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转载无赖中的无赖：尼采对爱德华·冯·哈特曼《无意识哲学》的评介与哈特曼对尼采的回应

2023-08-02 07:34阅读：

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无赖中的无赖：尼采对爱德华·冯·哈特曼《无意识哲学》的评介与哈特曼对尼采的回应



作者：安东尼·k·詹森
在此之前，还没有任何英语文献专门研究过爱德华·冯·哈特曼和弗里德里希·尼采之间的关系[1]，在二手文献中出现的零星引用，更多是以讨论尼采和一般心理学的形式出现在我们面前[2]，然而，哈特曼是尼采最早阅读其大量作品的心理学家之一[3]，随着时间的推移，尼采拥有了他的六大卷著作，其中两卷仍保存在他的私人图书馆中，许多页面上都有尼采的旁注[4]。他的名字和思想在尼采的《不合时宜的沉思》第二部分“历史对于生活的利与弊”（以下简称HL）中很引人注目的出现了，在他的遗稿和私人通信中更是如此。[5]尼采对哈特曼的兴趣贯穿了他的整个职业生涯，[6]而且，哈特曼本人也是尼采最早的评论家之一，他在1891年和1898年就已经发表了关于尼采的所谓新道德的文章。[7]因此，他作为心理学家的意义和他的《无意识哲学》对尼采学术的重要性是有保证的，但却常常不被承认。[8]
然而，这种忽视不是没有原因的：尼采与哈特曼芜杂凌乱的关系是难以厘清的，因为尼采始终以极具讽喻性的方式来描述他。尼采把哈特曼说成是Schalk或Schelm，这些称号最好翻译成“流氓”，“无赖”或“小丑”。但他为什么一再选择这样做，这些术语有什么含义，或者哈特曼为什么值得这样一种模糊的处理，也不甚清楚。在这篇文章中，我将讨论哈特曼的思想，并提出尼采对其进行如此独特的评介的几个动机。随后，我将概述和评估哈特曼对尼采的批评。最后，我将确定这两位思想家之间可能对彼此产生了
哪些积极的影响（如果有的话），我希望这会有助于更好地理解尼采的心理学和“历史对生活的利与弊”的后几章。

一、历史学家中的心理学家

当我们注意到哈特曼在尼采的讨论中所处的位置时，这个关系谜团的第一块拼图就被揭开了：他的1874年的《HL》的前二章。但是，尼采为什么要把对一个心理学家的批判性讨论放在一篇关于历史的文章中呢？要回答这个问题，我们必须首先熟悉哈特曼在思想史上的地位，因为他在英语世界是一个相对陌生的人。虽然毫无疑问，哈特曼认为自己是一个心理学家，但这与今天的心理学家并不完全相同，他同样关注伦理学、神学、现代物理学、历史，尤其是叔本华和黑格尔的哲学。他对这些不同主题的思考，虽然系统地植根于他所谓的心理学世界观，他——和尼采一样——试图揭示在这些思想领域的人及受其影响的人中起作用的驱力和动机，哪些动机导致了哪些行动结果，以及哪些本能驱动哪些文化达到哪些目的。因此，人们对他的评价与他的同时代人威廉·冯特（Wilhelm Wundt）类似，后者被广泛誉为现代心理学之父，他也发表了关于逻辑学（1880-83）和伦理学（1886）的著作，甚至还出版了一部体系哲学的著作（1889）。[9]但冯特更多是一个实验主义者，他后来将哈特曼的——以及类似尼采这样的——思辨心理学转变为今天更为普遍接受的经验主义。
哈特曼以一种与黑格尔相呼应的方式，将自己的工作界说为“为精神一元论而奋斗”，追溯自我从自身感受（Selbstgefühl)的最低限度的展开上升到纯粹的自我意识 (reines Selbstewusstsein)[10]的巅峰。他认为，无意识的统一性不能被还原为意识，因为无意识作为有机体的本质永远处于意识之下，只有通过意识表象的心理装置才能找到表达。对无意识作为意识活动的动力的认识，不能完全从实证研究的方法或从先天的思辨中得到，而只能通过后天的对其运作谨慎的现象学分析来部分地揭示。当我们从历史性反思的有利位置观察生命和世界的动态过程中的各种目的论进展的时代（epochs）时，无意识的驱动力量就被清楚的领会了。既不是康德式的先验主义也不是休谟式的经验主义，而是充满深刻历史感的辩证现象学可以独自开始接近对人类生活无意识方面的理解。这就是哈特曼所认为的心理学家的正确方法论。
通过延续自身实现（Zu sich kommen）的辩证法，哈特曼试图最终在自然的目的性中发现无意识的精神性始因 (geistige Ursache)——一种形而上学的无意识——他发现它植根于基督教精神的上帝和自然的机械法则的相互渗透之中[11]。“命运或天命的特征，在于它牢牢地掌控着人类乃至所有生命活动，这样就可以用神学家和科学家各自能够认识的术语来解释”[12]。意识对物质世界的参有和个体无意识对无所不在的形而上学无意识的参有的交互关系(又是用让人想起黑格尔的术语)，“扬弃了精神和物质之间的根本差异......而且不是通过消除精神，而是通过对物质的充盈（invigoration）。 ”[13]精神的天命，通过形而上学的无意识启示出来，在某种程度上，实际上导致了人类有机体和物种的选定的物质特性的增强或退化，朝着对该有机体或物种来说仍然部分不可知但永远是命定的终点发展。总而言之，无意识总是根据神圣的意志，将自己展开到有意识的认识领域。
叔本华的思想，仍然在尼采当时的形而上学框架中徘徊，他有足够的空间来容纳《无意识哲学》，事实上，他通过对康德的心理学改造，确实在实现其原则方面取得了相当大的进展。但哈特曼认为，由于他对康德的有局限的主体性概念的相当别扭的效忠，由于他孩子气的对谢林的厌恶，以及最不幸的是，由于他不愿意调整他的意志概念以适应自然界的明显设计，叔本华被蒙蔽了[14]。这种犹豫不决使叔本华无法认识到，他对康德的自在之物的改造，即所谓的意志，在方向性的意义上要求一种目的性，如果没有目的性，意志将被证明是没有意义的，或者至多是一个空洞的占位符。因为如果意志在其物质客体化中被承认为无意识的欲望、驱力和本能的同步聚合，所有这些都在某种意义上是“有目的性”的，那么相信它能被意识活动引导，那会是自相矛盾的。如果意志是这样被引导的，但不是通过我们自己的意识努力来引导，那么，哈特曼认为，这就预设了自然界的无意识意志（形而上学的无意识），它是由所有个体的无意识意志的总和组成的，是由引导个体无意识的同一力量所安排的。这种引导性的力量哈特曼命名为内在的神性。[15] 谢林在他的先验唯心主义中感受到了这一点，并在他的自然哲学中把它的概念与神性的不可亵渎联系起来，但他没有采取最后一步，即在意识活动的客体化中确定形而上学无意识的重要地位。[16]
哈特曼声称，自黑格尔以来的哲学家都没有考虑到主体性的有意识和无意识两个方面，这在他们的哲学体系的其他领域留下了一个令人遗憾的疏忽。他们忽视了形而上学无意识在自然过程中的目的，他们无法把握历史的发展方式，因为“自我”的展开是由有意识的认识根据那个神圣的计划对无意识领域的逐渐侵占。[17]作为一种补救措施，哈特曼将神圣的意志设定为历史性的世界进程（Weltprozess）的保证，通过形而上学无意识的媒介，每个特定的无意识都参与其中。通过它，我们将了解人类的行为是如何被推动来完成自然的目标的。当人类在历史的跨度中越来越有意识地认识到这些目标是什么，并通过自己的反思能力发现如何实现这些目标时，其对无意识支配的依赖就会成比例地下降。人类如今有意识地努力去完成曾经只是无意识地被驱使实现的目标。因此，哈特曼所处的时代，由于其对有意识的理性反思的依赖明显高于本能的或“盲目的”意志，它揭示自己为对神圣意志之目的的最完整表达。
哈特曼通过他的心理-神学，将特定无意识内的动机与神圣意志约束的必然性联系在一起，解释了他的目的论历史观：
因为个人的目标总是自私的， 每个人都只寻求促进他自己的福祉，如果这导致了整体的福祉，那么功绩无疑不属于他......但问题的奇妙之处在于，即使在心灵中意欲作恶，行动却是善的，由于许多自私目的的结合，结果变得与每个人所想象的都完全不同，而且它们最后所诉诸的，总是有利于整体的福祉，尽管这种好处有些遥远，几个世纪的倒退似乎与此相矛盾。[18]
