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费老离开尘世已有经年。华文出版社出版的“东方赤子·大家丛书”中曾有《费孝通卷》，卷中有《乡土中国》。书的封面印有费老的头像，雍容富态，宛若活佛。记得第一次从图书馆借来此书时，塑封的书皮已是纸膜两开，鼓皱纵横，足见阅者甚众。
依然记得初次的阅读完全出乎我的意料，根本就没有我预想中读名著的那种惬意。《乡土中国》中的第一篇《乡土本色》，让我找不着感觉。文章一开始就是：
“从基层上看去，中国社会是乡土性的。我说中国社会的基层是乡土性的，那是因为我考虑到从这基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会，而且在近百年来更在东西方接触的边缘上发生了一种很特殊的社会。”（《乡土本色》）
“从基层上看去，中国社会是乡土性的。”开门见山，突兀其来，已让我猝不及防。接着的叙述我感到了一种不畅：“从这基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会”，一句中用了两个“上”字不说，而且“社会”用了“长出”来表述，且加了“曾”来限定。这段让我头疼的文字后，正想看这“很特殊的社会”特殊在哪儿，不料文章按下不表，笔锋一转，“先集中注意”那些被称为土头土脑的乡下人。并说“他们才是中国社会的基层”。然后娓娓叙述乡下人的土气、泥土、种地和“向土里讨生活的传统”。由种地而农业，“农业和游牧业或工业不同”，由于“种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，侍侯庄稼的老农也因之像是半身插入了土里，土气是因为不流动而发生的。”读到这里，我的感觉是在看一篇散文或者随笔，这与我几乎成型的对学术论文的看法相去甚远。该文随后论及并提出一个在学界影响很大的乡土社会是一个“熟人社会”。又以社会学为据将社会两分为礼俗社会与法理社会后，进而指出，“现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，所以得讲个明白；还要怕口说无凭，画个押，签个字。这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。‘这不是见外了么？’乡土社会里从熟悉得到信任。这信任并非没有根据的，其实最可靠也没有了，因为这是规矩。”因此说，“乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。”乡土社会不但是一个“熟人社会”（日子久了可以用脚步声来辨别来者是谁），“他们对物也是‘熟悉’的。一个老农看见蚂蚁在搬家了，会忙着去田里开沟，他熟悉蚂蚁搬家的意义。”
接上读《文字下乡》和《再论文字下乡》。虽然文中有一段吸引了我：
“文化是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验。这样说来，每个人的‘当前’，不但包括他个人‘过去’的投影，而且是整个民族的‘过去’的投影。历史对于个人并不是点缀的饰物，而是实用的，不能或缺的生活基础。”（《再论文字下乡》）
但，这段文字并没有改变我是在看一篇娓娓道来的散文或者随笔的印象。说实话，读到这里，我心里有了不小的失望。
再读《差序格局》和《系维着私人的道德》，竟在不知不觉中读完。我有一种被什么东西缓慢而深沉击中的感觉，又恰似步入王维诗句的境地：
行到水穷处，坐看云起时。
百感交集。我像是被一位平和的长者引领，途经田园平淡的景致：杨树一两株，农舍三五间。其间的泥土、乡下人和“像是从老树上被风吹出去的种子”以及新垦地，无不构成乡土本色。渐行渐远。不知不觉步入佳境。恍如隔世。“忽如一夜东风来，千树万树梨花开”。我欣喜不已。仰望引领者，一如仰望星空。他目光充满慈祥，久远、澹定然而犀利如电：
“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。”
（《差序格局》）
