在也不晓得。
【4】在第三卷里，我说：“若你问我的看法，我认为人的至高善存于心志内。”我应该更确切地说“在天主内”。心志把祂作为至高善来享受，这样才能幸福。
我后悔自己说过“我愿用一切圣物发誓”。
关于学园派，我说过他们知晓真，肖似于真者，他们称之为“似真”，我又把他们给以赞成的“似真”本身称之为“伪”。我说的不对，这是由于两个原因：首先，我说以某种方式相似于某种真乃是“伪”，这不对，因为按照它自身的类而言，它是真；其次，我说学园派给“伪”以赞成，他们把这些“伪”叫做“似真”，这不对，因为他们实际上不赞成任何东西，还断言智者也不赞成任何东西。我当时之所以这么说，是因为他们把“似真”也叫做“盖然”（probabile）。
我也后悔自己对柏拉图或柏拉图派哲学家或学园派哲学家赞誉过当，非虔敬之人【注释：指他们不信圣言成肉身的天主】担不起这样的赞誉。这不是没有理由的，尤其是要捍卫基督教教导就要驳斥他们的大谬。
我还说过：相较于西塞罗在《学园派》中的论证，我的论证以确凿无疑的推理来驳斥他，却不过是琐屑罢了。这虽是做笑谈，更多的是在说反话，可我还是宁愿没说过。
这部著作如下起笔：“亲爱的罗曼，诚愿德性让配得上她的人……”
[1] 此世的欲念/野心（cupiditas huius mundi），可参见奥古斯丁在四十余岁作为主教回忆自己三十岁时境况的记载：“世间种种也自有可爱之处，也有相当的甜味，不应轻易和它们割断关系，因为以后再想返回到它们那里是可耻的。目前已经差不多就要得到一些地位了。可是在其他方面，我还贪求些什么？我已交上不少有势力的朋友；如果我不是急于想出人头地，至少已能谋得一个主任（praesidatus指行省长官）的职位。娶上一个有些财产的妻子，不致加重我的负担。我的愿望不过如此。”［《忏悔录》第107页，周士良 译， 商务印书馆， 1996］
更多的奥氏的欲念/野心，可参考奥多奈的《奥古斯丁新传》第87页以下相关内容［O’Donnell, Augustine: A New Biography. New York: HarperCollins, 2005］。
奥氏“弃绝此世的欲念/野心”有其《圣经》源头，见《若望一书》2：15-17论贪欲（concupiscentia）：“你们不要爱世界，也不要爱世界上的事；谁若爱世界，天父的爱就不在他内。原来世界上的一切：肉身的贪欲，眼目的贪欲，以及人生的骄奢，都不是出于父，而是出于世界。这世界和它的贪欲都要过去；但那履行天主旨意的，却永远存在。”
奥氏有时也用欲念/野心（cupiditas）来指代贪欲（concupiscentia），如《忏悔录》10.30.41和10.41.66，前者用concupiscentia carnis et concupiscentia oculorum et ambitione saeculi来说《若望一书》中所言的“肉身的贪欲，眼目的贪欲，以及尘世的野心”，后者则用cupiditas triplex来指代这三种欲念，两者并无截然区分。
[2] 敛起自己［的灵魂投身］到（confero me），conferre有“精神集中于……，投身于……，聚敛……”之意，奥氏以此来表达自己的精神转向，译者在这里采取了一个稍显累赘又有些大胆的译法。奥氏的灵魂观深受新柏拉图主义的影响，认为在精神转向之前灵魂背向天主，放于外物，受“此世的欲念”摆布，在物质世界中支离破碎，纠缠于此世的诸多欲念之中，不得安息［关于灵魂在物质世界中的异化主题可参见普罗提诺《九章集》6.6.1.5，及波斐利《致妻子马切拉的信》10］。因此，把灵魂从物质世界/此世中收束（colligere）起来就成为一个哲学主题。奥氏在《忏悔录》中多次表达这一主题，如“et colligens me a dispersione, in qua frustatim discissus sum, duma b uno tea versus in multa evanui（请你收束这支离放失的我、因背弃了独一无二的你而散失于许多事物中的我）”［《忏悔录》 周士良译 第25页］，“per continentiam quippe conligimur et redigimur in unum, a quo in multa defluximus（清心寡欲可以收束我们的意马心猿，使之凝神于一）”［前书，第210页］，“et a veteribus diebus colligar sequens unum（使我摆脱旧时的一切，束身皈向至一的你）”［前书，第256页］。关于奥氏在《忏悔录》中措辞用句的新柏拉图主义源泉，可参考奥多奈评注的三卷本《奥古斯丁：忏悔录》相关章节的评注部分［J. J. O’Donnell, Augustine: Confessions, 3 vols. Oxford: Clarendon Press, 1992, electronic edition：http://www9.georgetown.edu/faculty/jod/conf/noframe_entry.html］，以及著名早期基督教研究家、翻译家查德威克翻译、注释的《忏悔录》的相关注释部分［Augustine: Confessions, translated with an Introduction and Notes by Henry Chadwick, Oxford, 1991］。