与黑格尔一样，哈特曼认为人类的一切活动都是为了实现绝对者。利己主义和个人意志的力量被消除了，二者仅仅是证明人类并不意欲却无法避免的终点的手段。作为有记录以来最理性的时代，当今不仅被视为历史上完美的，而且被视为可能获得的最后进展。在有意识的反思占主导地位的情况下无论出现什么罪恶，甚至是在这个时代因反思而产生的以牺牲无意识本能为代价的罪恶，都要被看作是必需的。因此，哈特曼承认，他对人类活动的观点是彻底悲观的，在这种观点中，人类唯一的希望在于“从意志和存在的痛苦中最终解脱出来，进入非存在和无所欲求的没有痛苦的状态”。[19]也就是说，当有意识反思的目的的满足达到极限，人类并不会回到本能的意志状态，而是会进入了一种无所欲求的、意志的虚无状态。
哈特曼从叔本华式的悲观主义和黑格尔式的历史绝对主义的纠缠中，论证了每个人的任务，尽管这是一个悲惨的、远离幸福的人，但却要在不知不觉中尽到自己的责任，以促进有意识的理念从无意识的意志中脱离这一进步历史的筛分（fractionation），尤其是在这个时代，为文化虚无主义这个“天命的终末”提供条件。随着个体意识的影响力越来越大，而无意识的动机（如本能）却越来越受到约束，任务就是剥去自由意志和自我决定的“幸福幻想”，在意识到个体不过是世界进程（Weltprozess）的一个齿轮时，不可避免地走向绝望。无论个人是否愿意，他总是为历史的进程服务，而这一进程不顾个人的幸福和自我价值感。因此，人类目前的状况类似于所谓的“成熟的老年”，在这种状况下，一个人的希冀和愿望最终被放弃了，他在命运的要求面前，在一个被迫接受的徒劳的沉重枷锁之下，最终承认了个人意志的无力——尼采将这种承认描述为 “die volle Hingabe der Persönlichkeit an den Weltprozess”[将个性完全献给世界进程](HL 9)。 [20]

二、流氓与无赖

尼采关于哈特曼处理“无意识”的态度是以高度风格化的修辞来掩饰的。乍一看，几乎是在诱导人读出尼采在他大量的书中都相信哈特曼“只是在开玩笑”。毕竟，仅在HL 9中，尼采就五次称他为“流氓”或 “无赖”（Schelm），两次称他为“流氓中的流氓”或 “无赖中的无赖”（Schalk aller Schalke或其同义词Schelm der Schelme），至少五次称他为“戏仿家”，一次甚至称他为”喜剧演员“（lustige Person）。 [21] Schelm和Schalk这两个词通常用来指代聪明但调皮的孩子，他们耍一些小把戏瞒过父母的眼睛，这里指代的是一种暧昧的嘲笑。从某种意义上说，哈特曼的行为很糟糕——但他这样做几乎是令人钦佩的聪明。尼采声称他“一切都模仿得如此具有欺骗性、如此实在、如此认真，就好像这是真正严肃的哲学[wirkliche ErnstPhilosophie]，而不只是开玩笑的哲学[Spass-Philosophie]——这样的作品标志着它的创造者是所有时代的第一流哲学戏仿家之一”（HL 9）。尼采在1874年写给罗德的一封信声称，“他不是无赖就是绵羊[entweder ein Schelm oder ein Schaf]”(KSB 4:321)。[22]在后来的遗稿条目中，他被贴上了“懒散的针头”(oberflächlicher Querkopf[KSA 11:236])和“虚弱的猴子”(magerer Affe[KSA 13:30])的标签。这种印象并不限于哈特曼的《无意识哲学》：尼采在1874年5月8日写给卡尔·冯·格尔斯多夫的信中声称：“《罗密欧与朱丽叶》[哈特曼出版的另一本书的标题]出现了——我不能放过你——虽然很快我就会听到你嘴里发出真正的地狱般的笑声[Höllengelächter]；但笑过之后，人们就有充分的理由变得相当严肃”（KSB 4:223）。 [23]简而言之，尼采对哈特曼的评介是一种对小丑的滑稽描述，是对他所宣称的戏仿的模仿。尼采很清楚，《无意识哲学》是以至诚写就的，这部作品不应该被视为玩笑似的讽刺，但他仍然把它写得像一个笑话，好像只有他和他的朋友们才有特权进入这个笑话，这个笑话旨在掩盖潜在的危险[24]。
这种高度的讽刺在1885年写的一首关于哈特曼的轻蔑而又相当露骨的诗中达到了顶点。在这里，尼采模仿了小普林尼，他回忆起凯基纳·帕图斯(Caecina Paetus)的妻子阿里娅的故事，她在向垂死的丈夫隐瞒他们的儿子最近去世的消息时，毅然刺伤了自己。当她从自己的胸前拔出剑来送给丈夫时，为了让丈夫同样有尊严地死去，阿里娅说了一句著名的话：“Paete, non dolet”[帕图斯,这不痛]。[25] 在将阿里娅与哈特曼——他在这里称她为ein Mädchen für Alles——进行比较时，尼采用德语和拉丁语混合写道：“Paete, non dolet! Paete, dieser Pessimismus thut nicht weh! Paete，Eduard beisst nicht！” [帕图斯，这不痛! 帕图斯，这样的悲观主义不痛! 帕图斯，爱德华不咬人！] 。(KSA 11:532-33)[26]对于阿里娅和哈特曼来说，他们一本正经的严肃掩盖了一种潜在的恐惧，一种面对痛苦的毁灭而假装的乐观。
在尼采的书写中，很少有不重要的反讽，也很少能直接解读。更多的时候，它掩盖了一种更深层次的关注。就目前的情况，我认为至少有三个因素促使尼采进行反讽。我不会说这是唯一的动机，只是说这三个因素表现得很突出。首先，也是最具体的，在1872年出现了一本匿名的著作《从生理学和遗传理论的角度看待无意识》，它同时赞扬了哈特曼的《无意识哲学》的一般心理学成就，并批评其目的论形而上学缺乏科学的严谨性。尼采拥有这本书的匿名版本，在其扉页上本应出现作者姓名的地方，他标上了“爱德华·封·哈特曼”的字样。[27]直到五年后，哈特曼才承认这本批判性著作是他自己的作品。[28]注意这里的时间顺序：《HL》是在匿名批评出现后不久创作的，但在哈特曼承认其作者身份前三年才印刷出来。这似乎是哈特曼的一个诡计，但这个诡计直到尼采高度讽刺地把他说成是一个“哲学戏仿家”三年后才被公开揭露。因此，尼采似乎在哈特曼揭露出这是他的自我批判之前，就已经察觉到这种自我批判只是半认真的戏仿，并选择了一种特别讽刺的评介方式来表达他对它的怀疑[29]。
我发现的尼采讽喻性表述背后的第二个动机，涉及到哈特曼作为作者与其作品主题的关系。因为事实上，作为《无意识哲学》的作者，作为心理学家和历史学家，哈特曼至少没有尝试去感受引导他自己行动的无意识基础，这多少有些讽刺意味。哈特曼从来没有把心理学家的探照灯转向自己，去想象为什么他和黑格尔历史方法的其他门徒会不自觉地把自己和他们这一代视为世界历史进程最完美的表述，什么样的本能冲动是他们自己有意识的表达的基础。曾经关注过思想者潜在的驱力和隐秘的动机的尼采，一直在寻找驱动这种黑格尔主义的“历史感”的东西，并确信他已经找到了他在HL 8中所说的现代性的“反讽性的自我意识”的根源，它是一种来自基督教信仰的无意识的残余，即存在的目的和终极目的（telos），这种思想使人把等待最后的审判作为人生的目标，“在人的一生的所有时刻中，这种宗教把最后的时刻视为最重要的时刻”。哈特曼是这种宗教的门徒，他以黑格尔式历史的佯装的乐观主义，坚持认为“现在”应当就是这样，（无论多么糟糕）一切是“现在”的都是最好的，他对人类宣判了一个 “悲观的判决”。“关于一切发生之事毫无价值、关于世界已成熟到可以进行末日审判的痛苦而深刻的认真思考挥发成怀疑意识，即认为知道一切发生过的事情无论如何总是好的，因为已经太晚，不可能再做什么更好的事情。”（HL 8）。而当现世生活的苦难实际上被认定为上帝计划的最高成就时，也就是尼采所标示的“悲观的圣典”（HL 9），这种反对生命的态度最终会表现为一种反讽性的或骑士式的乐观主义，它预示着那种“个性完全献身于世界进程”。 [30]这是一种乐观主义，它相信今天是最好的一天，但它同时也是一种玩世不恭的自我嘲讽，因为它仍然意识到，它是建立在世界的罪恶不可能变得更好的信念之上的——这是一种过分乐观（Panglossian）的微笑，面对自己的苦难向内转向。尼采可能觉得，这种“反讽性的自我意识”的恰当表达方式，就是反过来的讽喻性的戏仿：以表明，爱德华不咬人。