我一度人云亦云，认同世界上所有的比喻都是蹩脚的断语，见到费老此处的比喻，方觉尽信书则不如无书。费老将“差序格局”这么抽象的大理通过妙喻阐发得如此明晰，虽是对中国传统文化深刻洞察的神力，但也有妙用比喻之功。而这里的“一捆一捆扎清楚的柴”，喻指西洋社会的“团体格局”中的个人。“每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴”。又说，“我用柴来比拟，有一点不太合，就是一个人可以参加好几个团体，而好几扎柴里都有某一根柴当然是不可能的，这是人和柴不同的地方。”既是一个叙述者，又是一个冷静的旁观者。用喻而不为喻所限。对中西差序格局总揽比较后，依然用比喻进一步阐释传统中国的差序：
“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”
（《差序格局》）
接着淡淡地说：“在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮波纹的差序。”然后总结一语：“伦是有差等的次序”。力透纸背。既然儒家最考究的是人伦，那么，作为圣人的孔子又是如何论述的呢？
“孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字。他先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圆的伦常，就可向外推了。‘本立而道生’。‘其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。’从己到家，由家到国，由国到天下，是一条通路。中庸里把五伦作为天下之达道。因为在这种社会结构里，从己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子说他‘善推而已矣’。”
（《差序格局》）
儒家人伦的一切价值原来是以“己”为中心的。这一似乎神圣而庞大的体系，被费老冷眼轻轻觑破。到此还不够，进一步，要给这种人伦打上新的标记：“这并不是个人主义，而是自我主义。”再进一步：“自我主义并不限于拔一毛而利天下不为的杨朱，连儒家都该包括在内。杨朱和孔子不同的是杨朱忽略了自我主义的相对性和伸缩性。他太死心眼儿一口咬了一个自己不放；孔子是会推己及人的，可是尽管放之于四海，中心还是在自己。子曰：‘为政以德，譬如北辰，居是所，而众星拱之。’这是很好一个差序格局的譬喻，自己总是中心，像四季不移的北斗星，所有其他的人，随着他转动。孔子并不是耶酥，耶酥是有超于个人的团体的，他有他的天国，所以他可以牺牲自己去成全天国。孔子呢？不然。”这种精到，非大家无以至。接上，一言以蔽之：“孔子的道德体系里绝不肯离开差序格局的中心。”层层推进，在让我们感受到作者深厚的文化底蕴的同时，信服文中新立的“差序格局”这一核心论点。心平气和的叙述间，没有一丝半点卖弄。就像鲁迅说的“有真意，去粉饰，少做作，勿卖弄”。
由于“差序格局”形成的推浪形式模糊了群己的界限，所以在这个富于伸缩、能放能伸的社会网络里，又有内向和外向的路线。正因如此，“在差序格局里，公和私是相对的，站在任何一圈里，向内看也是公的。”而群己界限的模糊，一方面与西洋把权利与义务分得清清楚楚大异其趣，另一方面，铸就了国人只能“克己”而无法“克群”，也就不能“使群不致侵略个人的权利”。这就把中国传统法律文化中，个体的权利和地位剖析得入木三分：以己为中心的结果是“群”侵害“己”致使“己”的迷失。由源头而根本，实为高论。此时此境，只有借用诗人袁可嘉写“母亲”的诗句才能表达我的感受：
面对你我觉得下坠的空虚/像狂士在佛像前失去自信/书名人名如残叶掠空而去/见了你才恍然于根本的根本。（袁可嘉：《半个世纪的脚印》）
由不懂到诚服，我从未有过如此的阅读经历。往下看，继续我的奇妙之旅：
既然中国乡土社会的基层机构是一种“差序格局”，那么，其背后是什么呢？是“一根根私人联系所构成的网络”。而“这网络的每一个结附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。”所以，
“中国的道德和法律，都因之得看所实施的对象和‘自己’的关系而加以程度上的伸缩。”
（《系维着私人的道德》）
