现有中文学术资料对业力思想的解说都太过凌乱和稀少，我在七八年前曾经花一些时间整理了业力思想，为了就是重整业力占星的理论分析架构。不过，我的文字非常浓缩，有悟性的人看得懂重点即可。
业 感 轮 回 心 理 学
业 感 轮 回 心 理 学
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第一节
一、奥义书的二道五火说：
印度哲学家达斯笈多（Surendranath Dasgupta）指出在吠陀（vedas）的诗颂中，轮回思想尚未成形，只是提到祭祀义务是人的祀业之道（karmamarga），依照正确仪式举行祭祀者可以在死后到祖灵的福地（pitrloka）享受净福，不依照正确仪式举行祭祀者则在死后到地底的黑暗洞穴受苦，我们可以从这里看到业力定律的最早萌芽，此时行为的业力开始与宇宙的道德律则（Rta）产生关连性。从吠陀过渡到奥义书时，祭祀的职责开始由瞑思的知识来提出密意的解释，并因此形成了五火二道的轮回教义（pancagnividya），也进而指出脱离轮回的解脱可能性在于知识之道（jnanamarga）（达斯笈多，1996，p.49；p.60；p.81）。
（一）五火说：
![业 <wbr>感 <wbr>轮 <wbr>回 <wbr>心 <wbr>理 <wbr>学 <wbr> <wbr>第一节 <wbr> <wbr> <wbr> <wbr>业说与轮回说的历史发展]( "业 <wbr>感 <wbr>轮 <wbr>回 <wbr>心 <wbr>理 <wbr>学 <wbr> <wbr>第一节 <wbr> <wbr> <wbr> <wbr>业说与轮回说的历史发展")
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（二）二道说：
1..天神之道（devayana）：知道五火说的人，以敬信为苦行，死后火葬时可依次进入火焰、白昼、月亮光辉的半月、太阳北行的六个月、年、太阳、月亮、闪电，最后在不死的神人引导下，才能进入梵的世界。
2..祖灵之道（pitryyana）：不知道五火说的人，行祭祀、善事和布施，死后火葬时可依次进入烟、黑夜、月亮晦暗的半月、太阳南行的六个月、祖灵界、空界，最后才到达月亮，在那耗尽善行的业力后，就返入空界、风、烟、雾、云、雨，然后降入地上化成食物，男性吃下转成精子，进入女性子宫而再生。前生行善行者可望能投善胎，生为婆罗门、剎帝力或吠舍。前世行恶行者可望能投恶胎，生为狗、猪或贱民（Cha. Up. 五·十）。
（三）知识之道与祀业之道：
，以自己本然的形相而显现，知此者便可日日在熟眠位中进入天堂。最后，瞑思者要内证到「我所意念者」即是梵，心意是梵我的神圣之眼，以此心意的无限自由，便可得到一切的世界，亦可达成一切的妙乐，并且不会受到业力余势的束缚（参见Cha. Up. 八·一－四）。瞑思者也因此了悟到欲望的产生原因是来自于无明（avidya），无明即是无法认识到梵我一如的真理，才会产生一种虚妄的分隔感，而以命我意识为唯一的关怀焦点，并产生种种私欲，造作一切苦乐行为。此所以，奥义书会指出吠陀的祀业之道是一种不究竟的消业方式，而主张只有瞑思宇宙终极真实的知识知之道，才能完全止息造业的欲望，体证灵魂的真实本性，获得真正的解脱。
二、耆那教的业力物质说：
在佛教、耆那教、数论派和瑜伽派之中，佛教和耆那教是由剎帝力阶级所倡导的非正统派，强烈反对婆罗门的杀生祭祀行为，改而主张禁制欲望的道德行为