第三个动机更为复杂，直接涉及到尼采和哈特曼哲学之间的某些相似之处。尼采的结论并不导向把哈特曼描绘成一个简单易懂的敌人，而是把他塑造成一个小丑，他的笑话并不是所有人都能正确理解为笑话。事实上，尼采的语气有时几乎是同情的，一度哀叹任何人都有可能看不穿这个把戏。“有思想的读者将理解这一点：人们可能是误解了哈特曼！人们误解了他，这是多么有趣，有趣到了无法用言语表达！”。(HL 9)。误解源于没有把作品看成是戏仿，也就是说，没有认真对待它。这向我表明，对于尼采来说，哈特曼的思想中尚有值得保留的东西，只是必须透过他的修辞的面纱来正确看待。这种价值的特点，我认为，尼采在自己的历史论中对哈特曼的评介又表明了这一点，这部作品本身并不是严格意义上的历史，而是试图揭示历史学家的各种表现的无意识的动机、驱力和本能，以及“历史感”——其本身就是一种不太自觉的冲动——对他的同时代德国人产生了什么影响。也就是说，尼采的历史论更多的是心理学上的，而不是历史学上的。“被驱动的历史”（尼采自己曾经计划写的标题）的主要先例是哈特曼的心理史学。关于“无意识”对人类的有意识行为的持久影响，尼采和哈特曼基本达成一致：对人类活动表象下的东西的探寻对两人来说都很重要——就像对叔本华一样，两人都认为叔本华是这方面的先驱。[31]虽然尼采将这种心理学风格进一步应用于历史学家本身的驱力，但他同意哈特曼关于思辨心理学分析在历史和社会研究中必须发挥的经常被忽视但完全不可缺少的作用。我认为，这种目的上的共同性，限制了尼采更直接的谩骂，使他批判的语气从恶意转换为讽刺。
此外，哈特曼还在很大程度上借鉴了叔本华的主体性概念。这在当时的学界是众所周知的。由于此时尼采的思想仍在这一框架内运作，所以他再次忍住不对哈特曼进行更直接的攻击，因为这也会显得是对叔本华的攻击。尼采态度的矛盾性与科西玛·瓦格纳的态度相似，她曾给他写道：“在我看来，他从叔本华那里偷来的东西是好的，凡是属于他自己的东西都是坏的”（KGB II/2:124）[32]哈特曼认为自己是叔本华的追随者——但在尼采眼里，他并不是一个很好的追随者。1884年的一篇笔记中声称：“对我来说，将叔本华和哈特曼相提并论是'精神贫乏者'的标志”（KSA 11：81）。哈特曼同时“掠夺”和“腐蚀”叔本华的倾向，把尼采逼到了一个相当不安的境地。一方面，尼采意识到自己的主体性观念与哈特曼的思想有某些相似之处，因为他们都声称有着共同的影响者。但另一方面，哈特曼对叔本华所持的解释与他自己的解释是如此相反，以至于它无疑就是错误的。尼采此时不会接受哈特曼的世界观所带来的“文化危机”可以追溯到叔本华。其结果是尼采故意模糊陈述的另一个原因，它试图避免直接攻击哈特曼，因为这实质上是对自己的教育者(Erzieher)的攻击。通过把哈特曼描绘成一个无赖和流氓——作为一个调皮但聪明的孩子，他耍一些小把戏瞒过了父母的眼睛——尼采试图使哈特曼看起来好像很了解叔本华，能够写出一个扩展性的戏仿，以欺骗一些人，使他们认为自己的解释是严肃的。
尽管对于那些看穿其面纱的人，即尼采和他的朋友来说，这种戏仿似乎只是一种玩笑哲学，但对于那些把它理解为严肃哲学的人来说，心理史学构成了真正的威胁。尼采认为，哈特曼把人类事务中的因果作用归结为某种神圣的形而上学无意识，这种无意识在整个历史过程中展开其目的，他不仅与叔本华分道扬镳，而且他还把个体-客体化的意志——对叔本华和年轻的尼采来说都是生命的本质——贬低为形而上学无意识的任意表达[33]。尼采认为，这样做的结果是，对哈特曼来说，个人没有任何实际的东西可以强加给他的意志，没有任何可以为自己设定的目标——简而言之，没有什么可做的了。更何况，在世界历史的任何时期，个人意志的表达都不会对历史或文化产生重大影响，相反，只是对普遍的、已经确定的文化、历史、哲学、甚至生物和环境运动的展开作出微不足道的贡献。个人没有任何作用可言。这是从大众的角度讲历史：
这时候，人们一般不再思考大众，而是重新思考在混乱的生成之河上建起一种桥梁的个人。这种个人绝不继续一个进程，而是永恒地、同时地[zeitlos-gleichzeitig]生活，由于允许这样一种合力作用的历史，他们有如天才共和国那样生活，叔本华曾说起过的这种天才共和国；一个巨人越过寂寞的时间间隔向另一个巨人呼唤，不受他们中间故意让人麻痹的爬行侏儒的打扰，继续进行崇高的精神对话。历史的使命是在他们中间做调停人，从而一再为伟大的产生提供机会和力量。不，人类的目标不在终点，而只在他们最高的典范中。(HL 9)
与哈特曼相反，尼采认为，历史要从典范而不是大众的角度来讲述，古代的伟大应被视为文明的最高模式之一，而不仅仅是普遍进步的阶梯上迈出的第一布。历史应被视为典范个人之间的桥梁，而不是某种目的导向的进程，他们在其中的结果没有任何作用，无论历史的发展可以归结为什么，都是个人之间的意志竞争的结果，而不是上帝朝着他的神圣目的的无意识的意志。 [34] 在尼采的历史观中，个体意志作为催化剂出现，通过与其他竞争性意志的斗争，带来生命形式的不断改变和波动，但并不总是改善或进步。对尼采来说，意志总是追求自身力量的增加；对哈特曼来说，只是向形而上学的无意识投降。正如尼采在谈到哈特曼的意志观念时所说的那样：“因此，它为痛苦的扩展而劳作：事实上，后来它明白，整个意志本质上都是痛苦! 因此，它的推进要么是疯狂，要么是邪恶”（KSA 10:312）[35]。
对两位思想家来说，历史都是一个价值问题，而这在一定程度上对他们来说都是一个心理问题。对尼采来说，历史的核心价值在于它能够展现出典范的个人和思想，希望历史的学生能够意识到这种伟大曾经存在过，而且还可能再次存在。[36]像文化的所有方面一样，历史应该为生命服务，为未来的伟大人物做好准备。而对哈特曼来说，历史的价值则在于揭示了当下的生活再好不过。在哈特曼和黑格尔派的著作中表现出的“过剩的历史感”，以及他们自己不自觉的冲动，即在每一次部落迁徙、每一次民族主义革命、每一次技术发现中都看到了无所不包的世界进程的征兆，把今天看成是最后一天，这就揭示了他们的作者所持的价值观念是什么。尼采并不是认为这种方法是“错误的”（因为它没有把事实搞清楚）——但他又问道：“一个人要有什么样的驱力才能这样表达事情？” 他的答案是明确的，即使是夸张的：一个人对现世如此厌恶，以至于他的悲观已经不自觉地变成了无赖式的嘲讽[37]，但正如他写给卡尔·冯·格尔斯多夫的信，现在人们完全有理由相当严肃。因为尼采在他的笔记中会写道：“哈特曼的目标是把人类引向寂静[Blasiertheit]：然后，普遍的自杀...... ! 届时，世界将倾覆，进一步沉入虚无之海”（KSA 7:650）。哈特曼的危险是虚无主义的危险。那么，尼采对哈特曼的评介，就像他对其他人物的批判一样，涉及到把他视为一种堕落的人格类型，他的思想是健康文化发展的危险障碍。在他关于哈特曼的最后一句话中，尼采把他的无意识理论与杜林的反犹主义归为德国最隐秘的两种毒药[38]，讽刺的是，实际上尼采有时表现出的讽喻性的虚假同情，是为了掩盖这种危险部分地可以追溯到叔本华的事实。

三、尼采的新道德

标志着尼采批判的修辞迷宫不会没有回应，尽管这需要时间。[39]1891年，在《HL》出版后的17年，也就是在痛苦的尼采不太有可能对哈特曼构成报复风险的时候，哈特曼在《普鲁士年鉴》上发表了 “尼采的 ‘新道德’”。[40]这个题目在1898年他的一本名为《伦理研究》的论文集中再次出现，不过形式有所改变。[41]这两部作品主要涉及哈特曼认为尼采在《查拉图斯特拉》中所阐述的伦理立场，具体来说，就是贵族、伟大或健康的个人与社会中的群体、平民或堕落者的关系。在1891年的一篇文章中，哈特曼发现这一立场潜藏在尼采早期对叔本华哲学中最“不光彩的方面”——佛教、厌女症以及对利己主义非道德的幼稚迷恋中。这是对叔本华的一种诠释，而哈特曼认为自己已经幸运地超越了这种诠释。[42]哈特曼说，尼采把叔本华对有组织的基督教的批评误认为是对自然界内部一切形式的目的论和定向过程的公开敌视，因此他过分强调了叔本华和黑格尔之间的差异，而没有正确地把他们看作是“天才兄弟”，他们的哲学必然是相互依赖的（哈特曼认为他的哲学已经证明了这一点）。黑格尔依附于叔本华对无意识意志的发现，而叔本华依附于黑格尔的世界进程（Weltprozess）来确定意志必然指向的方向。 [43] 尼采完全不懂这些，他幼稚地只强调叔本华那些美化意志的最高权威的段落。事实上，为了支持他的断言，哈特曼会引用尼采那句臭名昭著的格言：“利己主义将会是我们的上帝”（HL 9）。
