《古兰经》的编排和风格
2011-06-20 15:32阅读：
《古兰经》的编排和风格
作者：周燮藩 经文的编排原则
奥斯曼定本的《古兰经》共计114章，每章又划分为若于节。每章的长短从3节到286节不等。由于经文的分节不完全依据意思的完整，有些按照吟诵时的句读，有些又以句尾出现词性相同、音律和谐的词作为划分的标准，所以各节长短不一，各学派的主张和节数也不尽相同。按照传统，《古兰经》的各章和节文都有名称，如“血块章”、“宝座节”等。近代以后受到西方影响，章和节都用数字标示，在引述时可以表示出处。各章的编排顺序大体上是按照篇幅长短依次排列的。当然，也有不少例外。于是，篇幅最短同时也是早期降示的各章都排在最后，而降示较晚又是篇幅较长的各章被排在前面。虽然这种编排打乱了时间的顺序，有许多不便之处，却得到了历史的承认。据资料反映，尽管定本与其他抄本在各章名称和顺序等方面存在分歧，但在编排方法上却大致相同。
定本在编排经文顺序所依据的原则是什么，启示和圣训都没有明确提示。有人认为，经文是“穆罕默德丰主命而编制的”，根据真主的启示，“亲自指定的”。或许，某些章和节文的长短次序，在先知生前通过诵读或宣告已大致确定。但在启示不断零星降示的过程中，全都这样做是不可能的，而且也与圣门弟子收集和汇编定本的史实不符。另有人认为，这种编排完全是机械的，“依据长短的秩序而编排的”。可是最后两章不是最短的，可能具有特殊的性质。“开端章”只有7节，却放在全书之首，还要求穆斯林反复诵读（15：87），诵读完毕时通常要以“阿敏”一词结束。这一章显然有着祈祷文和赞颂词的形式，因此与其他各章有所不同。而且从整体看，经文明显地把组织宗教生活、调节社会关系的各项制度、律例和禁戒放在首位，编排有为现实服务的倾向。
应当指出，《古兰经》的经文都是口头宣布，在早期主要通过诵读而保存和传授的，也
就是说，经文源自聆听而不是阅读，出自背诵而不是行文。因此，诵读和传达经文，在早期
的穆斯林社团是一项重要的宗教义务。在考虑经文的编排原则时，首先想到的是诵读，而不
是行文流畅、概念清晰和逻辑结构。前面所述的某些感觉，主要是由阅读而产生的，如通过
诵读原文，感觉或许会大不一样。这是讨论编排原则时应予考虑的一点。
《古兰经》主要划分为章，即
“苏赖”。该词在经文中出现10次，与“古兰”一样用作启示的名称。如说，这是“我降示”的“一章经”（24：1）。后来，“古兰”表示汇编全部
启示的经典，而“苏赖”则成为其中的一部分，一些启示和节文的结集。当有人怀疑启示时，经文就说。“你们就试拟作一章吧”（10：38），“你们试拟作十章吧”（11：13）。然后得出结论：“你们绝不能作”（2：24），因为这是“真主所启示的”经典（28：49），“其中降示许多明显的迹象（阿雅特）”（24：1）。
每章都有简明的标题或章名，为穆斯林学者所通用。标题通常与全章的主题无关，只是其中提及的某个印象深刻的或不常见的词。该词一般选自全章的第1节，但也有许多例外。如第16章的标题是“蜜蜂”，出现在第68节，是《古兰经》唯一提到蜜蜂的一节经文。同样，第26章名为“众诗人”，出现在全章的结尾，第224节，也是唯一提到众诗人的一节。又如第2章，因为在第67节穆萨宣布真主命令他的宗族宰一头牛，要求毛色纯黄，全美无既所以名为“黄牛”章。有些章有两个标题，至今仍为不同的版本所采用。如第9章，有的版本名为“解除”（取自该章第一个词），但更流行的标题是“忏。阶。第17、40、41章也是这样。