著名文学批评史家对《论语》文论思想的解读
2008-11-01 01:38阅读：
《论语》选读重点难点辅导
韩传达
1．孔子的“兴观群怨”说
儒家的创立宗派者是孔子，他对于诗，不似春秋士大夫般的只是“断章取义”，他有一种新的见解。《论语·阳货》说：
子曰：小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于草木鸟兽之名。“事父”、“事君”、”多识草木鸟兽之名”,自然全以功用的观点立论；“兴”“观”“群”“怨”虽然也可以说是就读者所得到的功用而言，而亦实在是论到诗的本身了。并且他对于诗的本身的观点，是有抒写性情的倾向了。（罗根泽《中国文学批评史》）
孔子很强调诗的社会作用，他说：
子曰：小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于草木鸟兽之名。《论语·阳货》
什么是兴、观、群、怨呢？兴，《集解》引孔安国注：“兴，引譬连类。”朱熹《四书集注》：“感发志意。”这是说诗对读者的思想感情有启发和陶冶的作用。观，《集解》引郑玄注：“观风俗之盛衰。”朱熹注：“考见得失。”这是说诗能够帮助读者认识风俗的盛衰和社会的中得失。群，《集解》引孔安国注：“群居相切磋。”朱熹注：“和而不流。”这是说诗能够帮助人们互相切磋砥砺，提高修养。怨，《集解》引孔安国注：“怨刺上政。”这是说诗可以用来批评政治，表达民情。兴、观、群、怨以外，诗还可以事父、事君，并且可以多识于鸟兽草木之名。在孔子以前，人们已经大致上认识到诗歌的美刺、言志和观风俗、知民情的作用，但讲得比较零碎而不全面。孔子的兴观群怨说，把前人的意见进行概括，对诗的作用作了较有系统的理论的表述，对后世的诗论很有影响。（刘大杰主编《中国文学批评史》上册）
孔子首先注意的是文学的社会作用。
子曰：小子何莫学乎（按，应作“夫”）诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于草木鸟兽之名。《论语·阳货》
所谓“兴”，就是“引譬连类”（孔安国说），并可用以“感发志意”（朱熹说）；所谓“观”，就是“观风俗之盛衰”（郑玄说），旁人可以从中“考见得失”（朱熹说）；所谓“群”，就是“群居相切磋”（孔安国说）；所谓“怨”，就是“怨刺上政”（孔安国说）。孔子把诗歌作为从政和教育的工具，通过对作品的钻研，考察诗歌的政治作用，看到了文学
的社会价值，但他随后有把文学的作用归结到了“事父、事君”上去，则又表现出了利用文艺为统治阶级服务的用心。（周勋初《中国文学批评小史》）
孔子说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）。这是孔子对诗的作用的分析，实际上可说是包含着对一切艺术作用的分析。在孔子之前，还没有人提出过这样明确全面的看法。在这个十分简括的规定里，总结了从远古到孔子漫长历史年代里人们对艺术认识的美学内容。
所谓“兴”，孔安国注为“引譬连类”，朱熹注为“感发志意”，两注都是……符合孔子思想的精神，并且可以互相补充。“引譬连类”，指的是通过某一个别的、形象的譬喻，使人们通过联想的作用，领会到同这一譬喻相关的某种带有普遍性的关于社会人生的道理。用我们今天的话来说，也就是通过个别显示一般，达到一般。这种不是用抽象的、一般的概念，而是用个别的、形象的譬喻来使人们趋向于领会某一普遍性道理的作法，正是我们今天所谓的“形象思维”的开始。……如果个别的、形象的譬喻不是说明某一普遍性道理的例证和手段，而是同普遍性的道理不可分地融为一体，并且通过直观、联想的作用而诉之于个体的社会性情感，作用于人的个性和心理，这时“引譬连类”所得到的结果就是审美的。……孔子虽然也把诗作为说明某一普遍道理的例证，但由于他强调艺术诉之于人们的社会性情感，唤起个性向善的自觉，也就是朱熹所谓“感发志意”的作用，所以“引譬连类”就不是单纯的说理教训，而是要求用艺术的形象去陶冶、发展、完成人性。换句话说，由于孔子十分强调艺术对个体心理的感染作用，把启发高扬个体的社会性情感（“仁”）看作是艺术的本质，这就使得“引譬连类”不是导向诉诸理智的抽象的说理，而是导向诉诸情感的形象的艺术。“引譬连类”与“感发志意”两者在相互联系与相互制约之中构成孔子所谓“诗可以兴”的理论。前者指出了艺术的特征是借助于个别的、形象的东西，通过联想的作用，使人领会感受一般的、普遍的东西；后者则使这种“引譬连类”的最终目的不是说理教训，而是用艺术的形象去感染人、教育人。……