哈特曼在1891年的文章中提出了两个主要的批评。首先，尼采以他的无所不包的权力意志的概念，把世界上的伟大个人——超人，不管这些人是艺术家、哲学家，还是政治领袖（或者说这是否是一个可以实现的理想），描绘成受到某种正当的委任，成为地球上所有价值的引导者和立法者[44]。但正如尼采自己所指出的那样，这种最高权威是归属于一个个体意志的，它的运作永远不可能完全显露出来，无论它产生什么样的表现，更多的时候只是它的力量的表现，因为它被掩盖在一层或多层 “面具”之下。如果这样的自我永远处在我们无法理解的面具之下，那么 “绝对的利己主义”或哈特曼所命名的“个体性的暴政”又该如何成为规则呢？而如果内在的自我超出了我们的理解力，从而超出了我们的控制力，那么肯定有某种理智是无法控制的——但这正是哈特曼发现尼采用他的“上帝之死”所否定的。无论这种反对意见是否合理，哈特曼都觉得自己有信心证明了“总的来说，尼采对于哲学史是没有意义的”[45]。
尼采的第二个缺点是，他所谓的新道德其实根本就不是很新。他所夸耀的“一切价值的重估'，是通过个人最高权威的绝对利己主义来完成的，哈特曼声称，这在很大程度上是由无政府主义社会哲学家马克斯·施蒂纳预示的。某些人开玩笑似的声称，“超人”本身就是施蒂纳的无政府“自我”的观念的“无意识”的启示。1845年，施蒂纳已经出版了他那本同样具有争议性和影响力的《唯一者及其所有物》（Der Einzige und sein Eigentum）一书，他在书中提出了以下类比的论断：个人成长的辩证法 ——从完全受物质力量限制的实在论的“童年”，到以心灵的自我发现为标志的唯心论的青春期，在这个时期，它试图超越并克服这些物质限制。两者最终都升华为成年的利己主义，只重视其个人的满足和任何有利于它的物质或精神财产——这类似于世界历史的连续时代的辩证法，从文化实在论（古代），到唯心论（基督教），最后到利己主义（后黑格尔）。这个类比的第三个方面是利己主义。但这并不是简单的描述个人或社会的行动是为了自身利益的主张，利己主义包含的内容不止于此。对施蒂纳来说，人类奋斗的目标是一种自我-自律，即个人不受物质财富或贪婪的诱惑，始终只寻求它的所有物（eigentum）。这种自我统治的结果，就会带来对传统道德的深远拒绝，这是事实，但只有当这被理解为某种规范性的行为准则时，才会如此。这样一种独断论的道德，哈特曼将其命名为个人最高权威的任性自由（Libertinage der souveränen Laune des Individuums）[46]。
这把我们带到了哈特曼在1898年提出的更为尖锐、严厉的批评，其中有四条不满很突出。第一，尼采在《查拉图斯特拉》中宣扬的“超人”愿景不仅与施蒂纳的激进利己主义一致，正如哈特曼已经断言的那样，而且二者是如此接近，尼采一定是一直在 “剽窃”他。第二，施蒂纳-尼采关于“自我”的绝对地位的立场，是只有最青春期和最不成熟的性情才会赞同的：对于一个成熟的社会人来说，肯定没有什么吸引力。第三，由于他对法国和意大利的所谓浪漫主义哲学的偏爱，而不是德国人的体系性努力，以及他对客观性的坏脾气，而对主观性的异想天开的要求的尊重，尼采在自己身上暴露了他自己所抨击的一种倾向。尼采和 “新道德”的追随者们向“女性化”的哲学迈进。[47]最后，尼采自己的疾病本身就是对他的“病理性霍乱”或“道德癫狂”的心理反应[48]。
当这第二篇批判出现在1898年时，尼采还没有条件作出回应。我们可以为他这样做。现在，我们知道尼采了解施蒂纳的书，而且可能读过它，但剽窃的说法是围绕着他们的思想或其他用来表达这些思想的修辞的零星的、笼统的相似之处而提出的，甚至这些相似之处也依赖于对尼采和施蒂纳的不太正统的解释[49]。“超人”的表述和“绝对自我”之间可能存在的任何调子上的相似之处几乎可以肯定是偶然的，无论如何是并非有意的。此外，在尼采的语料库中也没有提到施蒂纳。其他的批评都是以偏概全和粗暴的，但确实代表了很快成为流行的对尼采偏见的早期表述。我不能在这里深入地讨论它们，也不能对尼采所谓的施蒂纳式解读多说几句。我认为重要的是看到，在后来的著作中，哈特曼对尼采所做的事和尼采在1874年对他所做的事一样，即他批评尼采立场的心理动机和有效的文化影响（或者他认为这些影响是什么），而不是质疑这些立场的有效性。[50]他对尼采的分析，一方面是心理学的，另一方面是文化的。哈特曼发现尼采的伦理立场对于社会来说，实际上是危险的，就像尼采发现他对历史的无意识目标的立场一样，是由堕落的驱力推动的。如果说哈特曼的哲学在悲观主义的驱使下会导致大规模的自杀，那么尼采的哲学在阉割放荡的驱使下会带来无政府状态。总而言之，哈特曼更关注尼采的肯定生命（für das Leben）的伦理学的利与弊（Nutzen und Nachtheil）。至于他是否正确或善意地领会了这些，是另一回事。

四、影响的问题

希望现在可以清楚的看到，通过彼此的论战，尼采和爱德华·冯·哈特曼各自给对方留下了深刻的印象；但是，谈论他们之间的任何影响是另一回事。就哈特曼而言，他是否改变了自己的思想，挪用他所认为的 “尼采主义”，是值得怀疑的，至少不是以任何肯定的方式。无论公平与否，他抨击尼采是社会哲学和伦理学中的一种更普遍的趋势的代言人，他认为这种趋势是由麦克斯·施蒂纳开启的。但这种新道德的趋势是哲学的一个方向，他从来没有过分的包容，而是坚决的拒绝了。至于尼采，的确早在1862年就可以找到关于无意识理论的说法，从而比哈特曼早了6年；他自己的成熟观念至少欠了约翰·佐尔纳（Johann Zöllner）同样的债，而对保罗·雷和叔本华的亏欠更多；尼采对哈特曼的一般评介也没有把任何知识上的债务归于他。[51]正如哈特曼将自己定位为反对他所认为的危险趋势一样，尼采也将哈特曼作为黑格尔主义大合唱中的一个和声进行攻击。
然而，由于尼采并没有直接对他进行抨击，而是采取了我已经概述过的那种奇特的讽喻性的表现方式，因此他们故事的内容无疑不只是直接的厌恶。我想说，哈特曼的作品代表了尼采的三个积极影响的来源。首先，哈特曼为尼采提供了对叔本华的另一种解读，这种解读强调的是叔本华身上那种剥夺生命的悲观主义，而尼采对这种悲观主义越来越谨慎。在《HL》中，他把哈特曼的解释表述为玩笑哲学，但尼采肯定知道，他的描写总是要作为严肃哲学。因为哈特曼自认为是一个优秀的叔本华主义者，而且尼采已经看透了哈特曼的否定生命的悲观主义，所以尼采对哈特曼的不信任很可能是导致他与叔本华决裂的因素之一，传统上认为，他与叔本华的决裂之后不久就会出现[52]。 可以肯定，他后来哲学的肯定（Bejahung）在很大程度上是对叔本华悲观主义的回应。但我认为这也是对哈特曼的回应，他首先对哈特曼的悲观主义版本作出了反应。
其次，我想说的是，哈特曼作为哲学史，尤其是黑格尔、康德和达尔文思想的来源，对尼采来说是很有价值的。尼采在1879年对《道德意识现象学》的复制本的阅读轨迹表明，尼采采用了哈特曼对各种哲学家立场的总结及其对他们的批判，作为走向他自己的公式的来源之一。这样一来，哈特曼的多卷著作可以与叔本华的著作、朗格的《唯物主义史》(1866)和于贝韦格的《哲学史纲要》(Grundriss der Geschichte der Philosie)(1866)并列，成为尼采在思想史上最重要的阅读材料。