我资质鲁钝，这切脉如此之准，不知是否就是到现在还挂在普通民众口头、实质已经浸透到骨子里并形成一种法律意识的“打官司就是打关系”的病根？费老接上说：“因为在这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。”由是观之，综观当下诸多现象，进入21世纪依法治国的中国，从骨子里似乎还是一个乡土社会。
掩卷思量，觉得应回头重读。再读，唏嘘不已。第一篇《乡土本色》，娓娓叙来，聊家常似的。但个中的内敛、节制、火候、分寸以及从常见的泥土、土头土脑的乡下人到种地而农业，到熟人社会以及陌生人社会的延展、演绎与中心观点的确立，是那么不动声色！这大致就是“清水出芙蓉，天然去雕饰”的境界吧？不。费老的文章是泥土的，因而是厚重的。清水芙蓉，太轻飘。我之所以第一遍阅读时找不着感觉，大概是看惯了眼下被称之为论文的东西与费老的论文相距甚远的缘故吧。
我不禁感慨，我们眼下看到的被称为学术论文的东西，究竟有多少个人独到的见解，又有多少是从深层次作了思考的，或者是从中国国情开掘出来的？卷帙浩繁中，真正不是文字垃圾的又有多少？很多浮泛或者伪装得“深刻”的论文，假如拆去了包装，没有一点货真价实的东西。更有甚者，最多也就是一种译介，却非要改装成自己的学术成果，还要把自己打扮成学术大师的样子，说着似是而非、言不由衷甚至连自己也不大明白的“学术语言”，故弄玄虚，欺世盗名。明知自己没有点石成金的指头，只好把业已公认的大师的东西打造成金牙，戴在嘴头，聊以自眩，借以唬人，欺名盗利，顺便还考校一下人们的智力，可谓一石多鸟。至于这些东东究竟谁看，是否看得懂，会不会“水土不服”，引进的价值何在，是已被人家丢弃的洋垃圾还是洋古董，于我何益，等等。在所不问。不仅如此，倘若有人竟敢冒被人斥为“弱智”的险以及不怕被贴上目光如豆的“实用主义”标签的话，这类让人啼笑皆非的东东还会长期存在，甚至大行其道。这，才叫学术的悲哀。想想看，假如把费老的《乡土中国》也如此包装一番，那不就成了留着长辫、叼着水烟袋又西装革履的怪物了吗？《乡土本色》内中充盈的不但是地道的中国味儿，就连语言也是本乡本色的。再琢磨我一开始读着不大顺畅的表述：“从这基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会”，这两个“上”字，才把文意给说清了。基层和基层上不大一样，而“比较上”才有近百年东西方的不同。至于“长出”一词就更绝了，有如庄稼从泥土里长出一般妥帖的感觉。而这种感觉的背后蕴藏了一种无与伦比的力量。
我在续读中寻找，这种力量，究竟是什么？
针对中国乡土社会里有没有团体的质疑，费老通过《家族》作了甄别：“家族在中国的乡土社会里是一个事业社群”而非西洋“团体格局”中的团体。“凡是做事业的社群，纪律是必须维持的，纪律排斥了私情。”在乡土社会，“稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解”，而了解就是由于熟习所引起的亲密感觉。亲密感“它是契洽，发生持续的作用；它是无言的，不像感情奔放时铿然有声，歌哭哀号是激动时不缺的配合。”由于乡土社会是男女有别的社会，“为了秩序的维持，一切足以引起破坏秩序的要素都被遏制着”，因此，“也是个安稳的社会”（《男女有别》P．149）
谈到秩序，不能不谈《礼制秩序》。在这篇文章里，费老在1948年对“人治”与“法治”的见地，与时下的讨论相比，让人折服：
“普通常有以‘人治’和
‘法治’相对称，而且认为西洋是法治的社会，我们是‘人治’的社会。其实这个对称的说法并不是很清楚的。法治的意思并不是说法律本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持，还得靠人来执行，法治其实是
‘人依法而治’并非没有人的因素。”（《礼制秩序》）
时下法治和人治之论正热，但法治之“法律至上”似乎就是法律本身的统治，生怕一沾着“人味”就不是法治了。老实说，这样的论者除了按图索骥完成论文或者所谓的著作外，其实压根儿就不懂法治与人治的要义。让人惊叹的是，费老举重若轻不仅界分了人治和法治这样重大的命题，而且注意到了法治也“还得靠人来执行”，注意到“法官的解释的对象虽则是法律条文，但是决定解释内容的却包含很多因素，法官个人的偏见，甚至是否有胃病，以及社会的舆论都是极重要的。”