“兴”在中国美学史上第一次深刻地揭示了诗（艺术）应以个别的、有限的形象自由的、主动的引起人们比这形象本身更为广泛的联想，并使人们在情感心理上受到感染和教育。“譬”与“类”通过想象、联想（“连”）的作用而交融统一，从而以“引譬连类”为其特殊方式的“兴”，在实际上就是通由想象、联想，情感与理智的统一和客观化，表现为一个可以直观到的个别现象。可以证明，“兴”开始包含着对艺术形象的个别与普遍、有限性与无限性的理解，对想象、联想、情感认识诸因素在艺术中作用的探索，对审美和艺术欣赏过程中发挥主体的能动性的重要意义的理解。虽然所有这些理解还处于一种萌芽的、含混的状态中，但却具有深远的历史意义。孔子提出“兴”这个总括的概念，播下了一颗有着极大发展可能性的种子，后世中国美学关于艺术特征的理论是从这颗种子逐渐生长起来的大树。
所谓“观”，郑玄注为“观风俗之盛衰”，基本上符合孔子的意思，但还需要进一步分析。
《论语》一书中用“观”字的地方不少，有些地方，“观”即是考察、观察的意思。如“听起言而观其行”、“观其所以，视其所由”都是考察、视察的意思，并且是以一种理智的、冷静的态度去进行的。但由于孔子仁学是以情理结合的实际理性为基本精神，就在这理智的、冷静的考察中也仍然伴随有感情的态度。仅就郑玄的“观风俗之盛衰”的说法来看，在看到风俗之盛时会生出赞美的情感；相反，回生出嫌恶的感情。实际上，《论语》中有些地方“观”字的用法，明显地表现了同风俗之盛衰相连的不同的情感态度。如孔子说：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《八佾》）这个“观”字显然同强烈的情感态度相连，意为我怎么会愿意看它，喜欢它呢？相反，在回想起那已过去的尧的时代的风俗之盛时，孔子却发出了热烈的赞叹：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！惟天为大，惟尧则之。”“荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”（《泰伯》）这种“观”不是充满了热烈的赞美感情吗？所以，孔子所说的“诗可以观”的“观”不只是单纯理智上的冷静观察，而是带有情感好恶特征的。孔子在现实生活中看到“风俗之盛衰”的不同表现时即引起了赞美和嫌恶两种不同的感情，在诗中看到这种表现时当然更会引起审美上的不同感受，因为诗中的表现会比现实生活本身更集中、更鲜明。可见，孔子认为诗可以“观”并不是强调对于某一历史时代的社会生活的详尽描写，而是强调去“观”诗中所表现出来的一定社会国家的人民的道德感情和心理状态。孔子认为社会风俗的盛衰和人民的情感心理状态密切相关，所以“观风俗之盛衰”主要是“观”人们的道德精神心理状态究竟是怎样的。他称赞《诗》三百篇的好处最根本的在于“思无邪”（《为政》），又称赞“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》），都是从诗中所表现的人的道德精神心理状态去“观”的。……所有上述这些说法，包含着一个深刻的思想，那就是要从艺术去看一个社会的状态，主要是看表现在艺术中的这个社会的人们的精神情感心理的状态。这是把握住了艺术对社会生活的反映的根本特征的。因为一定社会时代的人们的精神情感心理状态，正是在艺术中才得到具体可感的表现，并且显示出它的全部的丰富性、多面性、复杂性。……
孔子的诗“可以观”的思想，在中国美学史上产生了深远的影响。它使中国美学注重审美和艺术所具有的社会意义，不把审美和艺术看作是同社会无关的东西，能够从社会历史的观点去观察审美和艺术的发展变化，并且把艺术看作一定时代人们的道德精神心理状态的表现，重视艺术与社会的精神和心理的重要关系，形成一个良好的传统。
所谓“群”，孔安国注为“群居相切磋”，朱熹注为“和而不流”，虽然也是从对《论语》的体会得来的，但尚未抓住最本质的东西。
要了解孔子所说的“诗可以群”的含义，首先要了解孔子对于“群”的看法。孔子所谓的“群”，指的是人生活于为氏族血缘所决定的社会伦理关系之中，人只有在这种关系中才能存在和发展。在孔子看来，这是人区别于动物的特征。所以，如在前面已指出过的，孔子反对人脱离社会，与鸟兽同群。孔安国在解释孔子的意思时说：“吾自当与人同群，安能去人同鸟兽居乎？”这是符合孔子的思想的。孔子在特定的历史形态下认识到了人的社会性，充分肯定了人的社会性。这是孔子的一个具有重要价值的思想。此外，孔子所说的“群”是同他所说的“仁”不可分地联系在一起的。在他看来，真正的“群”应当建立在人们的互爱互助的基础之上。孔子认为“君子群而不党”（《卫灵公》），这就是说，君子的“群”是以普遍性的“仁”为基础的，不是少数人的党同伐异。所谓“君子以文会友，以友辅仁”（《颜渊》），也可以说是对“君子群而不党”的解释。孔子主张“群”是人区别与动物的本质特征，又主张“群”应以个体之间的互爱为基础，这种关于“群”的思想，在空想的形态中，包含有对人类的发展来说是可贵的思想。
