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《论语·颜渊》10：子张问崇德辨惑。

2016-04-27 18:41阅读：

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《论语·颜渊》10：子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，亦祇以异。’”
《论语·颜渊》10：子张问崇德辨惑。
子张，名颛孙师，春秋末年陈国人，孔子弟子




此章是弟子子张向孔子请教崇德辨惑的问题，孔子对“崇德”、“辨惑”这两者分别予以回答。在《论语》中这是孔子与其弟子一般化的教学讨论方式。
《论语·颜渊》10：子张问崇德辨惑。

弟子问学，孔子诲之


对于“崇德”，孔子答以“主忠信，徙义，崇德也”。关于“主忠信”，这不是孔子第一次说过，《学而》篇孔子对君子之德作了概括：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”并且在其他地方还有重出（我认为之所以重出，是因为这句话太重要，导致弟子们都有记载，在最后结集成书时才会多次重复）。由此可见，“主忠信”是君子的重要德性。这里的“主”有两种解释，其一，郑玄《论语注》认为“主，亲也”，刘宝楠进一步解释为“于忠信之人亲近之也”（《论语正义》，第498页），这是从外在行为方面来说；其二，朱熹有“内主忠信而所行合宜”（《四书章句集注》第139页）的观点，这是从内在德性方面来说。前者着重于对外在的忠信之人的亲近，而后者则将“忠信”看作是内在德性，从而要以这种内在德性为根本，故朱熹认为“主忠信则本立”（《四书章句集注》，第137页）。从本章内容来看，由于这是孔子在解释“崇德”，而“崇”字刘宝楠解释为“‘崇德’者，《尔雅·释诂》：‘崇，高也。’谓于人之有德，尊崇之也。”（《论语正义》，第498页）这就与其对“主”字的解释相对应了。但刘宝楠的问题在于，子张所问“崇德”，尊崇的是德性本身呢，还是拥有德性之人呢？虽然这两者自然也不矛盾，不过，就此章内容来说，子张所问应偏于前者，即尊崇的是德性本身。并且“崇德”与“辨惑”是平行并列的两个问题，从孔子后面的回答来看，“辨惑”所辨的明显是人之处于一种迷惑的状态，而不是辨别处于迷惑状态的人。如果这里的“崇德”是尊崇德性本身，那么，“主忠信”就应该理解为以忠信为主，或以忠信为本，所以上面朱熹的解释为胜。
关于“徙义”，刘宝楠《论语正义》引包注：“徙义，见义则徙意而从之。”即看到别人行义之事则改变自己并从内心里愿意遵从之。朱熹认为“义徙则日新”。这是儒家自我修养的工夫实践论的重要内容。由此可见，“崇德”不仅仅是尊崇某个拥有德性的人，而且还要将这种德性内化为自己人格的构成成分，以成就自我。从这个意义上说，无论“主忠信”，还是“徙义”，以及作为整体意义的“崇德”，都应该侧重于从内在心性的角度来理解，而这样以来，也与孔子“古之学者为己”的“为己”之学相一致。因此，这里的“徙义”又与孔子的“克己复礼”对应，如何“克己复礼”？改变自己不符合义的要求的方面，而培育符合于礼的内在德性，也就是“徙义”。此处应将孟子的“义袭而取之”和“行仁义”与“徙义”区别开来，孟子提倡的是“集义而生”和“由仁义行”，即强调作为内在德性的仁义的自然范导，而不是作为外在社会规范的仁义的强制要求，那么，“徙义”也必定是强调内在德性的培育和养成，而不仅仅是对外在社会规范的强制要求的满足。这从另一方面证明我们对“崇德”偏重于内在德性的判断是有道理的。