想想，能有比这更简练如金，明白如话，却又洞明犀利，激发我们思绪川奔的论说吗？当下发生的业经媒体报道出来的许多案例，就极其生动地印证了费老洞见的穿透力：法官面对的是同一事实，执行的是同一部法律，却因法官的不同而产生不同的裁判结果；还有，近年很多案件的一波三折，也印证了费老的洞见。其实，即使是依法而治，如果忽略了人的要素，往往会舍本逐末。当下大规模的立法过程中，就忽视了所立之法在实际运行中的人的因素。严肃执法的重要成为一个人人似乎都明白但又熟视无睹的顽症：“由于立法时代中执法的不到位，一方面消解了立法带来的积极成果，另一方面让人们从心理上怀疑法律本身的权威，失却了对法律的信任。”
而人们“对法律失望造成的心理‘塌陷’，如要对其进行修复，那将是另一条看不见的万里长城。”尤其是，忽略了人的因素的所谓法治，即使所立之法是良法，也会造成恶性循环。因此：
“所谓人治和法治之别，不在人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质。”
（《礼制秩序》）
此论可谓深中鹄的。乡土社会是“礼治”的社会。但“礼治社会并不是指文质彬彬，像镜花缘里所描写的君子国一般的社会。礼并不带有‘文明’或者‘慈善’或是‘见了人点个头’、不穷凶极恶的意思。礼也可以杀人，可以很‘野蛮’。”费老举例说，印度有些地方，丈夫死了，妻子得在葬礼里被别人用火烧死，这是礼。在缅甸有些地方，一个人成年时，一定要去杀几个人头回来，才能完成为成年礼而举行的仪式。再如，杀人祭旗，那是军礼。
那么，礼和法又有什么不同呢？“礼和法不同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。”“维持礼这种规范的是传统。”而“传统是社会所累积的经验。”由于经验后人可以通过学习习得，所以，“文化本来就是传统”。久而久之，有效的经验会形成一种传统。
“像这一类传统，不必知之，只要照办，生活就能得到保障的办法，自然会随之发生一套价值。我们说‘灵验’，就是说含有一种不可知的魔力在后面。依照着做就有福，不依照了就会出毛病。于是人们对于传统有了敬畏之感了。 如果我们在行为和目的之间的关系不加推究，只按着规定的方法做，而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的信念时，这套行为也就成了我们普通所谓‘仪式’了。礼是按照仪式做的意思。礼字是从丰从示。丰是一种祭器。示是指一种仪式。”
（《礼制秩序》）
原谅我照录这么多的原文，文中的精到，不照录就无法传其神髓。进一步，费老甄别了法律和道德与礼三者的不同：“法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。”而“道德是社会舆论所维持的”，那么，礼呢？“礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。”因此，“礼治的可能必须以传统可以有效的应付生活问题为前提”，否则，就得用法治。因之，法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。礼治与人治的主要不同是，前者以个人好恶来统治，而“礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序”。我读到这里，已无法用自己的语言表达我的惊叹。法律、道德和礼三者的关系，“中士”用一本专著阐释，恐怕也未必说得如此透辟。石破天惊。是啊，那是唐代李贺的《李凭箜篌引》中的诗境：
女娲炼石补天处，石破天惊逗秋雨。
由于礼治就是对传统规则的服膺，因此，“一个负责地方秩序的父母官，维持礼治秩序的理想手段是教化，而不是折狱。” “在旧小说上，我们常见的听讼，亦称折狱的程序是：把‘犯人’拖上堂，先各打屁股若干板，然后一方面大呼冤枉。父母官用了他‘看相’式的眼光，分出那个‘獐头鼠目’，必非好人，重加呵责，逼出供状，结果好恶分辨，冤也伸了，大呼青天。——这种程序在现代眼光中，会感到没有道理；但是在乡土社会中，这却是公认正当的。”（《无讼》）
