辅仁读书会第171期（《论语》会讲第35讲）简报
2015-06-16 11:50阅读：
2015年6月13日晚18：30，辅仁读书会第171期（《论语》会讲第35讲）于主楼A809如期举行，本次会将由侯逸宁同学主持，周智源同学主讲。主讲内容为《论语·雍也》第19～22章。例行静默、诵读之后，读书会开始。
子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”
考证：
“彬彬”
《说文解字》引《论语》“文质份份。”
《论语后录》：“依字当作份。”盖以《说文》于“份”下引此文也。
“史”
①潘氏《集笺》：《仪礼·聘礼记》：“辞多则史。”注“史谓策祝。”贾疏：“大史内史皆掌策书。”
②《尚书·金滕》：“史乃策祝。”是策书祝辞，故辞多为文史。
③《周礼·宰夫》：“掌百官府之征令，辨其八职。六曰史，掌官书以赞治。”注“赞治，若今起文书草也。”是史为专掌官府文书者，两义皆可通。
④《四书驳异》：“史乃祝史之史，知其文而不知其文之实，《郊特牲》所谓‘失其义，陈其数，祝史之事也。’”
⑤《韩非子·难言篇》：“繁于文采则见以为史，以质信言则见以为鄙。”此为修辞者发也。
⑥《论语述何》：“文质相复，犹寒暑也。殷革夏，救文以质，其敝也野。周革殷，救野以文，其敝也史。殷周之始，皆文质彬彬者也。春秋救周之敝，当复反殷之质，而驯致乎君子之道。故夫子又曰：‘如用之，则吾从先进。’先野人，而后君子也。”
古注：
①《集解》：包曰：“野如野人，言鄙略也。史者，文多而质少。彬彬，文质相半之貌。”
②《集注》：“野，野人，言鄙略也。史掌文书，多闻习事，而诚或不足也。
彬彬，犹班班，物相杂而适均之貌，言学者当损有余补不足，至于成德则不期然而然矣。”（文质得中）
③《论语稽》：《礼·表记篇》：“子曰：‘虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文。’文质得中，岂易言哉！后儒语录每用俗语，野也。汉魏碑记不载事实，而滥用陈言，史也。皆不得其中者也。”
讲解：
前人的注解，较多讨论的是野和史，而对文和质的具体内涵似乎没有给以较多关注。而文和质究竟该怎么理解，是理解这一章的关键。《说文》注“文”：“错画也。象交文。凡文之属皆从文。”“质”：“以物相赘。从贝从斦。”段玉裁注：“質贅雙聲。以物相贅，如春秋交質子是也。引伸其義爲樸也，地也。如有質有文是。”《说文》中对“文”的解释是图画、纹路的意思，对“质”的解释是交换、质朴的意思。对于这个“朴”，《说文》释为“木素也。从木菐聲。”段玉裁注为“素猶質也。以木爲質。未彫飾如瓦器之坯然。”那么这个“质”也就是“素”的意思。而《论语》中，孔子云“绘事后素”。（《八佾》第三章：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”
子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”
子曰：“起予者
商也，始可与言《诗》已矣。”）《
考工记》曰：“‘绘画之事後素功’。谓先以粉地为质，而后施五采，犹人有美质，然後可加文饰。”故而这里的“素”为美质，它包括两个东西：一个是“质”，一个是“美”。所以这里的“质”也就是“美质”的意思。
对“质”的讨论先到此，我们来看“文”的意思。
子贡曰“礼后乎？”这给我们理解“文”提供了一个很重要的启示。“文”，简单来说，是书写的时候有文采，深一层的意思是做人的时候有讲究，而更深一层的意思是行为规范上有礼仪。而孔子一生志在“复周礼”，说“郁郁乎文哉，吾从周。”这里的“文”实质上就是指的“礼”。可同时他又说“
先进于礼乐,野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”从这里看，他又是更加注重“质”的。所以当林放问“礼之本”时，他赞为“大哉问！”并且说“礼与其奢也，宁俭。丧与其易也，宁戚。”还说“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”都是在强调要有一种内在的“质”。故相对于夏尚质、殷尚鬼而言，孔子取的是周尚文。可是在这个“文”即“礼”之中，他又特别强调“质”的成分，强调“质”之本对外在之“文”的规定作用，或者竟可以说外在的“文”是用来呈现、彰显、凸显内在之“质”的。《颜渊》第八章云：“君子质而已矣，何以文为？”