对于“辨惑”，孔子的回答是：“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”在我看来，孔子只是举了一个“惑”的状态的例子，并没有对什么是“惑”做出一个界定。不过，对于儒家而言，这是再正常不过的事情。而且子张所问的“崇德辨惑”亦非是要找到确定无疑的关于“崇德辨惑”的定义，而是在向孔子请教如何做到“崇德辨惑”，知道如何（know how），尤其是知道如何做（know how to do），而不是知道什么（know that），正是儒家哲学所着眼的根本目的。对这句话的解释较为复杂。朱熹将“爱恶”看作是“人之常情”，而认为“生死”则非人所能决定，“人之生死有命”，并非人能够“得而欲”的，想通过“爱恶”而“得其生死”，这是“惑”，更进一步而言，要是既想得其生，又想要其死，这更加“惑”（“惑之甚”）了。（《四书章句集注》，第137页）很明显，朱熹将人之爱恶之情与人的生死相对勘，人之爱恶之情是人能“欲”的，而人的生死则并非人所能“欲”的。那么，如果用人之爱恶之情去欲人的生死，这即是“惑”；而生死是一对矛盾，有生不能有死，有死则不能有生，当爱时希望他生，恶时又希望他死，这更是“惑”的厉害了。这种解释明显改变了孔子的原意，对于孔子来说，他之辨惑，并没有区分出有“惑”和“惑之甚”的区别，所以刘宝楠引丹徒君《骈枝》：“爱之欲其生，恶之欲其死，犹之进人若将加诸膝，退人若将堕诸渊，皆形容譬况之辞。既欲其生，又欲其死，覆举上文而迫笮其词，以起惑字，非两意也。”（《论语正义》，第498页）此处的“两意”就是对朱熹而言的，刘宝楠认为朱熹的“两意”肯定是不对的，这一点得到了程树德的认可，后者在其《论语集释》中将《论语骈枝》原文引用更为完整，包括直指朱熹之所以错误的原因：“朱注谓死生有命，不可欲而欲之，是为惑。未免误以借言为正论。人情于亲戚骨肉，未有不欲其生者；仇讐怨毒，未有不欲其死者。寿考之祝，偕亡之誓，于古有之，岂可概指为惑？此说恐非也。爱之欲其生，恶之欲其死，言爱恶反复无常。‘既欲其生，又欲其死’，覆举上文，而迫笮其辞，以起惑字，非两意也。凡言惑者，谓其颠倒瞀乱，若人有惑疾然。”（《论语集释》，第853页）朱熹错误地将孔子论证的依据或前提看作是论证的真正内容，认为“爱之欲其生，恶之欲其死”这就是惑，而日常生活中爱一个人想与其共活于万世，恨另一个人则想与其同归于尽的事情太多了，这怎么是“惑”呢？只有当对同一个人既想与他共存于世，又想跟他同归于尽，这才是“惑”。无疑这种解释更符合于孔子的原意。程树德认为朱熹《集注》似将孔子所说的爱恶对应于两个人，而邢《疏》之爱恶似对应一人来说（《论语集释》，第854页），但还有一个原因，即朱熹将“爱恶”看作是“人之常情”，而丹徒君却将之看作是“人情之偏”，并且认为“人情之偏，爱恶为甚”，再加上缺少知人之明又想去毁誉别人，自然就会引发“惑”的后果。这是由于对“爱恶”的理解不同导致对“辨惑”的解释有所偏差。刘宝楠综合以上两人意见，认为“爱恶”的情感要想有常，即恒常不变，不至于有偏差，必须使“爱恶不失其理”，才会有常，“不至变异也”。当“爱恶”有常而不变异，则自然不会产生“惑”。这就将工夫论引入对人的情感的控制上来，即用“理”来控制调节爱恶之情感，使之不能左右对人的评价和判断，就不会使人陷入“惑”之中。显然，这种解释与孔子的“四十不惑”和孟子的“四十不动心”相一致。
