王夫之评庄子《齐物论》
2014-01-27 23:37阅读：
王夫之，字而农，号涢斋，别号一壶道人，湖南衡阳人，汉族。晚年居衡阳之石船山，世称“船山先生”。明末清初杰出的思想家，哲学家，与方以智，顾炎武，黄宗羲同称明末四大学者。王夫之学问渊博，对天文、历法、数学、地理学等均有研究，尤精于经学、史学、文学。主要著作有《周易外传》、《周易内传》、《尚书引义》、《张子正蒙注》等。
王夫之在1681年完成《庄子通》之后，开始解说《庄子》，他自述说，“时为先开订《相宗[络索]》，并与诸子论庄。”他死后，其子王敔整理他的解说，出版了他的遗著《庄子解》，参加出版工作的还有王夫之的学生王灏、罗良钰、罗瑄
、宁瑛、王天泰、蒙之鸿等。王敔也有注，都单独署名列出。
在我收集的《庄子》版本中，我最喜欢《庄子解》，因为它高瞻远瞩，没有钻进文字堆中。读书要从浏览开始，因为读书就怕一下子就钻进文字堆中，见木不见林，读完了书仍然“不识庐山真面目”。
《庄子解》符合中国人传统思路，从大到小，居高临下。全书、每章、每段，都有解说，让你了解中心思想是什么，方法是什么。
《齐物论》是庄子用卮言写的，寓言少，重言（引言）没有，逻辑性很强，不反复阅读，很难掌握。王夫之评庄子《齐物论》是一个入门和向导，故将它录入到电脑，又贴在这里，供同道分享。
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王夫之评庄子《齐物论》
当时之为论者夥矣，而尤盛者儒墨也：相竞於是非而不相下，唯知有己，而立彼以为耦，疲役而不知归。其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，论兴而气激，激于气以引其知，泛滥而不
止，则勿论其当於道与否，而要为物论。物论者，形开而接物以相构者也，弗能齐也。使以道齐之，则又入其中而与相刃。唯任其不齑齐，而听其自已；知其所自兴，知其所自息，皆假生人之气相吹而巧为变；则见其不足与辨，而包合於未始有之中，以听化声之风济而反於虚，则无不齐矣，故以天为照，以怀为藏，以两行为机，以成纯为合，而去彼之所谓明，以用吾真知之明；因之而生者，因之而已，不与之同，不与之异，唯用是适；则无言可也，虽有言以曼衍穷年，无不可也。不立一我之量，以生相对之耦，而恶在不齐之物论乎。此庄生之所以凌轹百家而冒其外者也。
昔者子綦之隐几，尝有言以辨儒墨，至是而嗒焉忘言；子游见其丧偶之心，故问。夫论生于有偶：见彼之与我异，而若仇敌之在前。不相下而必应之。而有偶生于有我：我之知见立于此，而此以外皆彼也，彼可与我为偶矣。赅物之论，而知其所自生，不出于环中而特分其一隅，则物无非我。而我不足以立。物无非我者，唯天为然。我无非天，而谁与我为偶哉。故我丧而偶丧，偶丧而我丧。无则俱无，不齐者皆齐也。言生于心，有言有我，则舍于心者，如煴火之在灰中，有心而将有言，见于形者，如春木之欲茁发。由其形知其心，窨然之丧，一壶子杜德之形矣。
凡声皆籁也。籁本无声，气激之而有声。声本无异，心使气者纵之、敛之、抗之、坠之，而十二宫七调之别，相陵相夺，所谓化声也。以无我无偶之心听之，则伶伦之巧，一呜呜已耳。心之巧，气之激，岂其固然哉？然则唇、喉、舌，一匏竹也。气机之所鼓，因音立字，因字立义，彼此是非，辨析于毫芒，而芒然于所自出，亦恶足纪乎？