我看到的第三笔债务涉及哲学与心理学的关系，哈特曼历史性地帮助界定了这种关系。尼采本人是 “老心理学家”（TI P），他将心理学赞誉为“科学的女王”（BGE 23），他采用了一种思辨心理学作为批判的工具，并在某些更典型地分配给哲学的领域中将之作为一种测量的标尺；这种倾向的主要先例，不管尼采是否承认，确实是爱德华·冯·哈特曼的作品[53]。尽管心理学分析的倾向确实是尼采早期的语言学著作中也有的，但历史与历史学家的驱力之间的联系的充分表现，只是在尼采阅读哈特曼著作的时期才被揭露出来。因此，尽管尼采已经感觉到历史学家的无意识驱力和他们对历史的重构之间的联系，但我相信，他对哈特曼的阅读，以及对大卫·施特劳斯的阅读和他与伯克哈特的联系，起到了将这种理解引导到我们在HL中发现的那种表达的作用。此外，将莎士比亚或陀思妥耶夫斯基的思辨心理学与莱图尔诺（Letourneau）或曼特加扎（Mantegazza）的相术心理学结合起来的倾向，是由哈特曼对黑格尔和叔本华的思辨哲学以及达尔文和费希纳的生理学见解的双重涉猎所预示的。[54]虽然这种心理学的思辨形式在20世纪并没有赢得流行，但与今天更流行的实验主义形式相比，尼采和哈特曼在总体上共享的是一种形式。不过最终，尼采警告我们不要宣称“他就是从那里得来的！”在这里无视这一警告是不合适的。尼采并没有从哈特曼或其他任何人那里全盘获得他的心理学。然而，哈特曼在历史上是尼采思想中某些趋势的先例，我认为有必要理解这些先例，因为它们代表了尼采投射自己思想的框架。

参考

  1. ^最深入的研究已出现在Maurice Weyembergh，Nietzsche et E. von Hartmann (Brussels, 1977)；Wolfert von Rahden，'Eduard von Hartmann 'und' Nietzsche: Zur Strategie der verzögerten Konterkritik Hartmanns an Nietzsche，' Nietzsche-Studien 13（1984）：481-502；和Frederico Gerratana，'Der Wahn jenseits des Menschen。Zur frühen E.v. Hartmann-Repeztion Nietzsches (1869-1874), ' Nietzsche-Studien 17 (1988): 391-433.
  2. ^至少提到哈特曼与尼采关系的有 H. M. Wolff, Friedrich Nietzsche: Der Weg zum Nichts (Bern, 1956); Bernd Nitzschke, “Zur Herkunft des ‘Es’: Freud, Groddeck, Nietzsche, Schopenhauer, und E. von Hartmann,” Psyche: Zeitschrift für Psychoanalyse und ihre Anwendungen 37 (1983): 769–804; Jörg Salaquarda, “Studien zur 2. Unzeitgemässen Betrachtung,” Nietzsche-Studien 13 (1984): 1–45, esp. 30 ff.; Claudia Crawford, The Beginnings of Nietzsche’s Theory of Language (Berlin, 1988); Wilhelm W. Hemecker, “Physiologie, Psychologie, oder Philosophie: Die Herkunft der Psychoanalyse,” in Vor Freud: Philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der Psychoanalyse (Munich, 1991), 21–75; Robin Small, “Nietzsche, Dühring, and Time,” Journal of the History of Philosophy 28, no. 2 (1990): 229–50; Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche: Biographie, vol. 1 (Munich, 1978), 562–64
  3. ^当然，我们应该注意到，尼采从许多非心理学家那里提取了许多心理学主题。其中最重要的是歌德、席勒、莎士比亚和爱默生的文学人物；法国道德家狄德罗、蒙田和拉罗斯福哥公爵的人物形象；当然还有叔本华的分析。我们也不能忽视陀思妥耶夫斯基的重要性，尼采写道：“陀思妥耶夫斯基，顺便说一下，是唯一的心理学家，我从他那里学到了一切”（TI《Streifzüge eines Unzeitgemässen》45）。我们也不应该忽视司汤达，他把他标示为 “这最后一位伟大的心理学家”（BGE 39）。还应该提到尼采当时正在阅读的另外两位从事心理学工作的科学家，不过我在这里只能说出他们的名字。Johann Zöllner和Hermann Ludwig von Helmholtz。此外，现在大家都知道，保罗·雷是尼采心理学概念形成的关键人物。不过，雷的影响比哈特曼的主要待遇稍晚，从1875年开始。关于尼采与雷的相互关系，见Robin Small, Nietzsche and Rée: A Star Friendship（牛津，2005）。
  4. ^尼采拥有爱德华·冯·哈特曼的Ueber die dialektische Methode: Historisch-kritische Untersuchungen (Berlin, 1868); Philosophie des Unbewussten: Versuch einer Weltanschauung (Berlin, 1869); Das Unbewusste vom Standpunkt der Physiologie und Descendenztheorie: Eine kritische Beleuchtung des naturphilosophischen Theils der Philosophie des Unbewussten aus naturwissenschaftlichen Gesichtspunkten (Berlin, 1872);并做了相当多的注解。Shakespeare’s “Romeo und Julia” (Leipzig, 1874); Wahrheit und Irrthum im Darwinismus: Eine kritische Darstellung der organischen Entwicklungstheorie (Leipzig, 1875); and Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins: Prolegomena zu jeder künftigen Ethik (Berlin, 1879).在魏玛的Herzogin Anna Amalia Bibliothek的私人图书馆里，仅有的两本是1872年和1879年的书。其中，第一篇几乎没有标记，但第二篇被尼采大量注解。托马斯·布罗比耶曾指出，在他的图书馆里有大约四十本今天可以归类为“心理学”或“生理学”的书，其中最重要的是H.Höffding，Psychologie in Umrissen aufndlage der Erfahrung（1887）；以及Paul Rée，Psychologische Beobachtungen（Berlin，1875）。参见Thomas H. Brobjer, Nietzsche's Ethics of Character: A Study of Nietzsche's Ethics and Its Place in the History of Moral Thinking (Uppsala, 1995), 60 n. 28.