子贡曰：“惜乎！夫子之说君子也。驷不及舌。文犹质也；质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”这里的意思是：文就是质，质就是文，文是质的刚好的呈现，不过不及，不多不少，文刚好把质之美呈现出来、彰显出来，质的内涵刚好被完美呈现于文的形式之中。从子贡的意思来看，虽然文犹质、质犹文，文和质毕竟有其各自独立的规定性。如此一来，又有将“文”和“质”割裂之嫌。而“绘事后素”的“素”本身就是一种“美质”，它已经不是简单的璞玉的原始状态，而是一种施五采之前的打粉底的状态，是一种绘画之前的白娟状态，本身就是一种美，只有这样一种“质”自身的中道呈现才是“文”，才能说“文犹质也；质犹文也。”所以孔子赞叹“礼”，是因为“礼”之中本身已经含藏了“礼之本”，而且“礼”是因为“礼之本”才有了存在的合法性，这样的“礼”才对君子和社会有规范和教化的作用。在这个层面上，我们可以说：“礼”内化到个人身上就是“文”，“礼之本”和“文”所呈现的“质”具有同构的意义。
虽然我们是由对“质”的探讨引申出对“文”的探讨的，但事实上对“礼”的探讨的关键还是“礼之本”的问题，也就是这个“质”究竟是什么，到这里还是不清楚。我们还是需要从“礼”来探讨“礼之本”。孔子云“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”朱子注为“俭者物之质，戚者心之诚，故为礼之本。”在礼之中，特别突出丧礼。曾子曰“
人未有自致者也
，必也亲丧乎。”朱熹注：“致，尽其极也。盖人之真情所不能自已者。”这里透露出一个信息，那就是这里的“质”是指人内心之“情”。郭店楚简有云“礼，因人之情而为之节文者也。”“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”这里有一个“天→命→性→情→道”的逻辑（中南大学谭忠诚）。其中“喜怒哀悲之气，性也”，“道始于情，情生于性”的论述特别重要，强调了“情”作为“性”之外发的特征。故《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”这是从“情”上言说的。孟子论“四端之心”及其显发出来的爱恭宜别之情，朱子又以“心统性情”来发明小程子说的“寂然不动”之“性”和“感而遂通”之“情”，以接续先秦“心性论”之注重“情”的传统（李景林、田智忠《朱子心论》）。通过上面的讨论，可以说这里的“质”其实就是指“情”及内在的“四端之心”，即“性”。性是人人本具的，这里说“质”，从“美质”的含义来理解，更多的是说“情”，是从显发的角度而言的。《中庸》上的“发而皆中节”，就是“文质彬彬”、文质相当的状态，也就是“君子”的状态。于是我们可以说，“文”就是“礼”，“质”就是“礼之本”，也就是人的“四端之心”及其外发的“爱恭宜别之情”，又特别强调“情”的合宜、中节，如此而达到的状态就是“和”，形成的人格即是“君子”。
郭店楚简云“礼，因人之情而为之节文者也。”
这是说礼有两个作用，一是“节”情，使其“发而皆中节”；一是“文”情，使情的呈现是一种文明的方式，是一种教化的方式，故孔子云“郁郁乎文哉，吾从周”。所以一个君子，既要有外在之礼，又要有内在的礼之本，二者得中，才是成德。故朱子注为“学者当损有余补不足，至于成德则不期然而然矣。”成德是诚于中形于外，是一种自然的显发，普通的君子，可能还没有达到这种质透成文、文即是质的中道状态。那君子究竟是一种什么状态呢？孔子讲“君子喻于义”、“君子无终食之间违仁”、君子要为“君子儒”而不是“小人儒”，因为小人是“喻于利”的。这里的“喻”和“无终食之间违仁”的“不违”，其实就是“观其所由，察其所安”的“安”。这个“安”在君子的成德过程中极其重要。孔子说“心安则为之”，这个“安”是代表了每个人心中的“一贯之道”。每个人的“一贯之道”是不一样的，它落实在个人生活的点点滴滴处，成为个人面对外在世界进行反应的主体机制，个人生命的全部都是围绕这个“一贯之道”而展开的，它成为个人生命中的主宰，主导一个人的生命走向，即使个别情况下会出现一些与之违背的现象，但那不影响他的生命的主线。