另外，我们在早期文献中看到，还有一些不同的章名曾流行一时，现在已不见于经文中。这说明标题是后人所加的，不是启示的。在正规的抄本和印行的版本中，每章标题之下都有简短的题记。首先说明该章是在麦加还是麦地那降示的，全章共有多少节。除了最后的35B由千篇幅简短外。其他各章有时还标示全章分为多少片段（鲁库阿）。如第2。章的题记是；这章是麦地那的，全章共计286节，40片段。目前通行的埃及官方版中，在标明各章降示的编年顺序外，还专门指出日期不同的节数。这些都是一些权威学者的研究结论。
每章的经文都以“奉至仁至慈的真主之名”开始，即“白斯麦拉”。这一奉真主之名的概多句，展而时一部和强调以下诵读内容源自真主，表示一章的开端。其中唯一的例外是第9章。由于第8章的结尾与第9章的开端在风格和题材上相符，因此有人认为这两章原为一章，分为两章后就缺少“称名句”。另有人认为，第9章一开始就奉真主之名宣告，因此不需要“自斯麦拉”。
经文每章又分成若干“阿雅特”（单数是“阿叶”）。它是根据经文的音韵节奏和类音词所作的自然划分，属于经文的原始形式。该词通常称为“节”，但不是经文中的主要含义。其本义是“征兆”或“奇迹”，是经文中最常用的词之一。经文常说，真主创造并主宰一切的种种迹象，体现在自然界和人类生活的各个方面。其中最重要的迹象就是创造天地和宇宙万物。对于人类来说，一切事物部是证明真主独、一的迹象。历史上的众先知都被授予证实其使命的迹象。但被不信道的民众所否认，因此，又有真主作出判决并对罪人施加惩罚的迹象。不信道者曾要求穆罕默德显示奇异的迹象，以证实他的使命。经文坚持说，只有真主才有权力显示迹象，先知即使“昭示他们一种迹测，他们也不会相信（30；58）。证实先知使命的真正迹象，就是降示于他的启示。这里迹象实际上就是启示。因此，经文说到，降示的一章经（苏赖），“其中降示许多明显的迹象（阿难特）”（24：1）。在这个意义上，“阿叶”就是组成“苏赖”的启示单位“节”。
《古兰经》的经文是有音韵节奏的散文，但没有统一的韵律和格式，风格上与阿拉船歌的格律速然有异。有些节非常简短，只有几个词。有些则很长，超过某些短章。由于对某些经文的分节标准有不同的主张，《古兰经》的节数就有了近10种的不同说法。节数在6204至6239之间，差别不是很大。埃及印行的官方版采用库法学者的分节法，为6236节。该版本自1924年印行以来，为越来越多的宗级学者所接受，所以《古兰经》的节数正在逐渐趋向统一。
诵读和礼仪分卷
为了诵读和礼仪的目的，《古兰经》在章和节以外，还有其他划分和编排：卷（朱兹厄），波斯文叫“希帕赖”，意为“三十分之一”。整本《古兰经》分为30卷，抄本和石印本有时每卷自成一篇，装订成30本。这种划分是供穆斯林在斋月中每天诵读一卷，以便斋月结束时读完整本《古兰经》。为便于诵读，每卷又分为大致相等的4部分，四分之一称“鲁卜阿”，四分之二称“尼斯夫”，四分之三称“苏勒斯”。旧时，在埋葬哈里发或显贵要人的清真寺内，均由30名诵经人每人轮流诵读一卷，当天读完一遍。以前穆斯林在引用经文时，通常不是用章，而是用卷标示。
册（希兹卜），字义为“段落”，是指《古兰经》的“六十分之一”。每卷分成大致相等的两册，全部经文分成60册。每册也分为大致相等的4部分，每部分称“鲁卜阿•希兹卜”。现在，这种划分已不再采用，但在经文的边页上仍留有标志。