地本无声，因风而有声。风亦不能为声，假山林之曲、大木之窍而有声。两相待、两相激、而声出，声无固然之体也。似人似物，则人物之虚窍，受气之鼓动，亦如此而已。激者、謞者，叱者、吸者，叫者、譹者，宎者、咬者，唱者、和者，至不齐矣，风济而还为虚。虽有调调习习之余韵，皆且老洫而莫使复阳，则作而怒呺者，还其无作，而无不齐矣。
物之声不一，犹之言也；人之言不一，犹之声也；皆比竹之类也。其已将谓自已，其取将谓自取，而气之激于中者岂果不容已者乎？浸假无知，则不足以怒发，而亦知何自而有知耶？故诘其为谁，而不穷其知之所自出。
非知则言不足以繁，知有小大，而言亦随之。小者非独小也，以大形之而见为小；大者非能大也，临乎小而见大。然则闲闲者亦间间耳，炎炎者亦詹詹耳。以闲闲陵小知而讥其隘，以间间伺大知而摘其所略；以炎炎夺小言之未逮，以詹詹翘大言之无实，故言竞起以成论。万有不齐者，知之所自取，而知之所从发者又谁耶？故下文广诘之。
此极言知之所酿成，为学术机变无穷之终始也。夫魂交而不知知之所自往，形开而不知知之所自来；寐与觉均此一身，至人之所不分，而为物论者，乘觉以动，遂殊乎寐。岂寐者非我，而觉乃为我乎，形一开，而所接之境或攻或取，以相构结。乃以是其所是，非其所非，藏之固(幔者三句)而持之以战栗；(小恐句)一往不复，穷工极辨，趋于一途而他皆不恤；(发如机括八句)迨乎力尽知索，衰老以止。其厌也句。要昔不出於一隙之知，念念相续，言言相引，无有知其所自萌者，抑无有欲知其萌者；颠倒于八情之中，皆听其如乐之出虚，蒸之成菌。夫果有萌耶？则未有不可知者也。而果谁为之萌乎，下重诘之。
此以偏求其所萌而不得也。使从知已也，则一已而无不已，可勿更求其萌矣。不然而试求之。得之以生者性也；而此与接为构而始者，至于老洫近死，而不可复阳，是出虚之乐，吹止则阕，蒸成之菌，乍荣而萎，其非性明矣。则或谓彼与我相待而成，如磁芥之吸铁珀，此盖无所萌者，而抑不然：我不取则物固莫能动也。盖以为有萌而终不得其萌。以为无萌，而机之发也必自我，留而守者必有据，厌而緘也必有藏。意者其有真宰乎？乃可行己信，而未信之前无兆；唯情所发，而无一定之形；则宰亦无恒，而固其非真。是不得立真宰以为萌矣。抑其因形之开而始发也，疑其依形以为萌也；乃骸也，窍也，藏也，皆以效于知者。其散寄之乎？则一人之身而有异知，耳目不相喻，内外不相应矣。既非散寄，则必依其一以为主，而私有所悦。将指此官骸窍藏，何者为主，而何者为臣妾？于是而疑之曰，官骸窍藏之外，有真君焉。而虚而无倚者，不足以相役，不足以相君。君且不得，而况其真？历历求之，了无可据。然则莫知其萌者，果非有萌也。天之化气，鼓之、激之，以使有知而有言，岂人之所得自主乎？天自定也？化自行也，气自动也，知与不知然益损焉；而于其中求是非之所司，
则愚甚矣！
所谓君者无君也，所谓宰者无宰也。天吹之而成籁，天固无益损，而人恶得有是非乎？然而因知立言，因言立辨，以心斗物，以物斗心，相刃相靡，形化心亡而后已。其芒昧也，可哀矣哉！我与之俱昏昏，而何能使人昭昭？人无有不昏昏，而何用使之昭昭耶？天之静而不受人之益损者，儒听其为儒，墨听其为墨，朗然大明，自生自死于其中，而奚假辨焉？
乍作乍已，而终芒于所自萌，一言不足以立而炎炎詹詹，且无穷焉，其所挟以为己信之情者，成心而已。成心者，闲闲间间之知所成，于理固未有成也。无可成而姑逞其词，以是其所是，非其所非；一气之所激，笙簧括耳，辨之不胜辨也，无容奈何者也。