怎样才能做到孔子所说的“群”？根本的东西是要实行“仁”，还必须使“仁”成为个体自觉的心理欲求，在情感心理上把个体陶冶成为一个具有社会责任感、与人们和谐交往、能自觉行“仁”的人。孔子看到诗（艺术）正是进行这种陶冶的重要手段，它能帮助使个体成为一个有社会情感、以“爱人”为自己行为准则的人，使群体生活和谐协调。从孔子关于诗以及乐的片断言论中，可以看出这正是他所说的诗“可以群”的实质。……孔子认为学这些诗（按，指省略了的上文中提到的《诗经》中的《周南》、《召南》）可以使人懂得作为一个人应如何去处理对待各种社会伦理关系，达到人与我的协调。这就是诗使人“群”的作用。……孔子生活在“民散久矣”（《子张》）的氏族制度崩溃的时代，而诗的学习可以促进“仁”的实现，达到协和团结、凝聚氏族成员的目的，这无疑也是孔子所说的“诗可以群”的具体历史含义。在这个意义上，朱熹把“群”解释为“和而不流”，是符合孔子的思想的。……
……孔子的这种看法（按，指“诗可以群”），站在古代人道主义立场上，强调揭示了艺术的社会作用中一个具有重要美学价值的方面。从人类历史的整个发展来看，艺术难道不应是交流、培养人们的社会感情，团结群体，促进社会发展的一个重要手段么？……
所谓“怨”，孔安国注：“怨，刺上政也”；朱熹注：“怨而不怒”。显然，朱注是不确切的。因为“怨而不怒”只是说明怨应有节制，并未说明“可以怨”的含义。孔注说明了怨的含义，但不完全。
孔子提倡“仁者”应该“爱人”，但他并不认为怨恨就是绝对要不得的。从《论语》中可以看出，孔子认为合理的“怨”有三种情况。第一种是对违反仁道者的“怨”。……孔子明确肯定“君子亦有恶”（《阳货》），即君子对一切违反“仁”的东西都应加以憎恶。这种“恶”当然包含了“怨”在内，而且比“怨”更为强烈。第二种是对不良政治的“怨”。孔子说过：“择其可劳而劳之，又谁怨？”（《尧曰》）这是说统治者如能做到爱惜民力，使民以时，人民就不会怨恨。反过来说，如果统治者不是“择其可劳而劳之”，则人民的怨恨就是合理的了。……第三种情况是君子在“仁道”无由得行，遭到挫折和打击时，也可以“怨”。……当他说“季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《八佾》）时，这已经不是一般的“怨”，而是愤怒的谴责了。……
如前所述，孔子在“仁”的前提下肯定了人的情感表现的正当性、合理性，同时看到了诗正是表现人的情感的一种重要手段。由于孔子容许人的情感中可以包括“怨”这种社会内容和意义，这就使他对诗的作用的认识具有了更深刻的价值。
首先，孔子所说的“怨”，无疑包含孔安国所说的“刺上政”。孔子在《论语》中就批评了在他看来是不良的政治的各种表现。这些批评，如以诗的形式表现出来，当然就是“刺上政”的“怨”。肯定诗可以用来批评不良政治，也就是肯定诗具有批判作用。这是一个有重要意义的思想。但孔子所说的“怨”又不止于“刺上政”。清代黄宗羲已经指出：“怨亦不必专指上政。”（《南雷文定》四集卷一，《汪扶晨诗序》）……在社会生活的各个方面，在除君臣关系之外的父子、兄弟、夫妻、朋友等各种社会关系中，当人们符合于“仁”的欲望和情感要求得不到实现，或遭到压制、否定的时候，“怨”便是合理的，通过诗表现这种“怨”自然也是合理的。……孔子所说的怨，其范围是广泛的，其中就包含着男女爱情在内的种种忧伤、追求、感叹；同时，孔子所说诗“可以怨”，指的是于人道的实行相联系的“怨”。……孔子极大地强调了人的感情所具有的道德上的纯洁性、崇高性，并且认为只有这一类感情才是诗所应当表现的。也就是说，从孔子对“怨”的看法来看，他已意识到了艺术所要表现的情感并不是任何一种情感，而是具有普遍社会意义和崇高道德价值的情感。这又是一个有重要意义的思想，它对中国艺术的发展产生了深远的影响。……
总的看来，孔子把诗的作用区分为“兴”、“观”、“群”、“怨”，是一种素朴的说法，带有很大的相对性，暂不必一一地去确定四者的界限，重要的是从总体上去把握它，抓住孔子美学思想的特征；重视艺术的情感特征。这可说是孔子所开创的中国美学的一贯传统。孔子注重通过情感去感染、陶冶个体，使强制的社会伦理规范成为个体自觉的心理欲求，从而达到个体与社会的和谐统一。所谓“兴”、“观”、“群”、“怨”都贯穿着这个基本思想。但“兴”和“怨”侧重于个体心理感触抒发的功能，“观”和“群”侧重于通由感染陶冶所要达到的社会效果。孔子的美学一方面十分注意审美对陶冶个体的心理功能，另一方面又十分注意审美对协和人群的社会效果。他的审美的心理学—论理学特征，在这里表现的非常清楚。（李泽厚等《中国美学史》第一卷）