，并进而刺激了后期数论派和瑜伽派等正统思想的发展（达斯笈多，1996，p.197-p.200）。而在佛教和耆那教之中，多数欧美学者认为耆那教显然是个较为古老的教派，因此我们可以先来考察耆那教的业力说。
（一）灵魂的污染原因：
（二）业力物质说：
进入「湿润」的壮态，业力物质的「尘粒」才能黏上去。一旦业力成熟后，业尘就会掉落，回到原始未分化的状态，进入业力物质自由流动的无限池子。因此，灵魂可以说是不断地取入和切除各种业力物质的微粒。这些由灵魂活动所转化的业力物质可分成两种：（1）存在业力（bhava karma）可分为四种直接影响灵魂性质的类别，掩蔽正确知识的业称为智覆业（jnanavaraniya），掩蔽正确知觉的业称为见覆业（darsanavaraniya），掩蔽妙乐状态的业称为污染业，掩蔽能量的业称为能量阻塞业（viryantaraya）。（2）物质业力（dravya karma）可分为四种决定个体报身状态的类别，决定命运和身体类型的名业（nama），决定苦乐经验的受业（vedaniya），决定寿命的寿量业（ayu），决定环境影响的种性业（gorta）。此外，业力物质只是灵魂污染的有效因，灵魂才是污染发生的物质因。因此，大部分的业尘只是妨碍灵魂性质的充分表达，如同灰尘遮挡住镜子的反映能力一般，或是如同酒醉产生的内在化学变化一样。灵魂若是被业尘所污染，就会形成指示出不同灵魂层次的颜色罩子（lesya），地狱层次是最沉重的黑灰色，天堂层次则是较轻盈的黄色、粉红色和白色（Padmanabh，1979，p.112-p.117）。
四、佛教对宿命说、尊佑说和无因无缘说的批评：
，p.266-p.267）。佛教也是很注重这种如实反映而不起业力波动的慧体，但是却拒绝把镜智当成是一种恒常灵魂的属性，而是主张镜智是一种生命缘起过程的功能。虽然耆那教和佛教对镜智的见解有这么大的差异，至少两者之间还有个共同的历史贡献，那就是为了停止业力波动的发生，而把「业力束缚的运作机制」做出全盘性的心理分析，并归纳出各种阻碍镜智运作的业力分类图表。不过，耆那教因为只注重掩蔽灵魂属性的业力物质，故其业力的分类图表较为简单；佛教则是很注重五蕴流变过程中意业的心理情结，才能解析出各种秽污心灵宁静的结缚，故其业力的分类图表较为复杂。
要熄灭这道火，这是两种对待生命奥秘的态度（坎伯，1996，p.160）。坦尼沙罗比丘也指出吠陀传统早期把燃烧的火看成是正面的宇宙活力，后期则把熄灭的火当成不死灵魂的全知状态，而佛陀却善加运用熄灭的火那种扩散、不定的性质，来说明解脱者的状态是绝对不可描述的，可以描述的只有苦和苦的止息（坦尼沙罗，1997，p.78-p.79）。
这种无我说不仅颠覆了所有学派对于轮回主体的常识设定，也从五蕴的分析来说明外道我见的产生原因，以确立业与业果相续的真实正义，如《杂阿含133经》说：
1.命定论的解答（宿作因说）：宿作因说是指「人之所为一切皆因宿命造」，亦即今生的苦乐境遇是由其人前世所造之业完全决定，这是耆那教的尼干子（Nigantha Nataputta）所主张的宿命论，如《杂阿含563经》说：「诸尼干等如是见、如是说：『谓人所受皆因本作；若其故业，因苦行灭，不造新者，则诸业尽；诸业尽已，则得苦尽；得苦尽已，则得苦边。』」耆那教之所以认为人无法逃脱旧业的束缚，是因为他们主张身语意三业会制造出极微细的业力物质（karmavargana），这些物质会流入并附着于灵魂上头，造成灵魂的物质束缚，情况就像一位全身涂遍油者身上都黏满了尘土的微粒（达斯笈多，1996，p.184-186）。这些流入的业力物质因为是外在于人的心意控制范围之外，所以可完全决定个体的未来遭遇。个体既然对前世业力的今生宣判是完全无能为力，就只能以严厉的苦行来避免制造任何新的业力物质，并且等待所有故业耗尽的一天。我们可以从此看出耆那教由于这种业的物质化解释，就不承认道德意志能够消除业力物质，并且把人的宗教热诚完全导向严格自律的苦行，而非不落苦乐两边的中道。舟桥一哉也指出尼干子说到恶业时，都不再用「业」字，而改用「罚」字，并且认为罪恶程度最大的是身罚。释尊则是主张意业的罪恶程度最重，这是