无言非言也，无道非道也。同为天气之所动，则言皆可言。知之所及，不能超乎道外，有曲、有全，有左、有右，而道皆可道。限于其知，以为成心、而凭气之所鼓，不知其两可两不可，而独有所是，偏有所非，小成之知见，成百家之师说，而儒墨其大者也。儒墨争师其荣华，而道隐矣，两可之言亦隐矣。夫其所以的然争辨于是非者，自谓明也。斤斤然持而以之，而岂真明也哉？明与知相似，故昧者以知为明。明犹日也，知犹灯也，日无所不照，而无待于炀。灯则或炀，或熄之，照止一室，而烛远则昏，然而亦未尝不自谓明也。故儒墨皆曰吾以明也。持其一曲之明，以是其所已知，而非其所未知，道恶乎而不隐耶？
夫其所谓是非者，岂是非哉？彼此而已矣。我之所谓彼，彼之所谓我也，无定之名也。见此之为此，而不知彼之亦有其此，自知而不知彼，遂怙之以为明；两相排而益引其绪，以相因而生，则立此而彼方生，使无此而彼不足以生矣。故有儒而后墨兴，有墨而后儒之说盛。夫相依以生，则相依以息，相倚以可其司，相倚以不可其不可，则攻人召攻之媒也。若是，而圣人其屑以之哉，天之所籁，鸣虽异，而于天无益损也，任物之吹而无倚焉，则无所不照矣。虽然，亦因彼因此之现在吾前而照之耳。使无儒无墨，圣人亦奚照乎，照亦圣人之不得已而因焉者也。释“亦因是”
句。照之而彼此皆休矣，皆均矣。其所因者忘，而道定于枢；无穷之化声，以不应应之，而无不可应矣。若彼无穷之化声，生彼此之是非，别唯持其一曲之明而已矣。一曲之明，亦非不明也，故小知大知争炫其知。而照之以天者，无我无此，无偶无彼彼，固不屑以此为明。
指之屈伸，因作用而成乎异象。马之自黑，因名言而为之异称。局于中者执之，超于外者忘之。故以言解言之纷，不如以无言解之也。浸使白其黑而黑其白，屈其伸而伸其屈，则名异象又改矣。则天地万物，岂有定哉，忘言忘象，而无不可通，于以应无穷也，皆无所疑。照之以天，皆一也，但存乎达之者尔。
立言者，析至一而执一偏以为一，以为道体。夫缘用而体始不可废，如不适于用而立其体，则骈母枝指而已。达者不立体而唯用之适。用爱于亲，不待言无事于兼也，爱亲而已。爱有可兼，不待言无私于亲也，兼爱而已。用乎其不得不用，因而用之，其用也亦寓焉耳。适得而几，奚有于自立之体哉，故言可已也，因乎彼此而通之，用无不适，而言可已矣。已适而用亦可已矣，知亦可已矣，如寓者之不留于逆旅。又何必于儒墨两端之外别立一宗哉？
适得而几，本无必然之可据。时过事已，忘言忘知，而恶有然哉！必欲知其然者，如狙知四之为多，而迷暮之止三；喜则见同，怒则见异，又岂能固有其知乎，亦因彼此之适然者而挟之不舍。故用亦可寓也，不可执也。执则亦劳神明为一，而不知通于大同也。
时过事已而不知其然，则是可是，非可非，非可是，是可非，休养其大均之天，而不为天之气机所鼓，则彼此无所不可行矣。无不可行者，不分彼此而两之。不分彼此而两之，则寓诸庸者，彼此皆可行也，无成心也，不劳神明为一也，不以无有为有也。如是，则天岂能吹其籁，而众窍之虚，不待属凤之酒矣。
有封者，物自物，我自我；我偶两未能夹，而为气之所鼓，以与物相刃相靡于是非，若宋荣子是已。有物则有待，若列子是已。皆限于所知，而不至至于始有物之天。其所不至，则其所亏也。
昭文之所鼓，师旷之所容，惠子之所吟，皆声也；与比竹之吹，山林大木之风声，自谓有别；然使离乎是非，而均之以天之所籁，则一而已矣。有声而即其声以立是非，是以有知。知已成而不能自舍，是以有爱。其知之也愈盛，则爱之也终其身，而不亡以待尽。至于言已成，是非已立，则为之嗣法者，不必有知，不必其爱，而专家以徇其师说，纶緍牵引，文句繁兴，复奚恤道之亏哉，其以明者非明也，是古人之所不屑以者也。
莫若以明者，智非明也；闲闲间间之知，争小大 ―
曲之惠者也。滑疑之耀，寓庸而无是非，无成亏，此则一知之所知而为真知。然后可谓之以明。夫滑疑之