《论语》记载：
子曰：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）
一般认为，孔子在这里谈的是诗的社会作用。如果从孔子的正段话来看，这样说自然没有错。但是如果单就“兴”、“观”、“ 群”、“
怨”这组概念来说，我以为主要是对诗歌欣赏的美感心理特点的一种分析。孔子关于诗的社会作用的理论，就是建立在他对美感心理特点的这一分析的基础之上的。
“兴”，朱熹的解释是“感发志意”、“托物兴辞”；孔安国的解释是“引譬连类”。把这些解释联系起来，我们可以对“兴”的内涵获得比较全面的了解。所谓“兴”，就是说诗歌可以使欣赏者的精神感动奋发。这种精神的感发，是和欣赏者的想像和联想活动分不开的（“托物起兴”、
“引臂连类”），因而是和诗歌的审美形象不可分的。所以，孔子这里说的“兴”，和后来战国时期出现的“赋”“比”“兴”那组概念中的“兴”不是一个概念。“赋”“比”“兴”中的“兴”，是就诗的创作而言的，而孔子这里说的“兴”，则是就诗歌的欣赏而言的。
“观”，郑玄的解释是“观风俗之盛衰”，朱熹的解释是“考见得失”。总之，是说通过诗歌可以了解社会生活、政治风俗的情况（盛衰得失）。也就是说，社个的欣赏活动是一种精神活动……。“观”还有另一层涵义，即“观志”，就是从诗中看出诗人之志，以及诵诗人之志。
“群”，孔安国的解释是“群居相切磋”，朱熹的解释是“和而不流”。也就是说，诗歌可以在社会人群中交流思想感情，从而使社会保持和谐。
“怨”，孔安国的解释是“怨刺上政”。其实“怨”并不限于“怨刺上政”。凡是对现实的社会生活（政治风俗等等）表示一种带有否定性的情感都属于“怨”。“可以怨”，就是说诗歌可以引起欣赏者对于社会生活一种情感态度。（叶朗《中国美学史大纲》）
孔子十分重视文艺的社会功能。他总结了当时我国文学，特别是《诗经》的创作实践，把文艺的社会作用概括为“兴”、“观”、“群”、“怨”四个字，应当说是比较完整和深刻的。据《论语·阳货》记载：
子曰：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”
下面我们对“兴”、“观”、“群”、“怨”分别作一些具体的分析。
“兴”——文艺的感染作用。朱熹在《四书集注》中，释“兴”为“感发意志（按，应作“志意”）”，就是说诗歌具有艺术感染力，能够感染、激发读者，引起思想感情上的共鸣。为什么能够这样呢？只是由诗歌艺术两方面的特点所决定的。一方面是诗歌艺术的形象性，这从对“兴”这个字，从艺术方法角度所作的解释中可以看出来。朱熹在《诗传纲领》中把“兴”解释为“托物兴辞”，而汉代的经学家孔安国把“兴”注释为“引譬连类”。“托物”也好，“引譬”也好，都是通过具体事物的形象描绘来说明另一个事物，寄托自己的思想感情，所以都是指诗歌表现方面的形象性。如果违反了诗歌艺术的形象性要求，一味地进行抽象的议论，就不可能产生“兴”的艺术效果。明末清初的大思想家王夫之对这一点说得很透辟。他在《古诗评选》卷四，对张载《招隐》一诗的评语中说道：
议论入诗，自成背戾。盖诗立风旨以生议论，故说诗者以兴、观、群、怨而皆可。若先为之论，则言未穷而意已先竭。在我已竭，而欲以生人之心，必不任矣。
诗歌艺术的另一方面，就是它的抒情性。这也可以从后人对“兴”所作的解释中看出来。宋代的李仲蒙说：“触物以起情谓之兴，物动情者也。”（胡寅《斐然集》引）在诗歌创作中，诗人受到外物的感动而产生感情。由于作品的形象包蕴着诗人的强烈感情，所以能够以情动人，引起读者感情上的共鸣，产生“可以兴”的艺术效果。王夫之对诗歌的这一特征认识也很清楚。他在《古诗评选》卷四，评阮籍的《咏怀诗》说：“惟其窅窅遥遥之中，有一切真情在内，可兴、可观、可群、可怨，是以有取于诗。”
总之，孔子讲“兴”，其含义是十分丰富的。但它的核心是讲在形象性和抒情性融合和统一的基础上所产生的艺术感染力。这种审美过程中的艺术感染作用，是区分艺术和非艺术的一个标志。……诗“可以兴”的关键，就在于必须具备诗的艺术特征——形象性与抒情性的融合统一。……孔子所说的“兴”，是对诗歌艺术特征和感染作用所作的最早的理论概括。