因为佛教判断善恶的标准并不在于行为的结果，而是放在行为的动机上头（舟桥一哉，1993，p.30-p.34）。因此，真正的消业之道应该是要掌握识的意向，才能看穿业是一种因缘和合的集造力量，才能欣赏个人现世精进的道德意志所能改造的命运空间。如果是像耆那教一样把业当成一种物质微粒化的捆绑力量，就会掉入以苦行为唯一消业方式的陷阱，并认为命运是完全不可抵抗的外力。所以，卡卢帕纳也指出：「佛陀批判说如果苦乐是由命运（niyati）所决定，那么尼干子所受的极重苦行正好证明其命运很恶劣；而佛陀则是因为有好命运，才能消除所有污染的趋势，享尽悦乐。佛陀这个批评是要试着暴露出尼干子虽然也很注重个体的责任，但却犯了设定外在代理者（译按：在此指宿命）的谬误（the fallacy
of positing an external agency），才会自己把严酷的痛苦加诸在自己身上，而佛陀的悦乐其实是精进无怠的直接成果（与命运无关）（kalupahana，1975，p.41）。」
2.神意论的解答（尊佑说）：尊佑说是指「人之所为一切皆因尊佑造」，亦即今生的苦乐境遇都依存于大自在天（isvara）的意志，这是吠陀传统的主张，如《白净识者奥义书（Svetasvatara Upanisat）》所说：「修习静虑与瑜伽者可以见到天神自有的权力是隐藏于自己的德性之内，因此祂主宰了时间、自性、法则和自我等一切原因（Sve. Up. 一·二－三）」。吠陀传统之所以认为人必须依靠大梵的意志，是因为他们主张轮回的主因就是自我与大梵有所分别的个人认定，只要重新肯定大梵是产生自我的第一因，大梵的恩典就可马上让自我脱离业力的束缚，因为业力只是一种虚幻的遮蔽梵我的力量。卡卢帕纳（D. J. Kalupahana）指出佛陀对于尊佑说的批评策略，不是把这种见到梵我的经验一律贬斥为幻觉或妄想，而是指出这些梵行者是错在使用神学的语言（译按：在此指常见）来描述修行经验的内容，如《长阿含11经》所说：「复有诸众生命、行、福尽,于光音天命终，来生空梵天中，其先生众生便作是念：『我于此处是梵、大梵，我自然有，无能造我者。我尽知诸义典，千世界于中自在，最为尊贵，能为变化，微妙第一。为众生父，我独先有，余众生后来，后来众生，我所化成。』」佛陀讲这种第一个存有自以为是梵我的故事，用意是要暴露出梵我崇拜者犯了全能神创造世界的谬误（the fallacy of the idea of creation of the world by almighty god），才会不护持道德精进的正念（kalupahana，1975，p.20-p.22）。」此外，永恒自我是此生造业者和次生受果报者，
3.无因无缘说：无因无缘说是指「人之所为一切皆无因无缘」，亦即今生的苦乐境遇都是由偶然聚合的机遇所决定，而且偶然的聚合是与物质自然的内在本性（
svabhava）有相关，这是唯物论（carvaka）所主张的自然决定论（svabhavadvada