  5. ^我自己对这部作品的翻译大致沿用了标准的英文版本。Friedrich Nietzsche, Untimely Meditations, ed. Daniel Breazeale, trans. Daniel Breazeale, trans. R. J. Hollingdale（剑桥，1997）。我数了数，在KSA版的尼采《遗稿》中，有五十多处提到哈特曼。对于他的理论，还有很多，尽管常常不容易确定某次提到 '无意识 '的地方是否是直接提到哈特曼。在KSB中共有13次提到哈特曼，其中最常见的是写给埃尔温·罗德和卡尔·冯·格斯多夫的信。第一次提到他是在1869年8月4日。在这里，哈特曼的Philosophie des Unbewussten与瓦格纳的Deutsche Kunst und Politik和Oper und Drama一起被推荐给格斯多夫，因为 'ein wichtes Buch für Dich ...。... ..., trotz der Unredlichkeit des Verfassers' (KSB 3:36)。同年11月，尼采在回复埃尔温·罗德的一封信中，罗德批评哈特曼是叔本华的私生子，尼采以类似于HL中的方式表达了他的讽刺态度，关于这一点，我将在本文中再说。尼采写道：“不过，我还是读了很多他的书，因为他有最美丽的知识”，然后，“他是一个完全脆弱的、自我克制的[contrakter]人——在我看来，这里和那里都有一些邪恶的东西，甚至是狭隘的，无论如何都是在刻意讨好的'（KSB 3：73）。1872年5月，尼采向格斯多夫提到，他想得到哈特曼的通信地址，以便给他寄去自己的《悲剧的诞生》（KSB 3:316）。
  6. ^虽然HL是最彻底的评介，但哈特曼在尼采从1869年8月向格尔斯多夫推荐他的书，到1888年9月尼采与杜林一起批评他的著作和通信中，零星地被提到了 (KSA 13:546)
  7. ^Eduard von Hartmann, “Nietzsches ‘neue Moral,’” Preussische Jahrbücher 67 (1891): 504–21.
  8. ^这部著作的引用来自 Eduard von Hartmann, Philosophie des Unbewussten: Speculative Resultate nach inductiv-naturwissenschaftlicher Methode, 12th ed., vol. 1 (Leipzig, 1923). 1869年版的参考文献来自尼采的个人副本，在魏玛的Herzogin Anna Amalia Bibliothek 中发现。Philosophie des Unbewussten的出版史可参见Gerratana，'Der Wahn jenseits des Menschen'，391 n.1.
  9. ^见Wilhelm Wundt, Logik: Eine Untersuchung der Principien der Erkenntnis und der Methode wissenschaftlicher Forschung (Stuttgart, 1880–83); Ethik: Eine Untersuchung der Thatsachen und Gesetze des sittlichen Lebens (Stuttgart, 1886); and System der Philosophie (Leipzig, 1889).
  10. ^Hartmann, Philosophie des Unbewussten (1869), 455.
  11. ^Hartmann, Philosophie des Unbewussten (1869), 523
  12. ^哈特曼写道：'那么，命运或天命[Schicksal oder Vorsehung]是什么呢，是无意识的统治，是人类行动中的历史性本能，只要他们意识的知性还不够成熟，不能把历史的目标变成自己的目标！' (Philosophie des Unbewussten[1923]，343)。
  13. ^哈特曼，Philosophie des Unbewussten（1923），334。他写道：“人类精神扩张的进步与种族的人类学发展是同步进行的”（Philosophie des Unbewussten[1923]，331）。有一次哈特曼甚至夸张地说：“因此，可以说，本书的主题主要是把黑格尔的无意识哲学提升为有意识的哲学”（Philosophie des Unbewussten[1923]，24）。
  14. ^Hartmann, Philosophie des Unbewussten (1923), 24-26.
  15. ^毋庸讳言，这与叔本华的哲学有很大的出入。正如我们将要看到的，这样的态度部分地助长了尼采对哈特曼的抨击。
  16. ^见哈特曼，Philosophie des Unbewussten（1923），22-24。哈特曼在整个语料库中多次引用谢林的话。例如，他写道：'对于意识，也就是我们以前推导出来的那个自由规定的活动，应当有一个无意识的活动与之相对。据此，尽管自由的表达是无限的，但有些东西却是不由自主的，甚至可能是违背行为者的意志而产生的，而这是他凭自己的意志永远不可能实现的。这个命题，无论它看起来多么矛盾，实际上只是普遍公认的、预设的自由与一种隐蔽的必然性的关系的先验表达，这种必然性曾经叫命运，现在叫天命，没有任何东西被一方或另一方更清楚的思考。这种关系使人类通过他们的自由行动本身，实际上违背了他们的意志，被迫成为他们并不意愿的事情的原因，或者反过来说，由于这种关系，他们以自由和用他们的精力所意愿的事情一定会失败和出错'（Philosophie des Unbewussten[1923]，24-25）。
  17. ^哈特曼从两个方面解释了无意识是如何推动历史运动的：一是作为神秘的冲动，导致群众迁徙，进行十字军东征和民族革命（他认为，这种是在没有执行历史目标的个人的有意识的认识的情况下完成的）；二是通过产生伟大的先驱者或远见卓识者，他们似乎 '只是在适当的时间和地点出现，以解决划时代的问题'（Philosophie des Unbewussten[1923]，329）。
  18. ^ Hartmann, Philosophie des Unbewussten (1923), 323
  19. ^Nietzsche quotes this phrase at HL 9.
  20. ^Nietzsche is quoting from Hartmann, Philosophie des Unbewussten (1869), 638. C. P. Janz claims that Hartmann was one of the models for Nietzsche’s characterization of the “Last Man” (Friedrich Nietzsche, 563).
  21. ^Curt Paul Janz 认为 Schalk aller Schalke 是对Rossini的 《塞维利亚的理发师》中“Barbier aller Barbiere”的模仿 (Friedrich Nietzsche, 562). Janz 还指出，尼采在几年后对瓦格纳使用了类似的修辞结构： “Klingsor aller Klingsore.”