所以君子“无终食之间违仁”，虽然也有私欲的萌动，因为是人，必然有私欲的萌动，但是当私欲一起，心中有“仁义”二字在，这种长久以来“喻于义”的安住会产生一种强大的对治力，使其不作出违背仁义的事。这就是“君子无终食之间违仁”的意思。而这个“仁义”就成为君子心中的“一贯之道”，仁义之道的具体落实就是曾子所说的“忠恕”二字。这个就是君子心中的“质”，这种“质”自然涵养出孟子所谓的“浩然之气”。孟子讲“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”这种“仁义礼智根于心”即君子心中之“质”，是君子所“安”的东西，长久的安住自然产生内在气质的变化，内在的变化向外透，自然引起外在之相的改变，也就是这种“浩然之气”是贯内外的，自然会“见于面，盎于背，施于四体”，而形成外在之“文”。这个“文”即是“质”，“质”即是“文”，是一种“文质得中”的状态，无丝毫矫揉造作，全体是仁义之道的体现。
这里在君子与小人的区别上，还有一点值得探讨。那就是小人是“喻于利”的，利是外在的，君子是“喻于义”的，义是内在的。仁义礼智是根于心的，有一种内在的主动性、主宰性，君子对自我的生命是把控的，他的一切都是从内在的仁义出发，有一种内在的安住的力量，他的生命不是躁动的，而是沉静的、沉稳的，因为他是安住在自己内心道德的名言概念中，有一种稳重的气象，不同于小人的“喻于利”，是随着外在的利与欲的东西改变而躁动不安。所以其实讲“察其所安”从这个角度言，只有君子的生命可以称作“安”，真正有一种安住的主宰的力量，生命是属于自己的。而小人不是，他的生命从属于利与欲的东西，而利与欲是必需要外在的东西来满足和刺激，他从一种外在的刺激和满足中获得快乐和生命价值的证明，他的生命不是属于自己的，不由自己主宰，所以不能称为真正意义上的“安”。《大学》言“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”这种“安”是来自于心中的“静”，“静”是来自于心中的“定”，“定”是来自于心中的“止”，他的心有所止，有所主宰的力量，只有君子心中有真正的“止”，这就是仁义之道，所以“君子无终食之间违仁”，君子是止于仁的。小人的心根本就不止，他的生命是躁动不安的，他的心随时都在外面，往外面跑，哪里有利与欲，他的心就往哪里跑，怎么可以称为“安”呢？唯有君子可称“安”。君子利用外在的机缘来成德，来涵养自己的心性，一个人的时候念兹在兹的是仁义之道，与他人相处的时候念兹在兹的还是仁义之道，心安住于仁义之道。长此以往，自然质发而为文，自然“文质彬彬，然后君子”。这个过程，无丝毫的矫揉造作，无丝毫的勉强，而是长久的对自己的“一贯之道”的一以贯之的力行而产生的自然的结果。所以君子成德，是潜移默化的，有一个过程，孔子“三十而立”至七十才“从心所欲不逾矩”，孟子四十而不动心，不动心就是心有所住，不为外界所动，自然心安，心安才能成德，心不安不能成德。所以“文质彬彬，然后君子”，讲的是君子成德的结果。前面“质胜文则野，文胜质则史”两种状态，我们可以理解为成德的过程，君子不断调整自己，以趋于“文质彬彬”的中道状态。这是对这一章的一点粗浅的理解。
讨论：
关于“胜”展开讨论。有同学指出，杨伯峻把胜理解作谁多谁少。汉代包咸、梁代皇侃也是这么理解的。或理解为，文质的多多少少，在数量或程度上搭配均衡就好了。这是一个数量分配的问题。我们可以说，文质是对立统一的关系，相互分离，不可分离。这话一点没错，不过，它在价值上的导范意义较模糊，不清晰，在文质的均衡问题上未体现出一种明确的价值理想，易陷落入“知和而和”的折衷主义上去。譬如子贡所说“文犹质，质犹文”，原本应该是一种文质彬彬的另一表述，但是朱子却认为“说得偏了”。
针对黄榦提出的关于杨氏“史文胜则理不足”的不满，朱子在一定程度上认同“文胜是理不足”，并补充说，野是“固理胜而文不足”的。“理胜”即理不足，然而野之理不足缘于文之不足，而非质不足，质没有足不足的事。这似乎是在说，文质相胜的原因，从理的足与不足，多是要在文上找。