片断（鲁库阿），即除最后的35章外，每章都划分为若干片断，每个片断为10节左右。通常在经文的边页上用符号标示，现代印刷本有时将片断分段排印，并印上“片断1”、“片断2”等小标题。另外，约有14或15章的经文中提到真主的仆人在真主面前叩首（“鲁库阿”的原意），通常在诵读或听到该处经文时，穆斯林作为宗教义务应叩首跪拜。在该处经文（如41：37；96：19）的边页上，标有叩首或跪拜的字样。
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单元（曼齐勒），原意为“阶段”，是《古兰经》的另一种划分。经文分为大致相等的7个部分，穆斯林每天诵读一个“单元”，一周内便可读完整本《古兰经》。
以上这些划分都是外在的、大致均等的划分，主要为了便于诵读和适合宗教活动的需要，很少考虑各章经文的内在结构和主题。在平时，穆斯林一般都是40天诵读一遍《古兰经》，据说这是仿效先知的做法。有些时候，也有3天诵读整本《古兰经》的。因为一般认为，聚礼日，以及星期一和星期四是一周中诵读经文最吉祥的日子，当然，清真寺是最适宜诵读经文的地点。
由于《古兰经》被视为真主的言语，诵读和背诵中的错误是不允许的。为了帮助诵读者，特别是那些缺乏诵经学知识和没有受过训练的读者，现代版本的《古兰经》有时标有诵读方法的种种符号。对于文字的读音规则、抑扬顿挫的不同声调、不同段落的关系和正确连读、在经文的特定节文中应作的有关应答和低声祈祷等等，都标示在字里行间和每节的结尾。例如关于诵读时的停顿，有不同的符号，一种表示为了保持原文意义而必须停顿的命令，一种表示可以停顿但不是命令，还有一种表示禁止停顿等。有的版本还将先知诵读时习惯于停顿的地方，天使传递启示时习惯于停顿的地方，都一一标出。这些玄妙的知识都属于《古兰经》的学科，特别是诵经学。
在《古兰经》的阿拉伯文版中，通常在最后一章的结尾，标有“祈祷的字样。这就是“完成诵读《古兰经》的祈祷”。按照惯例，诵读者要以《古兰经》的名义，祈求真主的恩惠，祈求经典成为光明和指导，祈求真主继续佑助学习、记忆和诵读《古兰经》。
叙述的分类
穆罕默德确信，他所接受的启示来自真主，因此他将自已的思想和言论与降示的启示作了阴确的区分。从叙述的方式看，经文主要是对穆罕默德的叙述，穆罕默德只是接受人；虽然他经常奉命向他的同胞宣告启示，但这并不是他直接向他们叙述，而是传递和复述。在经文中，叙述的方式远非如此单一和明确，有时需要加以辨明，以免发生误解。
伊斯兰教将整本《古兰经》视为真主的言语，真主藉此而发布命令、禁戒和叙述。穆罕默德是领受和诵读者。所以，在许多经文中，真主以第一人称单数说话。例如：“我创造精灵和人类，只为要他们崇拜我。我不望他们的供给，我也不望他们的奉养”（51：56～57）。“你让我独自处治我所创造的那个人吧！我赏赐他丰富的财产和在跟前的子嗣，我提高了他的声望，而他还企望我再多加赏赐”（74：11～15）。在麦地那时期的经文中也有类似情况，例如，“如果我的仆人询问我的情状，你就告诉他们：我确是临近的，确是答应祈祷者的祈祷的。当他祈祷我的时候，教他们答应我，信仰我，以便他们遵循正道”（2：186）。还有以“我”对以色列的后裔发话的例子。不过，在更多的经文中，真主以第一人称复数说话。如在有关创世的经文中，可以肯定是真主的叙述。在其他经文中，也可以判明是独一无偶的真主在说话。至尊无上的真主以威严的语气说话，按照惯例以“我们”自称，绝不会引起误解。不过，中译本一般都统一译成第一人称单数。