）。唯物论者之所以否定行为和后果有横跨三世的道德因果关连性，是因为他们认为灵魂意识只是物质转变过程的副产物，当构成身体的元素解散后，灵魂的感觉就消失了。所以，他们否认有「不可见的力量（如轮回主体）」存在，并主张「他作他受」说－今生造业者和次生受果报者也是完全不同的人。因此，他们劝告世人说：「当生命还存在时，尽量快乐生活吧！即使欠债，也要吃酥油。一旦身躯烧成灰时，它又如何能返回呢？」佛教的批评则是指出这种唯物的快乐主义排斥业力的有效性，否定一切主体的道德责任，把轮回和解脱当成祭司伪造的宗
教信条，是属于一种断灭见。
第一节
一、奥义书的二道五火说：
印度哲学家达斯笈多（Surendranath Dasgupta）指出在吠陀（vedas）的诗颂中，轮回思想尚未成形，只是提到祭祀义务是人的祀业之道（karmamarga），依照正确仪式举行祭祀者可以在死后到祖灵的福地（pitrloka）享受净福，不依照正确仪式举行祭祀者则在死后到地底的黑暗洞穴受苦，我们可以从这里看到业力定律的最早萌芽，此时行为的业力开始与宇宙的道德律则（Rta）产生关连性。从吠陀过渡到奥义书时，祭祀的职责开始由瞑思的知识来提出密意的解释，并因此形成了五火二道的轮回教义（pancagnividya），也进而指出脱离轮回的解脱可能性在于知识之道（jnanamarga）（达斯笈多，1996，p.49；p.60；p.81）。
（一）五火说：
（二）二道说：
1..天神之道（devayana）：知道五火说的人，以敬信为苦行，死后火葬时可依次进入火焰、白昼、月亮光辉的半月、太阳北行的六个月、年、太阳、月亮、闪电，最后在不死的神人引导下，才能进入梵的世界。
2..祖灵之道（pitryyana）：不知道五火说的人，行祭祀、善事和布施，死后火葬时可依次进入烟、黑夜、月亮晦暗的半月、太阳南行的六个月、祖灵界、空界，最后才到达月亮，在那耗尽善行的业力后，就返入空界、风、烟、雾、云、雨，然后降入地上化成食物，男性吃下转成精子，进入女性子宫而再生。前生行善行者可望能投善胎，生为婆罗门、剎帝力或吠舍。前世行恶行者可望能投恶胎，生为狗、猪或贱民（Cha. Up. 五·十）。
（三）知识之道与祀业之道：
，以自己本然的形相而显现，知此者便可日日在熟眠位中进入天堂。最后，瞑思者要内证到「我所意念者」即是梵，心意是梵我的神圣之眼，以此心意的无限自由，便可得到一切的世界，亦可达成一切的妙乐，并且不会受到业力余势的束缚（参见Cha. Up. 八·一－四）。瞑思者也因此了悟到欲望的产生原因是来自于无明（avidya），无明即是无法认识到梵我一如的真理，才会产生一种虚妄的分隔感，而以命我意识为唯一的关怀焦点，并产生种种私欲，造作一切苦乐行为。此所以，奥义书会指出吠陀的祀业之道是一种不究竟的消业方式，而主张只有瞑思宇宙终极真实的知识知之道，才能完全止息造业的欲望，体证灵魂的真实本性，获得真正的解脱。
二、耆那教的业力物质说：
在佛教、耆那教、数论派和瑜伽派之中，佛教和耆那教是由剎帝力阶级所倡导的非正统派，强烈反对婆罗门的杀生祭祀行为，改而主张禁制欲望的道德行为
，并进而刺激了后期数论派和瑜伽派等正统思想的发展（达斯笈多，1996，p.197-p.200）。而在佛教和耆那教之中，多数欧美学者认为耆那教显然是个较为古老的教派，因此我们可以先来考察耆那教的业力说。
（一）灵魂的污染原因：
（二）业力物质说：
