一辩证法观所包含范围的广阔，说明这的确是一个具有丰富内容的哲学区域。与此同时，几乎所有批评平行论的人，都是将平行解释为不存在联系，或者从二元分离角度，乃至多元分离角度理解平行。主张者和批评者之间，出现如此难以调和的分歧，主要有两个方面的原因。从主张平行论者的角度看，早期的平行论者大多缺少辩证统一观，坚持平行仅仅表现为具有共同的动力因，排斥平行事物之间也可以存在直接的作用和影响。于是，平行的联系方面，就被局限在如同莱布尼茨所主张的“前定和谐”范围内了。另一方面，平行论的批评者也没有注意平行概念的辩证性质。他们往往忽略平行所包含的巨大的统一性内容，往往主要着眼于平行论者关于平行的不准确的表述。这也反映在对斯宾诺莎和莱布尼茨的批评中。
斯宾诺莎是荷兰哲学家。他既是一位唯物主义者，又是一位理性主义的先驱。斯宾诺莎具有犹太血统。这也许是同样具有犹太血统的爱因斯坦，对他表示特别崇敬的原因。对斯宾诺莎的哲学，黑格尔给予很高评价。他说：“斯宾诺莎哲学与笛卡尔哲学的关系，仅仅在于斯宾诺莎一贯地、彻底地发挥了笛卡尔的原则。——在他那里，灵魂与肉体、思维与存在不再是特殊的东西，不再是任何一种自为地存在着的事物。斯宾诺莎作为一个犹太人，完全抛弃了存在于笛卡尔体系中的二元论。他的哲学在欧洲说出了这种深刻的统一性。这种统一性，精神，无限者与有限者在神中合一，而并不把神看成一个第三者，乃是东方的流风余韵。东方的绝对同一观被他采取和纳入了欧洲的思想方式，特别是欧洲的哲学，尤其是直接纳入了笛卡尔哲学。”
[1]被称为平行论的身心之间在动态中的对应性，是斯宾诺莎将笛卡尔的二元论，统一成为一元实体的根本方法。黑格尔似乎不将斯宾诺莎理解为身心平行论者，或者他有意识地回避了斯宾诺莎的身心平行论。黑格尔直接从统一性之意义的角度，肯定了斯宾诺莎在哲学史上的地位，即斯宾诺莎用东方式的同一论，协调了笛卡尔的二元论。这当然与黑格尔自己的哲学主张，即不能接受有间隙的统一的观念有直接联系。黑格尔提出的“东方的绝对同一观”，应该也包括我们将要在“结语”中探讨的，中国古代（先秦到汉）的平行统一辩证法思想。黑格尔不可能意识到，正是平行统一意识，使古代中国可以结构出独具特色的统一的宇宙观。因此，他同样不可能意识到，承认斯宾诺莎的统一观“乃是东方的流风余韵”，也就是间接承认斯宾诺莎接受了东方平行统一辩证法思想的影响。当然，东方的范围很大，黑格尔所说的“东方的绝对统一观”，未必是指中国古代的平行统一辩证法思想。
在斯宾诺莎之前，笛卡尔提出有两种实体，即物质的实体和精神的实体，并坚持灵与肉分离的二元说。这被称为笛卡尔式断裂。笛卡尔认为，物质和精神这两种实体相互之间存在根本差别。例如，物质不能思维却是有广延的，精神能思维却是没有广延的，“肉体永远是可分的，而精神完全是不可分的。”
[2]在上帝的安排下，“精神可以没有肉体而存在，肉体可以没有精神而存在。”
[3]这样，在笛卡尔那里，人的身体和心灵，就成为各自完全独立的事物。从物质先于精神的角度，提出物质的独立于精神的存在，这是唯物主义宇宙观。可是反过来，认为精神可以独立于物质存在，即心灵可以脱离身体存在，就不能认为是科学的观点。笛卡尔关于物质与精神关系的理解，经常是围绕人的肉体与思维的关系展开的，即所谓宇宙类比的思维方法展开的。笛卡尔说：“虽然也许（或者不如说的确，像我将要说的那样）我有一个肉体，我和它非常紧密地结合在一起；不过，因为一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个分明的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在。”