从以上分析可知，对于孔子所阐发的“崇德”义，朱熹的注疏要胜于刘宝楠的正义，而对于孔子所阐发的“辨惑”义，刘宝楠的正义要胜于朱熹的注疏。对于崇德义，朱熹胜在从内在德性来理解“主忠信”和所崇之德，而刘宝楠则是从拥有德性的人来理解所崇之德。对于辨惑义，刘宝楠注意到爱恶之情有偏，从而导致对人物评价和判断的来回反复与不一致，而朱熹则将爱恶之情看作是人之常情，从而忽视了孔子在解释辨惑时所强调的情感对人的评价与判断的影响，恰恰是这种影响导致了“惑”的结果。由于刘宝楠注意到爱恶之情的偏差，才有可能提出以“理”来调节控制情感，使之处于合理的状态，即《中庸》所说“发而皆中节”，如此则不会出现“惑”的状态。
要注意的是，在《论语·颜渊》21处，樊迟也向孔子请教崇德、辨惑，孔子在那里的回答与此章内容不同：樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”此处问答的背景关乎鲁国与齐国的关系，以及鲁国上下僭乱的现实，因此樊迟之问，与政治现实和政治实践关系密切。孔子的回答正是针对这样的背景而发，如此以来，就与回答子张崇德辨惑之问有着显著的差异。孔子回答子张问崇德时，特别强调先立其本，即确立内在德性，然后才落实到具体的事务上（徙义），而孔子回答樊迟之问崇德则直就具体事务而发，此乃圣人着急于政治现实的混乱，不得不如此也。后面对“修慝”、“辨惑”之问的回答亦是如此。另外，从弟子子张与樊迟各自的性格特点上来说，孔子的回答亦是与其相符合的，子张专务于外，孔子提醒他要注意内在德性的修养，樊迟性钝，在孔子弟子中算是较为愚钝的了，并有“问稼”、“问圃”这种被孔子所厌恶的问话，虽然亦有“问仁”、“问知”之类，但孔子对他的回答往往亦是注重于事（爱人、知人）而非是针对樊迟自身的德性养成，此固在于孔子相当了解樊迟的智识层次，说白了就是孔子知道对樊迟这样的人说多了他也不懂。但子张就不同了，子张很聪明，只是治学的路子有点偏差，导致后世荀子说子张是“贱儒”，因此孔子有意纠其偏。当然，对于“辨惑”之问，孔子对子张的回答和对樊迟的回答，虽言辞稍异，但含义却是相同的。不过，“一朝之忿，忘其身，以及其亲”这恰是针对鲁国政治现实的混乱局面而发的，但与“爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也”这种说法相同的是，都强调“惑”之起于人的情感的不节制。
《论语·颜渊》10：子张问崇德辨惑。
樊迟，即樊须，字子迟，春秋末鲁国人，孔子弟子


“子张问崇德辨惑”以孔子引用《诗经》中的一句诗结束：“诚不以富，亦祇以异。”程伊川认为这是错简，朱熹接受伊川的看法。如果不认为这是错简，这句诗放在这里很难解释。不过郑玄说：“言此行诚不可以致富，适以足为异耳。取此诗之异义以非之也。”（皇侃：《论语义疏》，第310页）也就是说，孔子在这里引用这句诗是取它的“异义”，用以表达其对“既欲其生又欲其死”之相异而并行之悖谬的看法。此种解释似可以接受。
《论语·颜渊》12.7有子张问明，孔子答以“浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓远也已矣。”“明”与“崇德”、“辨惑”存在逻辑上的关联，《大学》有“明明德”，而能“辨惑”则“明”，不能“辨惑”，处于“惑”的状态之中则“不明”。由此亦可知“崇德”与“辨惑”亦紧密相关。“子张问明”与“子张问崇德辨惑”之间仅有三章相隔，而《论语》中无论是谁与孔子进行对话，皆为审问明辨，因此都是为“明”而“辨惑”，同时亦是“崇德”，因为在“辨惑”的同时，亦标榜崇尚德性自身以及有德性者，如君子、贤人、圣人等。

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