耀者，以天明照天均：恍兮惚兮，无可成之心以为己信；昏昏然其滑也，汎汎然其疑也；而偏照之明耀于六合矣。盖成乎爱则亏乎道，道无可成者也。亏乎道者自亏，而无能益损乎其真，则固无所亏也。繁言杂兴，师说各立，而适以亏道。则尽天下之言，无可是也。而鼓动于大均之中，乘气机而自作自已，于真无损益焉。故两行而庸皆可寓，则尽天下之言无容非也。无所是，无所非，随所寓而用之，则可无成，可有成，而滑疑者无非耀矣。疑儒疑墨，而非儒非墨，物论奚有不齐哉，知者不言，善者不辨。有言有辨，而一如其无言无辨，斯以为圣人。
此欲自显其纲宗，而先自破其非一定之论，期於有成，盖亦滑疑之耀也。今且有言於此，谓有始以下之言。是者指道而言。不言道而言是者．标道之名为己所见之道，则有我矣；立道之实以异于儒墨之道，则有耦矣；故指现前之所大明者，无耦无名，滑疑而寓庸者曰是。无往而非是，无有为彼者也。统天下之有无而曰是，则彼是莫得其耦矣。既有言矣，则虽恰与是合，而亦儒墨之类矣。故唯无言则绝类而与道类、有言则固不能然。姑且言之如下文所云，则有谓矣。特我之谓，推而上之，以至於无无；则虽有谓而固无谓，非气机之吹挟成心以立言者比；则有谓无谓，滑疑而不必于成，故虽有言可也。
道合大小、长短、天人、物我而通于一，不能分析而为言者也。有真知者，并其通为一者而无朕，是未始有夫未始有始，未始有夫未始有无者。一尚不立，何况自二而三乎？气机之作止，与无作无止者始离而为二；作与止又自别而为三。鼓动不休，知与言互相增益，有儒有墨，儒有九家，墨不一类，以及乎坚白异同、刑名法术，姚妷启态，各炫其荣华，恶纵而辨之哉？圣人休于天均，而不随气机以鼓动，则圣人一天也。万籁皆于此乎取之，可以两行而无不齐于适得，则千轨万辙，无不可行。无不可行，则无不可已，已而合于未始有之本然，以通万不齐之物论於一。岂离众论而别有真哉，亦因是已之而已。
自有适有，而各据为心之所得，见为德而守为常以立其封，发若机括，而留如诅盟，皆八德之为也，道未始有之也。故老子曰‘道失而後有德’。
圣人无自见之德，而於至不齐之物论，真知其妄动於气机。然自取者必将自已，本无封而不足以常，
则以通一者怀之，而不以示。彼有怀亟讠之者，无他，只欲以示人而已。故为道、为言、为仁、为廉、为勇，皆自据为德而迫欲示人，则道本圆而使之方。方则有左、有右，有分、有瓣，各为伦义，而互相兢争，我畸孤而物为仇耦矣。圣人无不见，而焉事此！
怀之，斯其光葆矣。葆之者，非为封为畛，据为己德也；无不在吾所葆之中，故曰天府。为天之府，则天不能以我为籁而吹之使鸣。其为光也，不能以示人，若纷乱而无伦义，则为滑。其可彼可是，非彼非是，而无成可师，则为疑。葆其滑疑，以含天明，则谓之葆光。昔知也，皆不知也。是之谓‘知止其所不知’。夫乃无我无偶，而非气机之可簧鼓也。
十日监照，无彼是也，无小大也，无是非也，滑疑之耀，不劳神明於一以为明者也。日在天之中，而为天所寓之庸耳。德为天府，则十日亦其寄焉耳。若三子存乎蓬艾之间，而与较是非，则尧与蓬艾类矣。
居之所安，食之所甘，色之所悦，皆切於身而为自然之觉，非与仁义是非後起之分辨等。然且物各有适而无定论，皆滑疑也。而况後起之知，随成心而以无有为有也？惟葆光而为天府，则兼怀万物，而任运以寓庸；则无正无不正，听物论自取自已，而恶知其辩？
物论之不齐，依于仁义；仁义之辩，生乎是非；是非之争，因乎利害；利害之别，极于生死。生死者，知之一生死，按：有知则谓之生无知则谓之死而非天之有生死也。籁在而天吹之，籁亡而吹息，吹与息弗能损盆乎天。死生无变，则休于天均，而无有足劳其神明者。此丧我之至，而物论无不可刘之极致也。故归其要于此，而与大宗师无异旨也。