[4]笛卡尔就这样将身体与心灵，分为两个各自独立、可以完全互相脱离的实体。笛卡尔的身心各自独立的观点，称为身心平行论，也并不是不可以的。但是，笛卡尔的身心平行论，与斯宾诺莎和莱布尼茨的身心平行论是存在根本区别的。这种区别，就显示为在斯宾诺莎和莱布尼茨那里，身心之间并非完全独立的，而是存在对应的运动。黑格尔对斯宾诺莎身心一元论的肯定，这在客观上，也是对斯宾诺莎身心平行论的统一性内容的肯定。因为，斯宾诺莎是运用平行论的方法解释身心关系的。同样的道理，胡塞尔等人对莱布尼茨哲学思想的肯定中，也包含了对身心平行论的间接肯定。
黑格尔的辩证法和哲学体系，是建筑在唯心论一元观和理念绝对统一性基础上的。这使他在哲学取向上，既和笛卡尔的二元分离形成对立，又和笛卡尔的以灵魂为主的观念相近。斯宾诺莎不是黑格尔那样的唯心主义者，但是，斯宾诺莎不同意笛卡尔的二元分离观，却同样坚持笛卡尔哲学与神学背道而驰的原则。这也是黑格尔肯定斯宾诺莎一元论哲学的原因。黑格尔也提出了斯宾诺莎哲学思想中的矛盾。他说：“使我们难以理解斯宾诺莎学说的混乱之处就在于：（1）思维与存在的绝对同一；（2）它们彼此之间绝对不相干，因为它们各自表现神的整个本质。”
[5]黑格尔的意思是说，斯宾诺莎的哲学，还没有达到真正的统一性。正是根据斯宾诺莎观念中，思维与存在既是“绝对同一”，又是“绝对不相干”，人们将他认定为身心平行论者。在黑格尔对斯宾诺莎的这类批评中，实际上也包含对斯宾诺莎式平行统一论的批评。
从《伦理学》
[6]这部斯宾诺莎的代表作中，以及斯宾诺莎的《笛卡尔哲学原理》
[7]、《神学政治论》
[8]、《知性改进论》
[9]和《斯宾诺莎书信记》
[10]等著作中，我们没有发现他直接运用平行这个概念，去说明身心关系等重要理论课题。将斯宾诺莎确定为平行论者，主要是后人根据他的著作中所显示出的平行论方法所作的评价。德国哲学家威廉·文德尔班（1848—1915），在他的《哲学史教程》中说：“斯宾诺莎以完全不同的方式解答了偶因主义者所提出的问题。”
[11]又说：“（斯宾诺莎——引者注）这同一的神的本质一方面存于广延形式中，另方面存于意识形式中。这两种属性彼此之间必然地如此相关，以致一方的每一样式与另一方的一定样式互相对应。两种属性的此种对应或平行就解决了两个世界的关联之谜：观念只被观念所决定；运动只被运动所决定；但是就是这同一的神的本质的宇宙内容决定了一方的关联，同样也决定了另一方的关联；同一内容包含在意识属性中也包含在广延属性中。”
[12]文德尔班在这里以相当清晰和简洁的语言，描述出斯宾诺莎身心平行论思想的主要特征。文德尔班又用如下的话，评论斯宾诺莎式的平行论思想：“从另一方面看，斯宾诺莎的属性平行论也起着同类作用（参阅前面第三十一节，9）。按照后者的观点，肉体生活的每一过程对应着心理生活的每一过程，这种过程不能被视为另一种过程的原因，也不能说这一过程为本原，另一过程为派生物（至少这个哲学家本人的思想是如此）。”