“观”——文艺的认识作用。在春秋时代，诗“可以观”具有两方面的含义。第一方面是说，通过诗歌作品可以看到那个时代的社会风俗和政治情况。郑玄说的“观风俗之盛衰”（何晏《论语集解》引），朱熹说的“考见得失”（《四书集注》），都是这个意思。那时，周朝的最高统治者为了了解民情，听取下面对社会政治的反映，以便改进自己的政治措施，常常在朝廷上举行“陈诗听政”的仪式。……由于诗歌是社会生活的反映，所以通过“观”诗，就可以在一定程度和范围之内，认识生活，考察政治之得失。《左传》鲁襄公二十九年（公元前544年），吴公子季札到鲁国聘问，鲁国的国君请他听诗观乐。他听了诗歌，就因诗而论及各国的政治得失和风俗盛衰。……他是从诗歌的内容和曲调的咏叹变化之中，来领略诗人的思想感情与社会环境之间的关系，由此考察当时的政治和风俗。
诗“可以观”的第二方面的含义，就是通过读诗，可以“观志”，看到诗人的写作目的和意图。“诗言志”是中国最早的创作理论。《左传》襄公二十五年记载孔子说：“言以足志，文以足言。不言，谁知其志！”诗歌是“言志”的，那么反过来，从诗歌作品之中也就可以看到诗人的思想和情感倾向，他对现实生活的态度和评价等等。……比如《诗经》中有《黄鸟》这首诗……。《毛诗序》却比较准确地把握了诗人的思想倾向和创作意图：“国人刺穆公以人从死而作诗也。”
由此可见，诗“可以观”的内容，既包括文艺作品所反映的客观现实生活，也包括“多识于鸟兽草木之名”，即认识生活中的自然现象；还包括作者的抒情达意。但是，抒情达意是由现实生活引起的，同样是对生活的反映。因此，诗“可以观”虽然讲的是文艺的认识作用，但实际上涉及到了文艺和现实的关系问题。文艺的认识作用，是以文艺真实地反映生活为前提的。诗“可以观”，比较集中地体现了孔子文艺思想中现实主义的成分，直接影响到后来现实主义文艺理论的发展。
“群”和“怨”——文艺的教育作用。“群”指的是文艺可以沟通人们之间的思想感情，起到团结作用。汉代孔安国释“群”为“群居相切磋”（何晏《论语集解》引），也就是互相沟通思想和看法。宋代的朱熹释“群”为“和而不流”（《四书集注》），也就是思想感情上的和谐统一。比如《诗经·鹿鸣》……，《毛诗·鹿鸣序》认为，《鹿鸣》这首诗在君臣、主宾之间起到了和顺团结的作用：“《鹿鸣》燕群臣嘉宾也。既饮食之，又实币帛筐篚以将其厚意，然后忠臣嘉宾得尽其心矣。”这便是所谓诗“可以群”。而诗“可以怨”，就是对腐朽黑暗政治的批判。孔安国释“怨”为“怨刺上政”（《论语集解》引），用哀怨之情和讽刺的方法来批评不合理的政治，对当权者进行箴谏和教育。《诗经》中有不少诗篇，作者明白说出了这样的写诗目的。比如《小雅·四月》中，诗人自叙其政治上遭遇祸害，生活流离困苦，最后说：“君子作歌，维以告哀。”用这种哀怨之情的抒发，以期引起当权者的注意。又如《小雅·巷伯》这首诗，对政治上陷害别人的“谮人”，历数其罪恶，陈述其危害，表示了无比的愤慨……最后说道：“寺人孟子，作为其诗。凡百君子，敬而听之。”写诗的目的就是要给当权者敲敲警钟，规劝他们远离“谮人”，勿受其害。当然，诗“可以怨”是十分广泛的，并不一定局限于政治生活方面。它包括由不合理的现实生活而引起的一切怨刺内容。……
《诗经》中有不少怨刺之诗。孔子对《诗经》的创作实践给以理论上的概括，提出诗“可以怨”，这比较突出地反映了孔子文艺思想的进步方面。他认为文艺可以揭露现实，人民有权批评上层统治者，统治着应当注意人民的疾苦，这无疑是有积极意义的。
孔子的“兴观群怨”说，把“兴”放在第一位，这是有道理的。文艺的社会教育作用不同于一般的科学著作，它是在人的审美活动过程中产生的，是通过艺术感染力来达到的。所以“兴观群怨”四者是密切联系在一起的，而“兴”是文艺的其他社会作用的基础。总之，孔子用“兴观群怨”来概括文艺的社会作用，这是相当完整和深刻的。当然，他强调文艺的社会作用，最终是为了“事父”、“事君”，为奴隶主统治服务，这反映了他的阶级局限，不应忽视。（郁沅《中国古典美学初编》）
孔子在关于诗的作用的论述中，尤其值得注意的是他的“兴观群怨”说。他说：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《阳货》）这是孔子对诗的功能的系统的总结。……
所谓“兴”，是从诗中引起联想，得到启发。孔安国注为“引譬连类”，容易跟作为诗法的“兴”相混淆，如果仅指联想那是对的。朱熹注为“感发志意”，比较恰当。感发就是感动和启发。（明郝敬《论语详解》即说“感动曰兴”。）《论语》中所记子夏言诗，从“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”的诗句中领悟到礼后于质的道理（见《八佾》），就是“兴”的典型例子。用诗来启发学生，加深对礼和仁的理解，也是孔门常用的教育方法。从“兴”的提法来看，孔子已意识到诗在感情上打动人的力量，但着重点仍在理性上的启发。