而“长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。”这种洞察，非吃透中国传统者不能道，非大家不能道。试举一例：苏力是我尊敬的法学教授，《秋菊的困惑和山杠爷的悲剧》是他比较有名的一篇论文。姑且不说文中诸如“我将依据我的知识从我的传统来作出判断”这样的调子中传出的张扬，也不说“不把自己的观点视为一种永恒的最终的真理，因此总是希望为他人立法”的自负，就是文中的用词，也很“隔”。如“秋菊的困惑从另一个角度说明了制度供给的问题：制度供给的不适用，‘产品’的不对路。…
…”就看“产品”一词，虽是管中窥豹，亦可见一斑，与费老的乡土中国中整个浑朴天成的文句有很远的距离。
费老以例举的方式体会了孔子说“无讼”时的神气后认为，“中国正处在从乡土社会蜕变的过程中，原有的诉讼观念还是很坚固的存留在广大的民间，也因之使现代的司法不能彻底推行。”对这一现状，费老再次以实例剖析：有个人因妻子偷了汉子打伤了奸夫。在乡间这是理直气壮的，但是和奸没有罪，何况又没有证据，殴伤却有罪。有位兼司法官的县长问费老，他怎么判呢？因为这位县长更明白，如果是善良的乡下人，自己知道做了坏事决不会到衙门里来的。这些凭借一点法律知识的败类，却会在乡间为非作恶起来，法律却要保护他。费老剖析到：
“现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效的建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。如果在这些方面不加以改革，单把法律和法庭推行下乡，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊端却已先发生了。”（《无讼》）
妙哉，至论！
行文至此，我该打住了。不仅在于篇幅的限制，主要是因为我的学术准备在法学领域（还是其中的一部分），无力解读费老余下的华章。虽不能至，心向往之。如《无为政治》中基于社会冲突和社会合作分出的横暴权力与同意权力及其分析，接着在《长老统治》中，阐述了社会继替过程里发生的教化性的权力（也称“长老权力”）；在《名实的分离》中阐发了第四种权力即“时势的权力”。在《血缘和地缘》中指出：“血缘所决定的社会地位不容个人选择。世界上最用不上意志，同时在生活上又是影响最大的决定，就是谁是你的父母。”血缘是身份社会的基础。“地缘不过是血缘的投影”，是从商业社会里发展出来的社会关系，是契约社会的基础。另外，其间对“人情”的分析，精彩绝伦：
“亲密社群的团结性就依赖于各分子间都相互的拖欠着未了的人情。在我们社会里看得最清楚，朋友之间抢着回账，意思是要对方欠自己一笔人情，像是投一笔资。欠了别人的人情就得找一个机会加重一些回个礼，加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。来来往往，维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情，也最怕‘算帐’。‘算帐’‘清算’等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无需往来了。”（《血缘和地缘》）
在《长老统治》中，对人寄寓于世界是“逆旅”的趣谈，都让人叹服。而下面的议论，如同白话：
“用筷子夹豆腐，穿了高跟鞋跳舞不践别人的脚，真是难为人的规律；不学，不习，固然不成，学习时还得不怕困，不惮烦，又非天性；于是不能不加以一些强制。强制发生了权力。”（《长老统治》）
看，在浅近的、近似闲聊的过程中，突然一转：“强制发生了权力”。这样的精彩在费老的文章中俯拾皆是：例如，“面子就是表面的无违”（《名实的分离》）；“自觉的欲望是文化的命令”（《从欲望到需要》）。
大匠不凿。我豁然醒悟了费老文章的力量，这是一种浅近的力量！这种力量简直就是“一雨普滋”般平常，但却使“千山秀色”！我的心中充满了顿悟的感恩与喜悦。
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