[13]对斯宾诺莎身心平行论的继承者，包括从身心平行论——亦即根据心理活动与生理活动具有对应性，建立实验心理学研究，也受到文德尔班的批评：“斯宾诺莎的平行论的复活也同样遇到越来越大的困难。在费希纳那里，该平行论是用独断的方式处理的，因为他要求感觉知觉的内容有完全的形而上学实在性的权利。……另外的人用更批判的方式来考虑平行论，因为他们假定灵魂和肉体连同其所有状态和活动都只不过是同一实在统一体的不同表象方式。但是，经过这个问题所引起的热烈争辩之后，问题变得愈来愈明显了，这样的平行论不管以何种形式表现出来都是站不住脚的，都是行不通的。”
[14]文德尔班将费希纳认定为“平行论”者，是因为“他宁愿将肉体和灵魂视作同一未知现实的表象方式，——性质完全分离完全不同，但又永远互相对应；他从此思想出发沿着这样的方向前进：每一肉体的关联均有一与之对应的精神的关联，尽管后者只是通过我们自身的知觉才得以认识。”
[15]文德尔班对身心平行论持普遍的批评态度。在同书中，文德尔班还以同样方式，批评了大卫·哈特利的“联想”式“平行论”。文德尔班说：“他（大卫·哈特利——引者注）又是一位医生，据他看来心灵生活与身体状态之间的关系非常清楚，他作出这两者之间的经常对应关系，作出心理机能与神经激动（当时被称为“颤动”[Vibrationen]相互之间的对应关系，这是他的联想心理学的主要内容。他以此坚持两串平行现象之间的质的区别，而不解决与两者的基础实体有关的形而上学问题。”
[16]大卫·哈特利也是根据身心序列之间，既存在对应性，又存在区分，提出身心属于两个平行序列，被称为身心平行论者。文德尔班对身心平行论的批评，对我们理解平行概念的统一内涵也是有益的。
斯宾诺莎的身心平行论，不仅受到反对平行论者的批评，而且受到坚持平行论者的批评。其中，特别应该提出的是胡塞尔对斯宾诺莎平行论的批评。胡塞尔自己在现象学研究中，大量使用平行概念，也属于平行论者。可是，他却严厉批判斯宾诺莎和冯特的“平行论”。胡塞尔说：“我们在冯特及其学派的反思中，在关于‘两种观察角度’的学说中，在通过双重‘抽象作用’而理论上运用唯一的一般经验中，看到这种仿效科学的认识论—形而上学解释的典范。看上去这种学说是走在克服一切传统形而上学并导致对心理学与自然科学的自身理解的道路上，但实际上，它不过是将经验的二元论的自然主义重新解释为具有两幅平行面孔的一元论的自然主义——即斯宾诺莎主义的平行论的变种。”
[17]胡塞尔为了批评冯特的身心平行论，将它的根源追溯到斯宾诺莎的平行论。胡塞尔认为，冯特关于心理活动与生理活动相互平行的理论，来源于斯宾诺莎的唯物主义的身心平行论。斯宾诺莎平行论的特点，是把笛卡尔的二元论，转化为具有平行的两个侧面的一元论。事实上，斯宾诺莎平行论所关注的，是从唯物主义出发的身与心，分属两个不同结构系统之间的平行关系问题。冯特的身心平行论，也不仅仅是视角的双重性问题，而是心理活动与生理活动两个结构系列的平行关系。胡塞尔坚持意识的内在来源，反对存在着“建立在与外部经验并列的‘内部经验’以及其他心理学经验基础之上的与物理学家的抽象作用并列的抽象作用的心理学”。
[18]胡塞尔的先验论有色眼镜，使他作为平行论者，却不能从平行统一的角度认识平行论的一般含义。胡塞尔在批评冯特身心平行论的同时，批评“斯宾诺莎主义的平行论”，是“具有两幅平行面孔的一元论的自然主义”。这样的批评，应该说也是有失公允的。