所谓“观”，是“观风俗之盛衰”（郑玄注），“考见得失”（朱熹注）。周代有采诗观风的做法。孔子提出“观”，正是发扬了这个礼治的传统，当然他不是专指执政者而言，不在位的人也可以从诗中考见政治之得失，风俗之淳漓。《左传·襄公二十九年》记载了吴季札在鲁国观乐的故事，对于这条史料的真实性后人有过怀疑，但作为“观”的实例倒是很合适的。从“观”的提法来看，孔子也已把握到文艺反映现实生活的实质，但落脚点仍在政治教化。
所谓“群”，孔安国注为“群居相切磋”，就是指在讨论问题时引诗说明自己的见解；所谓“怨”孔安国注为“怨刺上政”，就是指引诗表达对政治的批评和不满。这两条也是体现了孔子的礼治思想的。孔子主张“君子和而不同”（《子路》），即在统治阶级内部不要求意见完全统一（同），但应该彼此协调（和）。因此，“群居相切磋”是必要的。而用诗来“切磋”，有利于加强这种和谐。故朱熹称之为“和而不流”（《论语集注》）。孔子有认为事君之道是“勿欺也，而犯之”（《宪问》），即对国君不可欺骗，但可以犯颜谏争。因此，“怨刺上政”也是允许的。而引诗依违讽谏，言者无罪，闻者足戒，更合乎礼治的需要。故朱熹称之为“怨而不怒”（《论语集注》）。
孔子把“兴观群怨”归结为“迩之事父，远之事君”，可见这四者正是概括了诗为礼治服务的四种功用。惟其因为目的在于应用，所以孔门言诗往往断章取义，借题发挥，甚至只是作为一种语言材料来运用，阐说的对象和原诗的本意常是风马牛不相及的。这就开了后来经学家任意曲解诗义的先河。“兴观群怨”说在中国文论史上有其重要价值，但也不宜人为地拔高，以致说成是现实主义理论的滥觞。至于后人的发挥，如清代王夫之对“兴观群怨”的新解，实际上已与孔子的愿意相距甚远，不能在看作（是）孔子的思想。（蔡钟翔等《中国文学理论史》）
2．孔子的“尽善尽美”说
孔子论乐谓韶则尽美尽善，谓武则尽美而未尽善：以美善合一为标准，则文学作品尚美而不主于善，固亦宜其为世所废弃了。此种极端的主张，盖均出于孔子思想之暗示，而加以推阐而已。（郭绍虞《中国文学批评史》）
文艺作品要产生良好的社会作用，必须重视内容和形式。孔子论诗乐，对内容、形式都很注意。《论语·八佾》说：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”朱熹注说：“《韶》，舜乐。《武》，武王乐。美者，声容之声。善者，美之实也。”美是从艺术形式说的，善则是指艺术作品的内容而言。孔子把美和善结合起来评价艺术作品，这一点很值得重视。（刘大杰主编《中国文学批评史》）
在人类的早期意识中，美于善是混沌未分的。以后，美感作为一种特殊的快感，逐渐同善区分开来了。但在理论上第一次明确地区分了美与善，从中国美学史来说是从孔子开始的。……
孔子不是排斥美去要善，而是主张既要“尽美”，又要“尽善”，使美与善完满地统一起来。孔子避免了由于看到美与善的矛盾而用善去否定美的狭隘功利主义（如墨家），也没有企图脱离现实的社会伦理道德的制约去追求绝对的自由和美（如老庄），这就是孔子在解决美善矛盾这个重大问题上的杰出之处。《论语》记载说：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也。”（《八佾》）旧注认为孔子之所以对《韶》乐和《武》乐作出两种不同的评价，是因为《韶》乐表现了尧、舜以圣德受禅，故尽善；《武》乐则表现了武王以征伐取天下，故未尽善。从孔子的“为政以德”的思想看来，这种解释大致是合理的。但从美学上看，重要的并不在于孔子何以对《韶》乐和《武》乐作出了两种不同的评价，而在于它所表现出来的的孔子对于美与善的关系的看法。孔子认为未“尽善”的东西，也可以是“尽美”的，明确地说明孔子看到了美具有区别于善的特征，它同善并不是一回事。从善的观点看来并不是完满的东西，从美的观点看来却可以是完满的，从而有其独立存在的地位价值。这区别于善的美是什么呢？……它指的就是事物所具有的那些能给人以审美的感性愉快和享受的的形式特征，如声音的宏大、盛大、和谐、节奏鲜明等等。孔子充分地肯定了这种美，只要它在根本上不是同善相矛盾的，即使尚未“尽善”，也不会失去它的意义和价值。进一步，孔子又提出了“尽美矣，又尽善也”作为他所追求的最崇高的理想。在这个理想中，美也并不是单纯地服从于善，仅仅是善的附庸，并不是“尽善”即等于“尽美”，或只要“尽善”，美是否达到了理想的程度无关紧要。相反，美与善两者都要尽可能达到理想的程度。通观中外美学史上常常出现片面地解决美善关系的错误理论，孔子的“尽美”又“尽善”的思想不能不说是深刻的。……