进入「湿润」的壮态，业力物质的「尘粒」才能黏上去。一旦业力成熟后，业尘就会掉落，回到原始未分化的状态，进入业力物质自由流动的无限池子。因此，灵魂可以说是不断地取入和切除各种业力物质的微粒。这些由灵魂活动所转化的业力物质可分成两种：（1）存在业力（bhava karma）可分为四种直接影响灵魂性质的类别，掩蔽正确知识的业称为智覆业（jnanavaraniya），掩蔽正确知觉的业称为见覆业（darsanavaraniya），掩蔽妙乐状态的业称为污染业，掩蔽能量的业称为能量阻塞业（viryantaraya）。（2）物质业力（dravya karma）可分为四种决定个体报身状态的类别，决定命运和身体类型的名业（nama），决定苦乐经验的受业（vedaniya），决定寿命的寿量业（ayu），决定环境影响的种性业（gorta）。此外，业力物质只是灵魂污染的有效因，灵魂才是污染发生的物质因。因此，大部分的业尘只是妨碍灵魂性质的充分表达，如同灰尘遮挡住镜子的反映能力一般，或是如同酒醉产生的内在化学变化一样。灵魂若是被业尘所污染，就会形成指示出不同灵魂层次的颜色罩子（lesya），地狱层次是最沉重的黑灰色，天堂层次则是较轻盈的黄色、粉红色和白色（Padmanabh，1979，p.112-p.117）。
四、佛教对宿命说、尊佑说和无因无缘说的批评：
，p.266-p.267）。佛教也是很注重这种如实反映而不起业力波动的慧体，但是却拒绝把镜智当成是一种恒常灵魂的属性，而是主张镜智是一种生命缘起过程的功能。虽然耆那教和佛教对镜智的见解有这么大的差异，至少两者之间还有个共同的历史贡献，那就是为了停止业力波动的发生，而把「业力束缚的运作机制」做出全盘性的心理分析，并归纳出各种阻碍镜智运作的业力分类图表。不过，耆那教因为只注重掩蔽灵魂属性的业力物质，故其业力的分类图表较为简单；佛教则是很注重五蕴流变过程中意业的心理情结，才能解析出各种秽污心灵宁静的结缚，故其业力的分类图表较为复杂。
要熄灭这道火，这是两种对待生命奥秘的态度（坎伯，1996，p.160）。坦尼沙罗比丘也指出吠陀传统早期把燃烧的火看成是正面的宇宙活力，后期则把熄灭的火当成不死灵魂的全知状态，而佛陀却善加运用熄灭的火那种扩散、不定的性质，来说明解脱者的状态是绝对不可描述的，可以描述的只有苦和苦的止息（坦尼沙罗，1997，p.78-p.79）。
这种无我说不仅颠覆了所有学派对于轮回主体的常识设定，也从五蕴的分析来说明外道我见的产生原因，以确立业与业果相续的真实正义，如《杂阿含133经》说：
1.命定论的解答（宿作因说）：宿作因说是指「人之所为一切皆因宿命造」，亦即今生的苦乐境遇是由其人前世所造之业完全决定，这是耆那教的尼干子（Nigantha Nataputta）所主张的宿命论，如《杂阿含563经》说：「诸尼干等如是见、如是说：『谓人所受皆因本作；若其故业，因苦行灭，不造新者，则诸业尽；诸业尽已，则得苦尽；得苦尽已，则得苦边。』」耆那教之所以认为人无法逃脱旧业的束缚，是因为他们主张身语意三业会制造出极微细的业力物质（karmavargana），这些物质会流入并附着于灵魂上头，造成灵魂的物质束缚，情况就像一位全身涂遍油者身上都黏满了尘土的微粒（达斯笈多，1996，p.184-186）。这些流入的业力物质因为是外在于人的心意控制范围之外，所以可完全决定个体的未来遭遇。个体既然对前世业力的今生宣判是完全无能为力，就只能以严厉的苦行来避免制造任何新的业力物质，并且等待所有故业耗尽的一天。我们可以从此看出耆那教由于这种业的物质化解释，就不承认道德意志能够消除业力物质，并且把人的宗教热诚完全导向严格自律的苦行，而非不落苦乐两边的中道。舟桥一哉也指出尼干子说到恶业时，都不再用「业」字，而改用「罚」字，并且认为罪恶程度最大的是身罚。释尊则是主张意业的罪恶程度最重，这是