美国学者梯利，也认为斯宾诺莎是“平行论”者。他说：“笛卡尔认为有物质的实体和精神的实体，彼此相互施加作用。斯宾诺莎肯定只有一个实体或基质，一切物质和精神的活动变化都以此为基础，都是它的活动变化。因此不可能有灵魂或自我这样的东西，即一个有思想、情感和意志的精神实体；精神是由它的思想、情感和意志组成的。这种状态不是肉体或肉体活动变化的结果；观念或精神状态同肉体活动变化相符合，这两个系列是平行的；但是，它们是不同地表现出来的同一事物的活动变化，它们彼此不互相影响，二者之间没有相互作用。”
[19]梯利也提示斯宾诺莎身心观念的一元论本质。同时，梯利指出斯宾诺莎身心观念中存在两个不同系列——即精神系列和肉体系列，两个系列相互之间在实际过程中并不直接联系，但是受共同的规律支配，形成在实际过程中的互相符合。梯利认为，这两个方面的同时存在，构成了斯宾诺莎平行论的主要内容。
赵敦华著《西方哲学简史》中，也批评斯宾诺莎的身心平行论：“斯宾诺莎的‘心物平行论’肯定思想和广延是不同的因果系列，坚持心身之间的二元对立和区别，同时它又说明了两者对应协调的关系。这样就既保持了笛卡尔二元论的初衷，又克服了它的缺陷。‘心物平行论’与马勒伯朗士的‘机缘论’都承认身心之间的同步协调关系，但马勒伯朗士把这种协调同步关系当作‘偶因’和上帝的安排，斯宾诺莎则指出了这种关系发生的必然性和合理性，因而具有‘机缘论’不可比拟的理论深度和哲学意义。”
[20]
斯宾诺莎还被作为早期身心平行论的代表，出现在《中国大百科全书》和《简明不列颠百科全书》等工具书中。《中国大百科全书》中说：“B.斯宾诺莎认为，观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的；观念并不以观念的对象为原因，而是以另一个观念为原因；身体不能使心灵思考，心灵也不能使身体动静。所以，在他那里已经有了身心平行论的因素。”
[21]《简明不列颠百科全书》中说：“斯宾诺莎拒绝二元论而赞成一元论理论：‘身和心是一个潜在本体的两种属性’——即所谓身心平行论的观点。”
[22]
斯宾诺莎基本不用平行概念。他被称为平行论者，主要是因为他提出了事物之间在因果序列关系之外，还存在因果序列关系之间的由对应形成的联系。因此，根据上面对斯宾诺莎身心平行论的批评，我们可以得出初步的结论：所谓“平行论”也就是两个具有对应性的不同序列之间的并存关系。由于人们习惯于从单一的因果序列的延伸中思考事物，不能理解并存的具有对应性的不同序列之间也可以形成联系，不能理解横向的平行关系与纵向的因果关系之间是可以转换的，因此，就形成了对斯宾诺莎身心序列显示为对应联系的主张，亦即身心平行论观念的曲解。
第二节：斯宾诺莎平行论思想的一元论特征
辩证法是在历史发展中发展的。斯宾诺莎的平行论思想，与我们前面关于非几何平行概念的解释，以及平行统一辩证法的概念设定之间，既存在联系，也存在区别。由于历史的局限，特别是受到笛卡尔二元论的影响，在斯宾诺莎的平行论中，以及后面讨论的莱布尼茨的平行论中，都显示出较多的分离性内容，显示出从二元分离到现代平行统一观的过渡形态。在当代哲学领域，笛卡尔式的二元论，已经没有很大的影响。笛卡尔处在科学和民主精神，如何从以往的神的观念和上帝观念的一元论中，分离出来形成独立体系的特殊时期。这是笛卡尔二元论的历史内容和积极意义。斯宾诺莎和莱布尼茨虽然试图在笛卡尔的二元分离中，建立起一种联系，但是，他们不可能完全违背笛卡尔二元论的积极意义，在统一论方面走得太远。这使他们关于平行的解释，经常处于黑格尔所批评的，既是绝对同一的，又是绝对不相干的难以和解的矛盾状态中。斯宾诺莎和莱布尼茨，虽然都具有辩证平行论意识，然而他们所主张的辩证平行论，在内容上却是存在差别的。这主要反映在对时空观念的理解，对事物秩序对应性的解释方式，特别是从一元论出发，还是从多元论出发等诸多方面。