在经文中经常出现第二人称单数，所指必定是穆罕默德，例如被认为最早降示的两段节文（74：1～7；96：1～5）。还有许多经文是对穆罕默德的直接告诫、鼓励、保证、规劝等。但也有一些经文，是对先知直接叙述的，并没有专门提到他；这些经文所提到的问题，通常都涉及其他人。在这种情况下，有时使用类似的短语：“对于敬畏的人，此中确有一种教训。”这样的启示显然是要公开宣布的；先知奉命诵读，以此向人们转述。有时启示将先知视为人们的代表，在直接招呼先知后，会出现第二人称复数。例如：“先知啊！当你们体妻的时候……”（65：1）。
可是，有许多经文很难断定是否真主在直接叙述，因为其中经常以第三人称提到真主。叙述者以第三人称提到自己是可以的，但在先知的诵读中常以第三人称谈到真主，似乎不合情理。不过，有一段节文被公认为是众天使说的：“我们唯奉你的主的命令而随时降临，在我们面前的，在我们后面的，以及在我们前后之间的（事情），他都知道。你的主是不忘记的。他是天地万物的主，你应当崇拜他，你应当耐心，你知道他有匹敌吗？”（19：64～65）。另一段节文（37：164～166）也是如此。这样，众天使的自称“我们”，与独一至尊的真主自称“我们”，有时不易辨清。特别在经文的叙述中，人称的突然变换，使问题变得更加复杂。
在后期的经文中，由众天使或哲卜利勒以“我们的口吻向先知传递启示，而以第三人称提到真主，几乎成为通例。在这情况下，真主的意志和命令总是直接向人们发布的，但通过哲卜利勒传递，降示给先知。即使是以众天使的口吻叙述的，也是奉真主的命令所为，而穆罕默德是唯一的宣告者。根据这一原则，早期的一些经文可以作出统一的解释。例如：“我只奉命崇拜这城市的主（27：91），“我告诉你们，恶魔们附在谁的身上，好吗？”（26：221）似乎先知是在说自己的话。另外，在描述真主主宰一切的种种迹象、审判日来临的种种征兆等经文中，似乎也是先知在说话。按照经文的通例，前面应该有“你说”的命令，但在这些经文中没有出现。这里，应该认为穆罕默德在奉命“宣读”（96：1～3）。总之，经文是降示于穆罕默德的启示，这是不可违反的原则。
不同的叙述形式
穆罕默德的先知使命，是向同胞宣告启示，引导他们走上正道，因此经文的风格主要不是音韵和格律，而是传道或教诲的叙述形式。除上节举例的片断形式外，还有以下几种叙述的形式。
（2）盟誓和预言。《古兰经》宣称，穆罕默德不是一个占卜者（52：29），启示也不是卜人的言辞（69：42）。这与经文的实情相符。不过，早期的某些经文看来与卜辞咒语有相似之处，这与当时阿拉伯语的不发达有关。在部落民中，卜辞、咒语与诗歌还没有明确的区分。卜士和诗人曾被视为具有某种超自然的语言能力，得益于不可见的精灵，称为“麦季嫩”。至7世纪初，这个词已被视为“疯人”。因此，经文明确否认穆罕默德是疯人（52：29）。
一般认为，经文中至少有5段经文（37：1～4；51：1～6；77：1～70
79：1～14；100：1～6）与卜辞相似。例如：“誓以急掣的、轻曳的、奔驰的、先驱的、决策的，当震动者震动，而续发者续发之日”一段，其意思不易确定，通常解释为以各司其职的死亡天使和末日审判起誓。这些誓言有（阴性词的）谐音，但不是韵脚。穆斯林学者认为，卜辞有韵脚但无固定的格律，与诗歌和散文均不相同。由此得出结论，经文与卜辞毫无共同之处。从整体看，他们的结论无疑是对的。