为物论者：皆求治也，而孰知天下之本滑，皆求明也，而孰知天下之本湣！求治，求明，而为之名曰仁义，为之辩曰是非，以要言之，利害而已矣。此之所谓利，彼之所谓害，利害无有常者也。本无一成之利害，而成心所师，知不屈於其域；则有訢有拒，乃以尊其所訢，贱其所拒，而争兢不已。今夫隶，人之所贱也，而隶固有长以尊於其属，则亦未始无其尊也。仁义是非之说，何容詹詹而炎炎耶？夫利害是非之辩，岂有常哉，或旬日而改，或旬月而改，或数十年而必改，百年而必大改，千年而尽易其故。尧舜之名，篡贼之恶也；周孔之文，俗儒之陋也。然则古之所贱，今之所贵；今之所是，後之所非；属风变其南北，而籁亦异响。若夫参万岁而一成纯者，大常而不可执，岂言论之所能及哉？忘言、忘知，以天为府，则真知之所彻，蕴之而已，无可以示人者。圣人之愚芚，恰与成见之滑湣相为吻合，而物论奚为足以存！
说生者，说其生之有知而已。生之有知，生尽而知无寄，况万岁乎。知饮酒之乐，而不知哭泣之哀；知哭泣之哀，而不知田猎之乐；一开一交，哀乐相舛。则既死之後，万岁之奚若，何能知耶，然则生无可说，死无可恶。不但化声为天气之所吹，举凡官骸之用，心知之灵，比气机之变耳。知至于此，则生死忘而利害其小矣，利害忘而是非其泯矣，是非失而仁义其不足以存矣，仁义不存而物论之成亏无定矣。滑焉，湣焉，以听万岁之不可知。此之谓‘知止於其所不知’。
已极言是非利害生死之不可知，而要之于物渝之小可与争胜。莫非滑也，莫非疑也，莫非辩也。行其己信而不得其形，则人与俱芒而可哀莫甚矣。彼者，滑湣之天府，不可为名，而固有在之辞。
官骸以为比竹，天之气机以吹之；知横立其中，以为封、为畛，为八德，为是非，为彼是；詹詹如泠风，炎炎如飘风，皆化声耳。化声者，本无而随化以有者也。怒者为谁，则固不可知也。以为必有怒焉者，则疑于有待；不知怒者之为谁，则疑於无待；皆滑湣而不得其端倪，不得巳而言之。天其倪乎？蕴之怀之以为天府，则倪不倪皆无不可矣。故槁木死灰，无声而杜其化，可也。然而不必然也。天有其倪，而我能禁其不倪乎？声必有化，而我能禁其不化乎。两行耳，寓诸庸耳，则有言而曼衍皆庸也。孰非两行之可寓者乎。生死忘而忘年，是非忘而忘义。无要归之皆以为究竞，则槁木死灰固无妨于曼衍。不然，既知其齐矣，而又言其齐，以异于儒墨之不齐，则亦与物论同其詹詹。子綦之曼衍，不亦可哀乎？有一日之生，尽一日之曼衍，无成心而随化，以不益损乎其真。此齐物论之所以无伤於长言也。
此明有待无待之不可知也。有待无待皆不可知则忘年，而方其生也固年也；忘义，而一起念一发言皆义也；如景之不离乎形也。必舍此而为特操，以求其所以然、所以不然者，为无待之真君其宰，必不可得。则曼衍可也，无竟可也。庸无竟，寓之也亦无竟，两行可耳，又何拘拘於年义之外立特操？故庄生可以卮言日出而不穷。
声皆化也，未有定也。而但化为声，则亦如比竹之吹，宫商殊而交不相争，一觳音耳。是非之所自成，非声之能有之也，而皆依乎形。有形则有象，有象则有数，因而有大有小，有彼有是，有是有非；知由以起，名繇以立，义繇以刖，以砐乎儒墨之竞争，皆形为之也。而孰知形亦物之化，而非道之成纯者乎，故於篇终申言物化，以见是非之在物者，本无己信之成形。梦也，觉也，周也，蝶也，孰是而孰非？物化无成之可师，一之於天均，而化声奚有不齐哉？此以夺儒墨之所据，而使荡然於未始有无之至齐者也。