  22. ^另一个例子是，在他的《Einleitung und Encyclopädie der klassischen Philologie》的注释中，尼采攻击了1871年报纸上的一篇文章，其中哈特曼阐述了他的Gymnasialreform理念。这篇攻击保存在Gerratana，'Der Wahn jenseits des Menschen'，403.这些笔记是尼采1871年在巴塞尔的夏季学期写的，保存在《Grossokta》，'Der Wahn jenseits des Menschen'，403。它们保存在Grossoktavausgabe，19卷，编辑F. Koegel (Leipzig, 1895-97), 17:327-52. 哈特曼的文章发表在1871年7月1日的《柏林国家报》上，标题为 'Ueber die Gymnasialreform'。
  23. ^尼采将在1874年6月14日给索福克勒斯的德国译者奥斯瓦尔德·马贝克的信中进一步嘲笑哈特曼的《罗密欧与朱丽叶》（KSB 4:234）。
  24. ^尼采在1885年的笔记中无疑是在讽刺：'我当时是搞错了。我以为E.v.哈特曼是一个有精巧头脑的小丑，他取笑当时的悲观主义混乱；我发现他对'无意识'的发现是如此幽默，如此滑稽，以至于在我看来，它是哲学上的白痴和低能儿的真正捕鼠器，因为他在德国的传播越来越广'（KSA 11：532-33）。Weyembergh使用了这段引文（见尼采与E.v.哈特曼，23）。
  25. ^小普林尼，《书信集》三，16。尼采拥有完整的德文版的小普林尼的作品：Plinius Caecilius Secundus der Jüngere, Werke, 5 vols, trans. C. F. A. Schott. C. F. A. Schott（斯图加特，1827-38）。
  26. ^尼采继续戏仿了几句有名的台词: “Paete, siehe mich an: bin ich nicht freundlich blau, ja sogar preussisch blau; Paete, in der That, ich lasse gar nichts zu wünschen übrig. Paete, non dolet! Paete, dieser Pessimismus thut nicht weh! Paete, deine Arria beisst nicht! Paete: Eduard is voller Rücksicht, behaglich, human, freundlich, sogar reichsfreundlich, sogar preussisch-blau, kurz Eduard is ein Mädchen für Alles und sein Pessimismus lässt gar nichts zu wünschen ubrig” (KSA 11:532–33)
  27. ^在尼采的私人图书馆可以看到这个标记: Signatur C 269, the Herzogin Anna Amalia Bibliothek, Weimar.
  28. ^见 Gerratana, “Der Wahn jenseits des Menschen,” 393.
  29. ^这种说法必须保持推测性，原因有二。首先，不能知道尼采究竟是什么时候把哈特曼的名字写在扉页上的。如果是在1877年哈特曼宣布之后，那么这一切就微不足道。第二，尼采没有任何地方用文字记录他怀疑这本匿名作品是哈特曼的，虽然这种缺失并不能证明与我自己的推测相反。但是，尼采一再宣称哈特曼是 '戏仿家'，这至少说明他有可能在公开揭露之前就发现了哈特曼的诡计。换句话说，如果尼采是在1877年以后才在匿名书中写下哈特曼的名字，这就说明尼采是在那个时候才意识到这个戏仿的，那么我们就不得不接受在1875年的HL尼采毫无理由地给他贴上了戏仿家的标签，而在此后两年哈特曼的承认才极为巧合地证明了尼采的推断。更有可能的是，尼采首先自己认识到了这个戏仿，在匿名书中记下了这个名字，然后在HL中把哈特曼说成是一个戏仿家。
  30. ^准确地说，尼采的引文是：'他的悲观的圣典：既然事物是它们不得不成为那样的，人现在则是它们必然成为那样的，就没有人可以抗拒这种必然性。' 总而言之，这是Salaquarda的解释（《Studien zur 2.Unzeitgemässen Betrachtung》，41）。我认为，Salaquarda把尼采在HL中讨论的玩世不恭转为讽刺的行为归给哈特曼，是正确的。这在一定程度上解释了尼采自己的论述的讽刺性。然而，Salaquarda的结论，即尼采的反讽可以归结为对历史感的犬儒主义的说明，则过于独断。我自己的立场是，尼采的反讽有几个动机因素，我将在本节继续解释。
  31. ^H. M.沃尔夫(Friedrich Nietzsche)认为，哈特曼的影响很大程度上表现在BT中所讨论的酒神冲动的公开的 '无意识 '色彩中，也认为哈特曼的影响对尼采克服叔本华有重要意义。批评见Gerratana，'Der Wahn jenseits des Menschen，'398 ff.Claudia Crawford（The Beginnings of Nietzsche's Theory of Language）特别关注代表哈特曼对尼采早期知识和语言理论的影响。虽然Gerratana在阐释哈特曼的理论及其对年轻的尼采的重要性方面做得很好，但在我看来，她并没有充分关注尼采对哈特曼态度的变化和有意模糊。
  32. ^这句话是1870年1月27日科西玛·瓦格纳给尼采的一封信的一部分。信的全文如下：'在我看来，哈特曼先生属于这个新团体；我完全没有权限在这里提供判断，但在我看来，他从叔本华那里偷来的东西是好的，凡是他自己的东西都是坏的。而且在我看来，声称叔本华对无意识表象一无所知是有点幼稚的，因为他的整个体系作为这样的体系（[概念]如时间和空间）是建立在它的基础上的。“ 1869年11月5日给埃尔温·罗德的更早的一封信也揭示了同样的主题（KGB II/2：74）。1875年，尼采又回到了这种态度。'意志的不可穿透性[Dummheit]是对叔本华的最大亏欠，如果我们根据亏欠的力度来判断的话。在哈特曼身上可以看到他是如何立即变戏法摆脱[eskamotirt]这笔债务的。不可逾越的东西[Dummes]没有人会称之为上帝'（KSA 8:46）。1882-85年的其他笔记提到了叔本华的悲观主义与以哈特曼为代表的 '感性的悲观主义 '的同化。尼采在TI 'Streifzüge eines Unzeitgemässen '16号的复制本中提到了这种思想错误的联想：'还有更糟糕的'和'；我曾用自己的耳朵——至少只在大学教授中——听到，'叔本华'和'哈特曼'。这种态度，我相信是对爱德华·冯·哈特曼的《悲观主义的历史与原因》（莱比锡，1880年）出版的回应，该书进一步把叔本华描绘成哈特曼自己的道德心理学的先驱。
  33. ^海因里希·罗蒙特曾在1869年5月4日发出的一封信中，就哈特曼和叔本华之间的联系首次向尼采推荐了哈特曼。罗蒙特在那封信中的立场与后来成为尼采自己的解释非常一致：哈特曼严重依赖叔本华，他没有正确地将自己所借的东西归于叔本华，而且他严重地歪曲了叔本华的意图。作为他的态度的指示性声明，这将与尼采本人的偏见产生不幸的共鸣，罗蒙特写道：'Jedenfalls wird allerdings das Buch beitragen, Schopenhauersche Geistesstaat unter den Juden zu verbreiten'（KGB II/2：10）。
  34. ^至于这些与黑格尔格格不入的态度，尼采写道：“19世纪过于骄傲的欧洲人，你在发狂！你的知识没有完成自然，而只是杀死了你自己。只要用你能力的深度来衡量一下你知识的高度就行了。当然，你是顺着知识的阳光向上往天上爬，可是也是向下往混沌中爬。你的行进方式，也就是作为认识者爬行，是你的命运；大地和地面向后退去，成为对你来说不确定的东西；你的生存不再有支撑，只有蜘蛛丝，对你知识的每一次新把握，都会把这些蜘蛛丝撕得粉碎。——然而，在有可能说快乐话的地方，就不要再对此说什么当真的话吧！'（HL 9）。
  35. ^尼采后来的一句话反映了这种态度。'我讨厌这种感性的悲观主义，它本身就是生命贫乏的标志。我甚至不允许像哈特曼这样一只虚弱的猴子来谈论'哲学的悲观主义''。(KSA 13:30)。
  36. ^在整个研究中，Weyembergh将哈特曼的历史观与尼采的永恒轮回进行了对比。Weyembergh肯定是正确的，永恒轮回与黑格尔的时间和历史观念几乎是截然相反的，而哈特曼却把这些观念用到了自己的身上。但尼采自己承认，他直到查拉图斯特拉时期，还没有设想过永恒轮回，从而也没有设想过它与历史理论的联系。因此，认为尼采在HL时可以用自己的永恒轮回来反对哈特曼对历史进步的悲观看法是错误的。参见Weyembergh, Nietzsche et E. von Hartmann, 31–74, 106–61.