另外，在《驳学园派》中也有“seipsum in semetipsum colligit（把自己收回自己）”的表达［《驳学园派》1.8.23］。“redeo ad me（返归自我）”［《驳学园派》2.2.4］，转身朝向天主是认识真理的开始。
[3] 参《驳学园派》
又，我在某处说：“许是我们的应得吧，又许是自然之必然，神圣心灵只要还在这有朽之身里就进不去那哲学【《驳学园派》为智慧】港湾……”要么这两条［原因］都不该说，因为没有它们意思也完整；要么只说“我们的应得”就够了，因为我们的悲惨境地确实是由亚当传承下来，却不该再加上“自然之必然”这半句，因为我们的自然之顽固必然性正源于在先的不义（praecedentis iniquitatis），这是我们该得的。
又，我在某处说：“一切必朽之眼可分辨之物、或所有感觉可感之物皆非应受崇拜者，相反此类物应被轻视。”这里应该加上几个字，“属有朽之身的所有感觉可感之物”，因为心志（mens）也有感觉。有人说感觉只属于身体，且只有有形物是可感的，那时我正惯于用他们的方式说话。因此，我这样说的时候，就难免给人模棱两可之感，除了那些惯于用这种方式说话的人。
又，我说：“除了遵从人里面最好的东西而活着，你认为幸福地活着还能是什么呢？”稍后，我解释了“人里面最好的东西”指什么——“所谓人里面最好的东西就是指人的心灵中发布命令的部分，其他部分都遵从它，谁会怀疑这点？为免你要求其他定义，我们把它叫做心志或理性吧。”这当然是真的，考量人性，确实没有比心志和理性更好的了。但人要活得幸福，就不该遵从［心志和理性］而生活，因为那样他就是在遵从“人”而活着了，而人若想达到福乐（beatitudo），却要“遵从天主而活”（伯前4:6）。要达到福乐，我们的心志就不该满足于自身，应该服从天主。
又，我在回复对话者时，说：“在这点上你还真没犯错！我真心希望这对你接下来的讨论是个吉兆。”虽然这只是在打趣儿，不能当真，我还是情愿没用过“吉兆”（omen）这词。我不记得在《圣经》里（见列上20:33），或在其他教会作家的作品里见过这词，而“憎恶”（abominatio）由“吉兆”引申出来，却经常见于《圣经》。
【3】在第二卷里，“爱美”（philocalia）与“爱智”（philosophia）的寓言压根儿就不妥，味同嚼蜡。我是指“她们是同一个父亲生出来的亲姐妹”。所谓的“爱美”要么只在浮言碎语中使用，根本算不上“爱智”的亲姐妹，要么这个词在被翻译成拉丁语时被赋予了尊贵的含义，意味着对美好事物的热爱，也就是对智慧的真切而高贵之美的爱，可这样一来，“爱美”就与“爱智”一样是对至高无形之物（in rebus incorporalibus atque summis）的爱，无论如何也称不上“两姐妹”了。
另一处地方，我讨论心灵（animus）时说：“这样［心灵］才会更安稳地返回天上。”这里说“会……去”（iturus），比说“会……返回”（rediturus）更妥当些。因为有人认为人类的心灵因为自身的罪之罚的缘故而从天上堕下或被掷下，被逐入身体中。我之所以这么说，且没有疑虑，是因为我说了“去天上”，这正仿如我该说的“去天主（祂是‘天’的作者与创立者）那儿”，意思是一样的。正如真福西普里安毫不迟疑地说：“既然我们由地得到身体，由天得到灵（spiritus），我们自身就是地与天。”《训道篇》也写道：“灵将归于天主，因为原是天主所赐。”（训12:7）当然，我们应该这样来理解，使之不与宗徒所言冲突，宗徒说：“那些尚未出生的，没有行善或作恶。”（罗9:11）因此，毫无疑义，心灵福乐的起源之地就是天主自身。当然，［心灵］非由天主自身生出，而是天主由“无他物”（de nulla re alia）中造出，正如祂由地中造出身体一样。至于心灵的起源，即它是怎么出现在身体内的，或是由那一人而来，也就是那最初被造之人，在“人成了生灵（animam vivam）”（林前15:45）之时？或是以近似的方式，单个的心灵为单个的人而造？那时我不晓得，现在也不晓得。
【4】在第三卷里，我说：“若你问我的看法，我认为人的至高善存于心志内。”我应该更确切地说“在天主内”。心志把祂作为至高善来享受，这样才能幸福。
我后悔自己说过“我愿用一切圣物发誓”。
关于学园派，我说过他们知晓真，肖似于真者，他们称之为“似真”，我又把他们给以赞成的“似真”本身称之为“伪”。我说的不对，这是由于两个原因：首先，我说以某种方式相似于某种真乃是“伪”，这不对，因为按照它自身的类而言，它是真；其次，我说学园派给“伪”以赞成，他们把这些“伪”叫做“似真”，这不对，因为他们实际上不赞成任何东西，还断言智者也不赞成任何东西。我当时之所以这么说，是因为他们把“似真”也叫做“盖然”（probabile）。