毫无疑问，对于孔子说来，美同善相比，善是更根本的东西。孔子很懂得欣赏音乐美，对音乐美的价值很为重视，但同时他又指出：“人而不仁，如乐何？”（《八佾》）这就是说，人如果不能行人道，所谓“乐”就没有什么意义。认为“乐”是“仁”的表现，只有在它表现“仁”的时候才有价值，这是孔子及其后的儒家关于“乐”的一个基本思想。在这个思想中肯定了美必须是具有社会的意义和价值的东西。尽管这种社会意义和价值表现出超越狭隘的功利目的，但归根到底，它必须仍是在更为广泛的内容和作用上有利于人类的进步发展，有利于社会性的人的陶冶和发展的。“为美而美”是从来没有，也永远不会有的事。在这点上，应承认孔子强调审美的社会意义的合理性和正确性，虽然他对审美的社会意义的了解有其为历史所造成的狭隘性的一面。其次，孔子虽然承认“乐”应该是“仁”的表现，但他并没有轻视，更没有否定“乐”的美的重要性。相反，他认为表现“仁”的“乐”不但应该是美的，而且应该“尽美”。
“仁”是“乐”的美的内容，
“乐”的美则是“仁”的表现形式。朱熹在解释孔子对《韶》乐《武》乐的不同评价时说：“美者，声容之盛；善者，美之实也。”这是符合孔子的思想的。但和朱熹以及孔子之后不少以儒家正统自诩的人不同，孔子虽以善为美的内容或根本，但他并未轻视或否定作为善的表现形式的美的某种相对独立性及其并不等同于善的某种重要性。（李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》）
孔子肯定审美和艺术在社会生活中可以起重要的作用，根据这种观点，孔子又反过来对审美和艺术进行规定。
《论语》有两段记载：
子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也。”（《论语·述而》）
子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”（《论语·八佾》）
第一段记载告诉我们，孔子从韶乐获得了很大的审美享受。韶乐为什么能使孔子产生这么大的美感呢？第二段记载回答了这个问题。孔子认为，韶乐不仅符合形式美的要求，而且符合道德要求。武乐则不完全符合道德的要求。可见，在孔子看来，艺术必须符合道德要求，必须包含道德内容，才能引起美感。
我们在上一章说过，老子已经把“美”和“善”区别开来。孔子则进一步。孔子不仅把“美”和“善”区别开来，而且在这种区别的基础上，要求在艺术中把“美”和“善”统一开来。……
“美”与“善”的统一，在一种意义上，也就是形式与内容的统一。“美”是形式，“善”是内容。艺术的形式应该是“美”的，而内容则应该是“善”的。
孔子提出的“文质彬彬”的命题可以进一步表明这一点。《论语》记载：
子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”《论语·雍也》
这是讲人的修养。“质”是指人的内在道德品质，“文”是指人的文饰。孔子认为，……只有“文”和“质”统一起来，才成为一个“君子”。
“文”和“质”的统一，也就是“美”的“善”的统一。（叶朗《中国美学史大纲》）
在孔子的时代，一方面中国古代美学理论尚处于萌芽阶段，加之“美”与“善”在客观上也确有密切的联系，所以“美”常常混同于“善”；另（一）方面也说明，孔子已经意识到作为美学范畴中审美判断的“美”，与作为道德范畴中伦理判断的“善”，毕竟有所不同，因而开始把它区别开来。比如《论语·八佾》记载孔子的话说：
子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”
在孔子看来，“尽美”的东西不一定是“尽善”的；同样，“尽善”的东西，也不一定是“尽美”的。孔子主张，文艺应当在这种“善”与“美”的矛盾与差别之中，求得二者的高度统一，就像达到这个境地的《韶》乐那样。《韶》是歌颂传说中舜的德行的古乐，是孔子最喜欢的。……
孔子认为《韶》乐达到了“尽善”与“尽美”的统一，但《武》乐却没有，虽然“尽美”却未“尽善”。也就是说，思想性不够高，艺术性高于思想性。《武》乐是歌颂周武王战功的古乐，为什么孔子说它“未尽善”呢？这个问题自汉代以来有两种解释：一种是说，周武王伐纣胜利之后，还没有来得及使天下太平就死了，所以孔子说“未尽善”。汉代的郑玄、清代的焦循等主张这样解释。另一种是说，周武王以武力征伐取天下，而不是像尧、舜那样以揖让受天下，所以说是“未尽善”。汉代的孔安国、宋代的朱熹都采取这种解释。