对于文质关系，除了从多少分配的角度讲之外，明代学者林希元则从轻重主辅的关系谈文质关系。这就解释了朱子所谓子贡“说得偏了”的原因，因为，文质不是在横向面谈谁多谁少的问题，而应该具有纵向面看到价值导向上的轻重层次。
还有同学又针对彬彬补充了一个新的理解：肖贤彬则对“彬彬”做了新的阐释，他指出，彬彬乃富于物色文彩、与众判然分明之义，亦即，所谓“文质彬彬，然后君子”可以理解为，在文质方面有特殊表现者方为君子。这种解释，彬彬放在了表现上来说了，问题是，文可以理解为“文章”，质又作如何表现呢？质可以不借助于文而表现出来、即可以显示出君子风范么？
子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”
句读：
《经读考异》：近读以“幸而免”为句。
《论衡》引作“罔之生也幸”。
古注：
①
马曰：“言人之所以生于世而自终者，以其正直也。”
②
包曰：“诬罔正直之道而亦生，是幸而免。”
③
《诗·苌楚正义》引郑《注》：始生之人皆正直。
④
皇《疏》引李充云：人生之道，唯其身直乎？失平生之道者，则动之死地矣。必或免之，盖由于幸耳。故君子无幸而有不幸，小人有幸而无不幸也。
⑤
集注：生理本直。罔，不直也。而亦生者，幸而免尔。
朱子《四书或问》：上“生”字为始生之生，下“生”字为生存之生。虽若不同，而义实相足。盖曰天之生是人也，实理自然，初无委曲。彼乃不能顺是，而犹能保其生焉，是其免特幸而已尔。《论语稽求篇》：此“生”字只作《孟子》曰“生斯世也”解，谓人之生于斯世，与世相接，以直道故也。若诬罔无直道而犹偃然在人世，是倖免耳。
⑥
黄氏《后案》：人受生于天，全生于世，以直道为之主。失此直道，天威所必遣，王法所必诛，众怒所必加，免者幸而已，言其尟（xiǎn鲜）也。
⑦
程树德按：马云：“始生之性皆正直”，即孟子性善之旨也。所谓罔之生者，谓习于为恶，不关性事。人以善终为原则，横死为例外，禽兽则否。圣人教人以为人之道，惟正直得全其生，亦即率性谓道之理。其至于遭横夭不得尽其天年者，皆不正直之人也。然此特言其常理耳，不直之人间亦有善终者，此在佛家通三世以言因果，固不难说明之，而夫子向不语怪，故不及也。
引申：
这里其实谈的是一个“德福一致”的问题，更深的说就是三世因果（即善恶业果）的问题。
讨论：
关于“直”，或曰：马融、包咸、郑玄以“正直”解“直”字义。对于正直，杨龟山：“直则心得其正矣。”这个正，其实是把直安置于“公天下之好恶”的无私之公心上说的。刘宝楠《论语正义》训“直”为“诚”。并以《中庸》“不贰”解“直”。韩愈训“直”为“惪”，即“德”。赵纪彬：这个“直”又与“父子相隐”的“直”联系起来一起解释，认为这是一种特殊的“直”，这个“直”根植于氏族宗法意识，是一个政治伦理的范畴，赵氏似乎要对“直”作一个历史主义的限定性的还原，则不完全赞同“直”在人性的本然这个根本义上有着彻底的解释力。
有同学引《四书辨疑》加以阐发。他认为，生是“全其生理善终之谓”，全其生理是人所当然之则，善终是后效。但二者有时不一致，即所谓“横夭之死”。“横夭之死”属“遭命”，陈氏认为，君子避而不论遭命的事，而只关注在“天理之常”上面，把人事限定在天理之常上面来讨论，而把遭命完全排除于常理之外。韩子曰：“小人得祸为恒，君子得福为恒。”这个“恒”即“天理之常”，是一个必然的领域，而在这必然之外，还有偶然，这个偶然因为非理，所以没有重点详细地阐发，佛教则有大量而精深的论述，因此，儒家没有在偶然这个方面堵住人们的侥幸心理，没有提出三世说，只立足于君子立场在谈性命的事，对于一般人而言，未必有那么大的兴趣和吸引力，反倒佛教的因果报应，更易懂，更具切身感和个人体会，也更令人震撼。
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”
注解：
①
包曰：“学问知之者不如好之者笃，好之者不如乐之者深。”
②
皇《疏》：谓学问有深浅也。知之，谓知学问有益者也。好之，谓欲好学之以为好者也。乐，谓欢乐之也。
③
集注：尹氏曰：“知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。乐之者，有所得而乐之也。”（极好！）张敬夫曰：“譬之五谷，知者，知其可食者也。好者，食而嗜之者也。乐者，嗜之而饱者也。（满足感！）知而不能好，则是知之未至也。好之而未及于乐，则是好之未至也。此古之学者所以自强而不息者与？”