经文的盟誓大约有73节，另有7节类似。尽管其意义比较隐晦，但能够给人以深刻印象，起保证经文权威的作用。值得注意的是，这些经文基本上都属于麦加时期，而不见于麦地那时期经文。真主的盟誓属于早期经文的叙述形式。（2）盟誓和预言。《古兰经》宣称，穆罕默德不是一个占卜者（52：29），启示也不是卜人的言辞（69：42）。这与经文的实情相符。不过，早期的某些经文看来与卜辞咒语有相似之处，这与当时阿拉伯语的不发达有关。在部落民中，卜辞、咒语与诗歌还没有明确的区分。卜士和诗人曾被视为具有某种超自然的语言能力，得益于不可见的精灵，称为“麦季嫩”。至7世纪初，这个词已被视为“疯人”。因此，经文明确否认穆罕默德是疯人（52：29）。
一般认为，经文中至少有5段经文（37：1～4；51：1～6；77：1～70
79：1～14；100：1～6）与卜辞相似。例如：“誓以急掣的、轻曳的、奔驰的、先驱的、决策的，当震动者震动，而续发者续发之日”一段，其意思不易确定，通常解释为以各司其职的死亡天使和末日审判起誓。这些誓言有（阴性词的）谐音，但不是韵脚。穆斯林学者认为，卜辞有韵脚但无固定的格律，与诗歌和散文均不相同。由此得出结论，经文与卜辞毫无共同之处。从整体看，他们的结论无疑是对的。
经文的盟誓大约有73节，另有7节类似。尽管其意义比较隐晦，但能够给人以深刻印象，起保证经文权威的作用。值得注意的是，这些经文基本上都属于麦加时期，而不见于麦地那时期经文。真主的盟誓属于早期经文的叙述形式。
（4）场面的叙述。如果前一种形式是作“时刻”的描绘，那么这一种形式则是对“场面”的刻画。前一类句子的描绘是简短的，而在后一类句子中，末日审判和来世生活的场面则有所渲染。这不是思辨性的，而是为了给人深刻印象和使论据确凿无疑。在整本《古兰经》中，这类叙述含有明显的教诲性质。在第55、76和83章中，对于善人和罪人的来世生活都有较细的叙述，但都不完整。而有些较短的节文，或言辞华美而令人向往，或渲染有力而使人恐惧。有关末日审判场面的经文也是如此。有一两处经文，似乎描述真主的出现，但仅片言只语，很难遽下结论。
这类经文有时不易理解，因为经文中没有指明谁是说话者，有些地方过于简略，俱在诵读时，若将经文中的不同的对话语气表达出来，那就容易理解了。例如第50和37
章中的描述，若诵读时充分发挥想象力，伴以一定的动作，就会变得生动而*真。由于大量插入对话，使提到的人用自己的话表达感受，这些经文便具有一定的戏剧性。其实这是《古兰经》的主要风格特征，在后期有关叙事形式的经文中有更为淋漓尽致的体现。
（5）叙事和寓言。经文的叙事形式主要与众先知的故事有关。其中最长的一段叙述是第12章，优素福的故事。这些叙事形式中，有关人物的对话较多，时常分解为一些生动的片断，或不连续的事件，为诵读者留有丰富的想象余地。叙事不是平铺直叙，不时有插入语出现，意在说明真主的意旨。经文另一种叙事形式是寓言。最著名的是“遭灾的园围”（68：17～32）。“园圃的两个主人”（18：32～44）的叙事稍为简单，说教的意味更直接。其他的寓言类似于比喻，只是多了一些叙事内容。而“不信道的城市”（36：13～29）则更像叙事的比喻。
（6）明喻。大量运用比喻是《古兰经》的风格特征。例如，在描写“审判日”来临时，天犹如将书画卷起的卷轴（21：104），“众人将似分散的飞蛾，山岳将似疏松的采绒”（101：4～5）。这些都是明喻，有的可能属于传统的说法，有的则是《古兰经》特有的，更为形象贴切和富于幽默感。例如，有经典而不遵奉的犹太人，“譬如驮经的驴子”（62：5）。那些意志不坚而改变信仰的人，“譬如燃火的人”，当火光照亮四周时，他们仍“在重重的黑暗中，什么也看不见”（2：17）。舍真主而崇拜偶像者，“譬如蜘蛛造屋，最脆弱的房屋”（29：41）。不信道者的善功，“比如一唯灰”（14：18），或“如沙漠里的蜃景。（24：39），同样虚幻不实。舍真主而向偶像祈祷，“好像一个人把两只手掌伸向水中，以便水达到他的口。其实，水绝不会达到他的口的”（13：14）；他们在麦加禁寺的祈祷，“只是打呼哨和拍掌”（8；35）。伪信者被征求意见时，“好像木偶样”（63：4）。有许多比喻反映了阿拉伯人游牧生活的体验，而有一些则有从实际生活体验加以概括的倾向。