因为佛教判断善恶的标准并不在于行为的结果，而是放在行为的动机上头（舟桥一哉，1993，p.30-p.34）。因此，真正的消业之道应该是要掌握识的意向，才能看穿业是一种因缘和合的集造力量，才能欣赏个人现世精进的道德意志所能改造的命运空间。如果是像耆那教一样把业当成一种物质微粒化的捆绑力量，就会掉入以苦行为唯一消业方式的陷阱，并认为命运是完全不可抵抗的外力。所以，卡卢帕纳也指出：「佛陀批判说如果苦乐是由命运（niyati）所决定，那么尼干子所受的极重苦行正好证明其命运很恶劣；而佛陀则是因为有好命运，才能消除所有污染的趋势，享尽悦乐。佛陀这个批评是要试着暴露出尼干子虽然也很注重个体的责任，但却犯了设定外在代理者（译按：在此指宿命）的谬误（the fallacy
of positing an external agency），才会自己把严酷的痛苦加诸在自己身上，而佛陀的悦乐其实是精进无怠的直接成果（与命运无关）（kalupahana，1975，p.41）。」
2.神意论的解答（尊佑说）：尊佑说是指「人之所为一切皆因尊佑造」，亦即今生的苦乐境遇都依存于大自在天（isvara）的意志，这是吠陀传统的主张，如《白净识者奥义书（Svetasvatara Upanisat）》所说：「修习静虑与瑜伽者可以见到天神自有的权力是隐藏于自己的德性之内，因此祂主宰了时间、自性、法则和自我等一切原因（Sve. Up. 一·二－三）」。吠陀传统之所以认为人必须依靠大梵的意志，是因为他们主张轮回的主因就是自我与大梵有所分别的个人认定，只要重新肯定大梵是产生自我的第一因，大梵的恩典就可马上让自我脱离业力的束缚，因为业力只是一种虚幻的遮蔽梵我的力量。卡卢帕纳（D. J. Kalupahana）指出佛陀对于尊佑说的批评策略，不是把这种见到梵我的经验一律贬斥为幻觉或妄想，而是指出这些梵行者是错在使用神学的语言（译按：在此指常见）来描述修行经验的内容，如《长阿含11经》所说：「复有诸众生命、行、福尽,于光音天命终，来生空梵天中，其先生众生便作是念：『我于此处是梵、大梵，我自然有，无能造我者。我尽知诸义典，千世界于中自在，最为尊贵，能为变化，微妙第一。为众生父，我独先有，余众生后来，后来众生，我所化成。』」佛陀讲这种第一个存有自以为是梵我的故事，用意是要暴露出梵我崇拜者犯了全能神创造世界的谬误（the fallacy of the idea of creation of the world by almighty god），才会不护持道德精进的正念（kalupahana，1975，p.20-p.22）。」此外，永恒自我是此生造业者和次生受果报者，
3.无因无缘说：无因无缘说是指「人之所为一切皆无因无缘」，亦即今生的苦乐境遇都是由偶然聚合的机遇所决定，而且偶然的聚合是与物质自然的内在本性（
svabhava）有相关，这是唯物论（carvaka）所主张的自然决定论（svabhavadvada
）。唯物论者之所以否定行为和后果有横跨三世的道德因果关连性，是因为他们认为灵魂意识只是物质转变过程的副产物，当构成身体的元素解散后，灵魂的感觉就消失了。所以，他们否认有「不可见的力量（如轮回主体）」存在，并主张「他作他受」说－今生造业者和次生受果报者也是完全不同的人。因此，他们劝告世人说：「当生命还存在时，尽量快乐生活吧！即使欠债，也要吃酥油。一旦身躯烧成灰时，它又如何能返回呢？」佛教的批评则是指出这种唯物的快乐主义排斥业力的有效性，否定一切主体的道德责任，把轮回和解脱当成祭司伪造的宗
教信条，是属于一种断灭见。