我也后悔自己对柏拉图或柏拉图派哲学家或学园派哲学家赞誉过当，非虔敬之人【注释：指他们不信圣言成肉身的天主】担不起这样的赞誉。这不是没有理由的，尤其是要捍卫基督教教导就要驳斥他们的大谬。
我还说过：相较于西塞罗在《学园派》中的论证，我的论证以确凿无疑的推理来驳斥他，却不过是琐屑罢了。这虽是做笑谈，更多的是在说反话，可我还是宁愿没说过。
这部著作如下起笔：“亲爱的罗曼，诚愿德性让配得上她的人……”
[1] 此世的欲念/野心（cupiditas huius mundi），可参见奥古斯丁在四十余岁作为主教回忆自己三十岁时境况的记载：“世间种种也自有可爱之处，也有相当的甜味，不应轻易和它们割断关系，因为以后再想返回到它们那里是可耻的。目前已经差不多就要得到一些地位了。可是在其他方面，我还贪求些什么？我已交上不少有势力的朋友；如果我不是急于想出人头地，至少已能谋得一个主任（praesidatus指行省长官）的职位。娶上一个有些财产的妻子，不致加重我的负担。我的愿望不过如此。”［《忏悔录》第107页，周士良 译， 商务印书馆， 1996］
更多的奥氏的欲念/野心，可参考奥多奈的《奥古斯丁新传》第87页以下相关内容［O’Donnell, Augustine: A New Biography. New York: HarperCollins, 2005］。
奥氏“弃绝此世的欲念/野心”有其《圣经》源头，见《若望一书》2：15-17论贪欲（concupiscentia）：“你们不要爱世界，也不要爱世界上的事；谁若爱世界，天父的爱就不在他内。原来世界上的一切：肉身的贪欲，眼目的贪欲，以及人生的骄奢，都不是出于父，而是出于世界。这世界和它的贪欲都要过去；但那履行天主旨意的，却永远存在。”
奥氏有时也用欲念/野心（cupiditas）来指代贪欲（concupiscentia），如《忏悔录》10.30.41和10.41.66，前者用concupiscentia carnis et concupiscentia oculorum et ambitione saeculi来说《若望一书》中所言的“肉身的贪欲，眼目的贪欲，以及尘世的野心”，后者则用cupiditas triplex来指代这三种欲念，两者并无截然区分。
[2] 敛起自己［的灵魂投身］到（confero me），conferre有“精神集中于……，投身于……，聚敛……”之意，奥氏以此来表达自己的精神转向，译者在这里采取了一个稍显累赘又有些大胆的译法。奥氏的灵魂观深受新柏拉图主义的影响，认为在精神转向之前灵魂背向天主，放于外物，受“此世的欲念”摆布，在物质世界中支离破碎，纠缠于此世的诸多欲念之中，不得安息［关于灵魂在物质世界中的异化主题可参见普罗提诺《九章集》6.6.1.5，及波斐利《致妻子马切拉的信》10］。因此，把灵魂从物质世界/此世中收束（colligere）起来就成为一个哲学主题。奥氏在《忏悔录》中多次表达这一主题，如“et colligens me a dispersione, in qua frustatim discissus sum, duma b uno tea versus in multa evanui（请你收束这支离放失的我、因背弃了独一无二的你而散失于许多事物中的我）”［《忏悔录》 周士良译 第25页］，“per continentiam quippe conligimur et redigimur in unum, a quo in multa defluximus（清心寡欲可以收束我们的意马心猿，使之凝神于一）”［前书，第210页］，“et a veteribus diebus colligar sequens unum（使我摆脱旧时的一切，束身皈向至一的你）”［前书，第256页］。关于奥氏在《忏悔录》中措辞用句的新柏拉图主义源泉，可参考奥多奈评注的三卷本《奥古斯丁：忏悔录》相关章节的评注部分［J. J. O’Donnell, Augustine: Confessions, 3 vols. Oxford: Clarendon Press, 1992, electronic edition：http://www9.georgetown.edu/faculty/jod/conf/noframe_entry.html］，以及著名早期基督教研究家、翻译家查德威克翻译、注释的《忏悔录》的相关注释部分［Augustine: Confessions, translated with an Introduction and Notes by Henry Chadwick, Oxford, 1991］。
另外，在《驳学园派》中也有“seipsum in semetipsum colligit（把自己收回自己）”的表达［《驳学园派》1.8.23］。“redeo ad me（返归自我）”［《驳学园派》2.2.4］，转身朝向天主是认识真理的开始。
[3] 参《驳学园派》