（7）隐喻。在经文中，隐喻比明喻用得更多。有人统计，经文中有400多则隐喻，不过其中有一部分现在已成为日常用语，不再视为隐喻。要作出清楚的划分恐怕并不容易。隐喻有的借用商业术语，如人的行为记载在“功过筹”上，在审判日“将受简易的稽核”（84：8），每人会见到自己的“帐目”（69：20），接受清算。真主“将设置公道的天秤”（21：47），称量人的行为；各人以“自己的营谋作抵押”（74：38），信道者即“以善债借给真主”（7S：20），会得到加倍偿还，并优厚的报酬。有的来自游牧生活，如天国的快乐称“盛宴饮食”，崇拜偶像是“走入歧途”。为了描述抽象的精神问题，使用隐喻是必不可少的。经文将启示喻为向导和光明，先知的使命是引导信徒脱离黑暗，走向光明。不信道者是聋子和瞎子，心被封闭，隐匿在黑暗之中。伪信者“心中有病”，“像躲回洞中的老鼠那样的人”。正是通过隐喻，《古兰经》把许多抽象的宗教概念灌输给了阿拉伯人。
音韵和节奏
穆斯林认为，《古兰经》独具一种新奇美妙的文体，既没有依照诗歌的韵律，又不以一些押韵的短节来表述意义，但也不是没有音韵和节奏的散文。阿拉伯古典诗歌的每一节都必须用相同的辅音，或配以相同元音的辅音结尾。辅音的韵脚通常配有曲折变化的短元音，但在每一行的结尾读作长音。在《古兰经》中，这种韵脚极为罕见，一般多是半谐音的类音词；在每节的结尾，曲折变化的短元音不予考虑，而词尾的长无音和重音音节却比辅音更为重要。类音词是有短元音的开音节词，但要重读。宾格词尾和阴性词尾也可作相应改变。阿拉伯语的结构和特征，有助于形成这类半谐音的类音词，从而使大多数经文显示出一种半押韵的音律。
这种由类音词而有节奏地产生的停顿，正是经文分节的主要依据。由于对停顿之处的判断不同，经文划分的节数就产生不同的体系。在短节和反复出现类音词为节文中，这种韵律和停顿非常消楚。在篇幅较长的章节中，一些特殊变化的短语被用于产生类音词或半谐音。例如，用前置词加分词复数替代分词单数（3：81；7：106）。有时，在某些节的结尾加上一个短语，从意义上看可有可无，但在结尾产生半谐音（12：
10；21：68，79，104）。专用名词偶而也可有些变化而合平韵律，如易勒雅斯读成易勒雅辛（37：130），西奈读成西宁（95：2）。
从总的看，《古兰经》并没有固定的韵律，也没有统一的格式。在每一章中，有一些段落在音韵和节奏上自成一格，互不统一。这些段落的长短不取决于形式，而决定于所叙述的问题和事件。这或许是经文凤格的一个真实特征。从经文分析，在场堑战役和消灭犹太古莱宰部落后的叙述，在侯代比叶协议后抚慰穆斯林的允诺，或许是在单一场合降示的较长的启示（33：9～27；48：18～29）。其他段落，特别是关于穆萨和易卜拉欣的故事也比较长，但都分成一些事件来讲叙，以避免平铺直叙。经文告诉我们，《古兰经》是零零星星地，即按片断陆续降示的（17：106；25：32）。有关启示场合的圣训中所引述的经文，也都非常简短。因此，经文较长的各章都是由不同的片断缀合而成，其体裁风格和音的节奏也由此而定型。