  37. ^我再提供一个文本来支持这个结论。'如果我们想要实事求是地说出哈特曼用无意识讽刺的烟雾缭绕之鼎告诉我们的是什么，那么我们就应该说：他告诉我们，我们的时代必定完全像有一天人类真正对这种生存感到厌烦时的那种样子。这是我们由衷地相信的事情。那种惊人的时代僵化，僵化成骨头以后令人不安地发出格格的声响——就如大卫·施特劳斯给我们描绘的那样，他天真地把它说成是最美的真实性——这在哈特曼那里不仅从背后，ex causis effi-cientibus，而且从前面，ex causa finali得到辩解；这位爱开玩笑的人让光芒从世界末日出发照耀我们的时代，在那里他发现，我们的时代很好，也就是说，对于那种想要尽可能严重地患上无法消化生存的消化不良症、不能希望世界末日足够迅速到来的人来说很好。虽然哈特曼把人类现在正在接近的时代称为“成年期”，可是，按照他的描述，这是幸运的状态，在这种状态中，仍然有完全“纯粹的中庸”，艺术是那种“对于柏林的交易所经纪人来说差不多就是晚间的闹剧”的东西；在这种状态中，“天才不再是时代的需要，因为这意味着把珍珠扔到母猪跟前，甚至因为时代已超越应该有天才的阶段，进展到一个更重要的阶段”。也就是说，进展到这样一种社会发展阶段，在这个阶段中，每个工人“在允许他有足够的空闲来进行他的智力培训的工作时间中，体验一种舒适的生存”。最爱开玩笑的人，你说出了现在人类的渴望：可是你同样知道，作为那种达到纯粹中庸的智力培训的结果，在这种人类成熟期的最后将有什么在等着你——恶心。显然很可怜，然而还将可怜得多，“基督之敌显然越来越扩展自己”——可是事情必然是这样，必然成为这样，因为我们正想做这一切——以达到对一切生存物的恶心。'（HL 9）。
  38. ^见e BGE 204; KSA 11:252, 492.
  39. ^在Eduard von Hartmann, Die Selbstzersetzung des Christenthums und die Religion der Zukunft (Leipzig, 1874), 82中的一个脚注中，有一处早期的对尼采的提及。然而，这不是一个全面的回应。
  40. ^Hartmann, “Nietzsches ‘neue Moral.’”
  41. ^ Eduard von Hartmann, 'Nietzsche's 'new morality,'' in Ethische Studien (Leipzig, 1898), 34-69.其他提到尼采的文章有Eduard von Hartmann, 'Der Anarchismus,' Die Gegenwart 1 (1897): 2-4; and 'Der Individualismus der Gegenwart,' Preussische Jahrbücher 96 (1899): 30-56.
  42. ^关于评论性的出版物可以在Weyembergh, Nietzsche et E. von Hartmann, 162–86; Salaquarda, “Studien zur 2. Unzeitgemässen Betrachtung,” esp. 30–35; 和Rahden, “Eduard von Hartmann ‘und’ Nietzsche,” 481–502中找到。
  43. ^哈特曼将这一错误的原因定位在尼采所谓的女性化倾向，即以 '法国感性主义心理学家 '的眼光看待叔本华（'Nietzsches 'neue Moral'，'507）。关于 '天才兄弟'，见哈特曼：'尼采的'新道德'，'508。
  44. ^Hartmann, “Nietzsches ‘neue Moral,’” 515.
  45. ^Hartmann, “Nietzsches ‘neue Moral,’” 509. Cf. Weyembergh, Nietzsche et E. von Hartmann, 174.
  46. ^参见Rahden, “Eduard von Hartmann ‘und’ Nietzsche,” 488.另外值得注意的是，哈特曼认为施蒂纳关于 '我 '的绝对主义立场是受费希特主观一元论的影响。作为另一种批评，哈特曼声称尼采在做道德意识现象学（Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins），尽管他并没有去读哈特曼自己的这本书的标题。这种攻击我们知道是错误的，因为尼采确实拥有那本书，并且密集地做了标记。尼采肯定不认为自己在著作中进行过任何这样的现象学。
  47. ^哈特曼写道：'作者尼采很明显地是娘娘腔[weibisch]，他的尖锐的毫不掩饰的主观性，它憎恨一切客观性，他缺乏理由和判断力的贫乏，他对真理的厌恶'（《尼采的 '新道德'》，65-66）。
  48. ^ Hartmann, “Nietzsche’s ‘neue Moral,’” 65, 63.
  49. ^具有讽刺意味的是，尼采读到的最早一本对施蒂纳进行认真处理的书（朗格1866年的《唯物主义史》（Geschichte des Materialismus）只顺便提到了施蒂纳），实际上是哈特曼1869年的《无意识哲学》（Philosophie des Unbewussten）（见，例如，611-14）。当然，如果是尼采从哈特曼那里获得了他所掌握的关于施蒂纳的任何一点信息，那么抄袭的指控确实是很讽刺的。此外，尼采并不拥有《唯一者与所有物》，也没有从巴塞尔图书馆借来这本书， Salaquarda的反驳，'Studien zur 2.Unzeitgemässen Betrachtung'，31 n.64。然而，这不能证明尼采没有读过它。Salaquarda自己的立场是，施蒂纳和尼采之间的差异性远远大于共同点，这是我同意的立场。关于更彻底的讨论，请参见约翰·格拉斯福德：'弗里德里希-尼采是否剽窃了麦克斯·施蒂纳？' Journal of Nietzsche Studies 18（1999）：73-79。格拉斯福德的论点是，虽然尼采没有剽窃，但他很可能读过施蒂纳。对此，见Thomas H. Brobjer, 'A Possible Solution to the Stirner-Nietzsche Question,' Journal of Nietzsche Studies 25 (2003): 109-14. 另见Weyembergh, Nietzsche et E. von Hartmann, 162-65.Rahden (“Eduard von Hartmann ‘und’ Nietzsche”)对哈特曼的第二本小册子进行了非常详细的分析，得出的结论是，作为对尼采作品的批判，它相当无力。他进一步提出，第一本和第二本小册子的差异集中在哈特曼的动机上：而在第一本小册子中，他确实希望批判尼采哲学，第二本小册子则更像是针对黑格尔左派的政治宣言，他将尼采的伦理学置于黑格尔左派的阵营中。
  50. ^Salaquarda的论点亦然, “Studien zur 2. Unzeitgemässen Betrachtung,”33.
  51. ^Salaquarda提出了这两点('Studien zur 2. Unzeitgemässen Betrachtung'，32)。我反对Salaquarda，虽然，在1862年尼采没有什么像在HL中的驱力理论，但无疑也没有他后来著作中发现的心理画像的深度。
  52. ^1876年12月19日，尼采给科西玛·瓦格纳写信说：'如果我向你坦白一件慢慢出现的、但相当突然地进入我的意识的事情，你会不会感到惊讶：与叔本华的教导的分裂越来越大？在几乎每一个命题上我都反对他'（KSB 5:210）。
  53. ^事实上，尼采不太可能承认这一点。比如EH《Warum ich ein Schicksal bin》7：'在我之前的哲学家中，有谁完全是心理学家，而不是与其相反的'高级诈骗者'、'唯心主义者'？在我之前没有心理学。'
  54. ^Phillip Letourneau, Physiologie des passions (Paris, 1868); Paul Mantegazza, Die Physiologie der Liebe, trans. Eduard Engel (Jena, 1877); Paul Mantegazza, Physiologie des Genusses (Leipzig, 1881).这些著作都在尼采的私人图书馆里，还有其他几本与生理学领域有关的书籍。见布罗比耶：《尼采的性格伦理学》，60-61 n.28。还必须提到的是，尼采在其早期的知识和语言理论中确实处理了某些哈特曼式的主题。然而，除了克劳迪娅·克劳福德（《尼采语言理论的开端》）已经写过的内容之外，我不能再对这一讨论作任何补充。
转自知乎：零无

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