比较而言，第二种解释更切合孔子的学说。孔子学说的核心是“仁”，“仁者爱人”，所以他把尧舜时代的揖让传位当作自己政治上的理想国，这从《论语》中孔子对泰伯的极度称赞可以看出来。……这种尧、舜的揖让政治符合孔子的关于“仁”的学说，所以孔子认为歌颂舜德的《韶》乐达到了“尽善”的境地。相反，《武》乐是歌颂周武王以武力打败殷纣王而夺取天下的，没有体现孔子所谓的“仁德”之爱，所以孔子说它没有达到“尽善”的境地。……
孔子要求“美”与“善”的统一，就是要求“美”以“善”为它的内容，“善”以“美”为它的形式，二者结合在一起，成为一种完美的事物。他在《论语·八佾》中解释《诗经·硕人》对美人的描写：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”美人笑起来之所以美，她的眼神流盼之所以美，是因为美人有好的素质，又有美丽的外形，二者达到了统一，即所谓“素以为绚”。孔子用“绘事后素”作比方，进一步加以说明：绘画先要打好白色的底子，然后才能在此基础上描出美丽的色彩。“仁义”好比一个人的本质，美丽的外形打扮（“绚”）是以内在的善的本质（“素”）为基础的。他虽然以此来比喻“礼”与“仁义”的关系，但其中却包含着内在美（“善”）与外在美（“美”）统一的思想：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”
孔子提出的“美”与“善”应当统一的美学思想，深刻地影响了我国两千多年来文艺的发展。……
孔子要求“善”与“美”的统一，但在具体的文艺批评中，他是把“善”——也就是思想道德标准——摆在第一位的。孔子首先用“善”“不善”这个标准来确定他对文艺作品的基本态度和评价。比如音乐方面，他就把《韶》乐放在《武》乐之上，因为一个是“尽善”，一个是“未尽善”。又如他对当时的新兴音乐“郑卫之音”采取否定和排斥的态度……。他要“放郑声”，赶走它。其实郑、卫的新兴音乐艺术性很强。……但孔子不管它艺术上怎么好，只要不符合他的思想道德标准，就采取排斥态度。可见他在文艺批评中，既主张“美”与“善”的统一，又是把善放在第一位的。（郁沅《中国古典美学初编》）
“美”与“善”本来是“同意”的。《论语》中美善往往混用。季札观乐所称“美哉”，也很难与善区别开来。但孔子论《韶》乐和《武》乐，“谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”（《八佾》）美善对举，显然有别。明人郝敬曾这样解释：“尽美，言其声容可观可听，此乐之文也。尽善，即可观可听之中，一则清明广大，泰和元气，一则发扬蹈厉，微少和平，此乐之情也。”（《论语详解》）那么，美是指艺术形式（乐之文），善是指政治内容（乐之情）。孔子已懂得对文艺作品的评价要从政治和艺术、内容和形式两方面来衡量。这是文艺批评的一大进步。为什么说《韶》乐尽善，而《武》乐未尽善？注家有不同的解释。郑玄说：“《韶》，舜乐也。美舜自以德禅于尧，又尽善谓太平也。《武》，周武王乐。美武王以此定功天下，未尽善谓未致太平也。”这是说，《武》逊于《韶》，是因为武王作乐时，功成而未治定。焦循（《补疏》）、刘宝楠（《正义》）等人大致同意这种说法。孔安国则说：“《韶》，舜乐名。谓以盛德受禅，故尽善。《武》，武王乐也。以征伐取天下，故未尽善。”（见何晏《集解》）这是说，《武》不如《韶》，是因为武王以武力征服，而不是以揖让受禅。邢昺（《疏》）、朱熹（《集注》）等人释义与之略同。这两种解释都可以说明孔子的礼治思想。礼治也就是德治，要以德服人，所以《武》乐歌颂武王之以征伐取天下，就不能认为是尽善了。礼治规定圣王于功成治定之后才能作乐，而《武》乐作于未致太平之时，自然不能认为是尽善了。孔子所谓“善”的根本是合于礼。
孔子提出“尽善尽美”作为乐的最高理想，也就是要求文艺作品达到完善的政治内容和完美的艺术形式的统一。关于内容和形式，孔子有过不少论述，主要是针对礼来讲的，他用质和文这两个概念来表示。因为这是个普遍性原则，同样可以适用于文学，所以这些论述对于后世的文学理论颇有影响。……
所以全面地来看，孔子对于内容和形式都是很重视的。“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）这段话完整地表达了孔子的质文观。
孔子对于质和文的关系没有作进一步深入透辟的论述，但基本观点是正确的。……孔子以后，质文并重便成了儒家的传统思想，并为后学者所丰富和发展。（蔡钟翔等《中国文学理论史》）