这种片断的简短形式，可以举例说明：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识。在真主看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。真主确是全知的，确是彻知的”（49：13）。这里，在点明听者后，首先叙述主题，然后发布宣告，最后以短语结束。这种片断形式非常多，通常似乎先说明场合、询问的问题、不信道者的言行、发生的事件或情况；然后是简短的叙述，一般不超过3至4节；最后是结论、判决或格言式短语，常常提及真主。如果认清《古兰经》风格的这种节奏，那么每章中各片断的不同韵律及其相互联系就可以理解了。
经文的语言
《古兰经》指出，启示是以“明白的阿拉伯语”降示的（16：103，26：195），因此，穆斯林学者从教义出发，宣称经文的语言是最纯洁、最标准的阿拉伯语。现代学者则想从纯语言的角度，研究《古兰经》的语言与当时各种阿拉伯语部落方言的关系。一般认为，在伊斯兰教以前，阿拉伯古典诗歌已有一定的发展。这种诗歌语言不是部落或部族的方言，而是可以为所有部落理解的“标准阿拉伯语”。在传统的宗教学者看来，既然穆罕默德和最早的穆斯林都属于麦加的古来什部落，那么，他们肯定用部落的方言诵读《古兰经》。这种方言也就是诗歌的语言。可是，从穆斯林学者收集和保存的各部落方言资料看，古来什部落方言与诗歌语言并非完全相同。
《古兰经》汇编时，必然要用麦加方言记录，但同时允许不同读法的存在，这就为其他方言的影响敞开大门。在与《古兰经》有关的语法学、修辞学等学科产生时，主要要以古典诗歌为语言资料，去弄清语法结构和词义差别。因此，诵经学的确立过程，成为各种方言和诗歌语言融合的过程。现在比较稳妥的说法是，经文的语言或许介乎麦加方言与诗歌语言之间；或者说，麦加方言或许就是这种标准的文学语言的一个分支。不过，应该指出，《古兰经》所含的丰富内容和种种宗教概念，是当时的文学形式无法完成的。为了传递新的启示，必须创造全部的表达方法。随着启示内容的演变，语言结构逐渐发生变化，愈来愈脱离当时的文学传统，达到风格新颖而表达独特的意境。经文语言在表达新的思想领域时，发展成为一种雄辩有力，符合修辞学的散文。这种散文充分利用抑扬顿挫的句法，形成美妙动人的文体，铿锵和谐的音调，并给人以新奇的联想，神秘的言外之意。对当时的语言来说，经文在表现手法上有突破，也有创造。因此，穆斯林交口赞誉《古兰经》是空前绝后的妙文，不论是内容还是风格，都是无法仿效的。这就是经文语言的“绝妙性”（伊厄查兹）。
穆斯林学者不愿承认《古兰经》中有借自其他语言的词汇，但后来又发现，经文中许多词汇并非源自阿拉伯语词根。以苏优提（1505年卒）和阿卜杜•拉赫曼•赛阿利比（1468年卒）为代表的后期宗教学者认为，作为阿拉伯人对外交往的结果，许多非阿拉伯语词汇被阿拉伯语吸收，属于正常情况。这些外来词汇已经阿拉伯化，成为阿拉伯语的一部分，因此，即使在《古兰经》中存在这些词汇，经文仍是“明白的阿拉伯语”。在现代，由于比较语言学的发展，对于伊斯兰教以前的阿拉伯人及其周围地区的各种语言和方言有了充分的了解，弄清这些词汇的词源便成为可能。一位现代学者的研究结果，认为《古兰经》中有275个词属于外来语词汇。不过，进一步的研究表明，其中有四分之三的词汇在伊斯兰教以前已进入
阿拉伯语，许多早已成为通用的阿拉伯语词汇。其余的70个左右的词汇，虽然没有文献资料证明，但有可能已成为口头用语。在这70个词汇中，有一半来自叙利亚语或埃塞俄比亚语，