讨论：
还有同学从工夫与境界的角度进行了分析，并引出了“自得”的重要命题：以工夫论，乐源于好，好源于知，这是有节次的；以境界论，从知-好-乐则是一层一层地拔高、深入。程子：“学至于乐则成矣。”“自得为乐。”“乐则为己之所有。”程子所说的“自得”，特别重要。这就提出了“得”对于我们自己而言，存在着自得与不自得的问题，有些东西我们得到了，是在什么意义上得到的；拥有是一种得到吗？为什么要拥有？因为你有所欲求，有所喜好，得不到的才渴望，得到了往往不珍惜，因为发现得到了并没有满足欲求。为了欲求而去追求得到，得到了却发现不是自己想要的样子，这应该叫做“不自得”吧。胡云峰：“好在未有所得之先，乐在既有所得之后。”也就是说，好之，是尚未得到，是渴望、是欲求、是自己要满足欲望的殷切期待，这个好，只是一种行动意志，一种向往的冲动或动力；而乐之，则是得到之后发现真的是自己所想要的，乐在其中，自得其乐，哪会担心会丢失呢，是一种完全实现了的满足，这种“自得”是不离世间而出离世间的精神富足。
或曰：对于知之、好之、乐之，邓球柏说这是知识境界、追求境界（颜回）、审美境界（孔子）；如果“之”指的是学问与道德，那么似乎可以理解为冯友兰的功利境界、道德境界、天地境界。李泽厚《论语今读》则从“乐之”引出“审美的形而上学”和“乐感文化”，并与西方的悲观主义进行对比，认为中国人没有通过依靠上帝的自我救赎，中国人精神上的“无依无靠”则只能从自我肯定上去寻找，从“无依无靠”的自我艰辛的努力，可以看到中国思想反映到“乐感”上面，实则有着强颜欢笑、百倍悲情的深刻性，按李泽厚，这种“乐感文化”似乎比西方的悲观主义更多一层的意蕴。
子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”
考证：
《谷梁》僖元年《传》有“中知以上，中知以下”之文，然则此两言中人谓中知矣。中人为中知，则上谓上知，下谓愚也。
古注：
①王曰：“上，谓上智之所知也。两举中人，以其可上可下也。”
②皇《疏》：此谓为教化法也。师说云：就人之品识大判有三，谓上中下也。细而分之则有九也，有上上、上中、上下也，又有中上、中中、中下也，又有下上、下中、下下也。凡有九品，上上则是圣人，圣人不须教也。下下则是愚人，愚人不移，亦不须教也。而可教者，上中以下，下中以上，凡七品之人也。……
③集注：语，告也。言教人者当随其高下而告语之，则其言易入而无邋等之弊也。张敬夫曰：“圣人之道精粗虽无二致，但其施教则必因其材而笃焉。盖中人以下之质，骤而语之，太高，非惟不能以入，且将妄意邋等而有不切于身之弊，亦终于下而已矣。故就其所及而语之，是乃所以使之切问近思而渐进于高远也。”
④刘氏《正义》：孔子罕言利、命、仁、性与天道，弟子不可得而闻，则是不可语上。观所答弟子诸时人语各有不同，正是因人才知量为语之，可知夫子循循善诱之法。
⑤刘开《论语补注》：天下无生而可以语上之人，以夫子之圣，犹必下学而上达，况贤人乎？故即有中人以上之资，必学造乎中人以上，而后可与闻斯道焉。子曰：“我非生而知之者，好古敏以求之也。”故今之所谓中人以上，即昔之不安于中人者也。今之所谓中人以下，即昔之自安于中人者也。然则可以语上者无常，中人能不力乎？不可语上者皆是，中人敢自恃乎？吾故为之说曰：凡上焉者皆无不可语者也，凡下焉者皆无一可语者也。唯有中人介乎可语不可语之间，力能上则吾以是启之，甘于下则吾不能以是教之矣。如是而后圣人之意昭若发蒙。读书贵善会，然哉！
讲解：
①
《公冶长》第十二章：
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
②
《子罕》第十章：
颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”
③
《阳货》第三章：
子曰：“唯上知与下愚不移。”
本章子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”与《阳货》第三章子曰：“唯上智与下愚不移。”这两章合在一起刚好说到了所有学生的情况：即上智、中人与下愚。在这三种人中，上智与下愚是不移的，不可改变；能改变的，唯有中人。中人，志于上，则可以语上，夫子循循善诱，一点点启发他，可以语上，以激发他学习的潜力。若安于中人，即是《雍也》第十章冉求自述的情况：
冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”
子曰：“力不足者，中道而废，今女画。”冉求画地自限，不愿上求，故孔子斥之。子贡说“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”子贡是中人，他之所以没有听闻孔子对他讲过性与天道的道理，那可能是因为他自己与冉求一样画地自限，故夫子对他罕言性与天道。所以这一章讨论的关键，一是在于夫子教育之道，上智与下愚不移，所以中人是大多数人，是最堪教化和改变之人，是最具有潜力的人，可以说是夫子教化的重点对象，因为像颜回之类的毕竟是少数。二是夫子教育是因材施教，一方面看学生的资质，另一方面也看学生的志向，可以语上的就语上以启发他，循循然善诱人，以成就学生的道德和学问。三是作为学生，重要的不是资质的问题，因为大多数人都是中人，所以不要自卑，也不必自恃，重要的是立志，要“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，要“志于仁”，真立下志向，自然会得到夫子的启发，而找到成德之路，最终实现成德的目标，所以第三点就是立志的问题。
我们可以更详细地探讨这个中人立志的问题。因为上智与下愚不移，中人是可移的，也就是说中人是可教育的，中人受环境的影响是很大的，中人内心的可塑性很强，那么外在的教育和刺激对他就特别重要，这就体现了教育的意义。在中人之中，又分两种情况：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”。中人是一道界限，跨进一步即可语上，语上就有成圣的可能。若是守中或者画地自限甚至退而为下，则是甘于平庸，不求进取。古人云：“取法乎上，仅得其中；取法乎中，仅得其下”。只有志于上，才有可能闻于上；只有闻于上，才有可能达于上。所以立志至关重要，志于道才有可能闻道。夫子言“朝闻道，夕死可矣。”很多人跟随夫子一生，也未听闻大道。即使听闻，因为内心没有立志，也就没有领会大道的心理准备，所以等于未闻，与大道擦肩而过。上智之人，无须准备，一旦听闻大道，会有眼前一亮的感觉，瞬间就可能有所悟。而中人必须立志乎上，孜孜以求，念兹在兹，才有可能在闻听大道的时候有所领悟，而慢慢成就。就像曾子，夫子说“参也鲁”，但他就是志于上，而且一辈子“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，所以最终成就了德行，延续了圣教。总结来说，作为中人，第一要立志，要“志于道”、“志于仁”，要“取法乎上”；第二要一辈子谦谨自牧，“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，要孜孜以求，念兹在兹，真正守着这个家业；夫子因材施教，上智若颜回者，就教以性与天道，中智如子贡者，就教以文章之道。但是有例外，那就是虽中智如曾子，却立志求大道，且真正去力行，唯恐自己做不到，这就是用自己的态度弥补天资上的不足，使自己成为能够承载大道的“法器”，以接受大道的甘露之法。而如子贡和冉求辈，画地为牢，自我设限，终只是中人。而曾子却成就了德行，延续了圣教。所以这一章给中人如我辈人等以立志和学问之态度上很好的启发。
讨论：
或曰：老子曰：“上士闻道，躬而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”老子的态度较为豁达，无论何人，只能在对道的态度上看出一个人的层次，于道而言毫无损益。下士闻道而笑，孔子却对中人以下不作言说。老子的道，不强求任何去信从，不过取决于你的境界层次，道本自在，唯人自弃耳。而孔子为保证道的纯粹性，本着“早就人才之深心”，“不得不出于此”，道对于人而言，是有次第的，人自身也有“分量殊”，大抵孔子想的是如何将道能够真正落实到人间，在人们之中真正实现出来，既要把道拉到现实世界中，就不得不考虑“分量殊”的问题，也要关注到道自身在现实世界的条理性和秩序性。