即基督教使用的语言；另有25个来自希伯来语或阿拉米语，即犹太教使用的语言。剩下的几个词汇，来自波斯语或希腊语，或语源不明，不过都不具有重要的宗教意义。这样作个简单
的分析，反而证明苏优提和赛阿利比的观点完全正确。而且，在所谓的其他语言中，大多与
阿拉伯语同属闪语语族，语言上有许多相同之处，很难说是阿拉伯语所借用的。
《古兰经》有29章的开端，在“白斯麦拉”之后出现一个或几个阿拉伯文字母。这些字母并不构成词语，仅读作单个的字母。阿拉伯文有28个字母，这里出现14个，构成13种组合，字母从1个到5个不等。这些字母称为“胡鲁夫•穆盖泰阿特”（孤单的字母）或“胡鲁夫•法瓦提赫”（开首的字母）。穆斯林学者众口一词，都肯定这些字母属于降示给先知的启示，但对其意义的解释，却众说纷坛，莫衷一是。《古兰经》的注释家，如伊本•阿拔斯和拜达维，认为这些字母是语词的缩略，并作了种种猜测性的解释。例如出现6次的“艾列弗、俩目、米目”，一说意为“我，安拉，是全知的”；一说意为“真主，是玄妙者，至尊者”；或解释为表示“真主对穆罕默德（启示）”，表示“在穆罕默德的命令下”，等等。
还有人将每个字母代表真主的一种属性或美名。例如“哈一”意为“至仁”，“米目”意为
“至慈”，“阿因”意为“渊博”，“西尼”意为“神圣”，“卡夫”意为“权威”，“撒德”意为“忠实”，“努奈”意为“光明”，等等。从这种解释出发，有人认为，《古兰经》除了外在的字面意义外，还有内在的隐秘意
义。宗教学者和苏非把经文的意义分为几个层次，各自作出不同的解释。15世纪的胡鲁夫派，甚至相信最完美的启示真理隐藏在经文的字母背后，字母不仅是记录言语的符号，也是神秘奥义的象征。
与此相反的倾向是，把这些字母与经文的编排联系起来。有人认为，这些字母可能是最初记录启示或背记启示者，或者收集经文时抄写人姓名的首字母。例如“撒德”是指哈福赛，“卡夫”是指艾布•伯克尔，“努奈”是指奥斯曼，而“艾列弗、俩目、米目”则是穆吉赖。另有人认为，有神秘字母的29章，除了两章外，都属于麦加时期。因此推断，这些字母与麦加时期启示的精神有关系。或者说，这29章中，在神秘字母之后，经文都提到《古兰经》及其奇妙特征。因而有人认为，真主降示这些字母，意在说明经典是由这些普通字母组成的，而任何人都不能用这些相同的字母创作出启示的妙文来。还有人认为，这些字母只是简单地表示一章启示的开始，或一章篇名的缩略词，用作章与章之间的区分。再一种意见认为，这些字母是真主的誓言，与某些章的开端一样，不过这里是缩略的形式。其理由是，因为每个字母都表示真主的一个美名。
不论作何种解释，都无法真正揭开笼罩在这些字母上面的神秘面纱。因此多数人认为，这些字母是未经解释的启示，如果有意义的话，也是经文的奥义，除了接受启示的穆罕默德本人外，谁也不可能解释。
现代学者中的一种新看法，认为一组相同字母开始的各章，正好构成一个特殊的单元例如“哈一、米目”包括第40至46章，组成一个紧密结合的单元，阿拉伯文叫“哈瓦米目”。同样，“艾列弗、俩口、拉仪”包括第10至15章；“艾列弗、俩目、米目”包括第2、3、7、29至32章。由此推测，这样用字母标示的单元在《古兰经》编辑定本之前就已存在，整理者在收集到手以后，只是基本上按原样汇编成集而已，把原来标示单元的字母也编入经文之中。当然，这种解释也是推测，并没有更多的证据。
〔作者单位 中国社会科学院世界宗教研究所〕（责任编辑 马 平）