斯宾诺莎是一元论者。他是从历时交替方面理解平行的。或者说，他的辩证平行论意识，建筑在以历时交替为主要取向的理念基础上。斯宾诺莎继承笛卡尔的学说，把事物分为思想和广延两个种类。他用平行论弥合思想与广延二者之间的断裂。在《形而上学思想》的第四章，斯宾诺莎曾经简略地探讨时间概念，以及时间的“永恒性”与“绵延”性。斯宾诺莎没有同时探讨“广延”亦即空间的特征。
[23]在同一著作中的第五章“论对立、秩序”中，斯宾诺莎提到“把事物加以相互比较”的问题，但是，他认为这种比较只具有思想的意义，如果把这种比较“当作思想以外的事物，则我们对它们所具有的清晰的概念就会立即变为模糊了。”他由此说：“我不认为有必要继续谈这个问题”。
[24]这都说明，斯宾诺莎在思想和广延二者的关系之外，不再对其他事物的相互并存关系感到兴趣。
斯宾诺莎感到兴趣的是事物的没有广延的秩序。斯宾诺莎认为，所有的事物都存在于某种因果系列中。他说：“每个个体事物或者有限的且有一定的存在的事物，非经另一个有限的、且有一定的存在的原因决定它存在和动作，便不能存在，也不能有所动作，而且这一个原因也非经另一个有限的，且有一定的存在的原因决定它存在和动作，便不能存在，也不能有所动作；如此类推，以至无穷。”
[25]斯宾诺莎在这里设想出事物的一种基本序列关系，亦即单一的无穷因果序列关系。关于因果序列关系的这种连续性意识，从古希腊的亚里士多德开始，在西方哲学中始终占有重要地位。所谓“因果序列关系”，通常是先有“因”，后有“果”，显示出事物之间的历时替代联系。“因”与“果”之间的连续性，同时也显示出事物在逻辑上的同一律。斯宾诺莎将世界上所有的事物，都用单一的无穷因果序列串行起来，所以在他那里，世界上的各种事物都存在于某种必然性联系中。按斯宾诺莎的因果序列论，世界上不存在偶然性事物。他将自己的论证，在方法上称作几何学的论证方式，亦即绝对可靠的直观论证方式。当然，这只能是对几何学论证方式的模仿，是一种试图与几何学论证在形式上平行的论证。
斯宾诺莎将事物和事物的意识，分为两个不同的因果序列，坚持精神与物质之间的平行统一关系。斯比诺莎说：“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的。”
[26]这与他的因果序列关系论具有相互说明的性质。所谓“观念的次序和联系”，主要是说人们精神中的因果系列联系，亦即观念之间的序列性的相互联系。所谓“事物的次序和联系”，是指在观念之外的客观事物的因果系列联系，亦即客观事物之间的序列性的相互联系。斯宾诺莎认为，这两种“次序和联系”在结构意义上是相同的，也就是说我们的观念与客观事物之间，存在由相互符合形成的统一性。同时，斯宾诺莎认为，这两个对应的“次序和联系”之间没有因果关系。这是他被认定为平行论者的主要原因。但是，没有因果关系，也可以做另一种理解。观念的次序和联系，具有自己独立的系统性，关于对象的观念只能从观念中形成，成为对象的那个物质本身不能够直接成为观念。事物的次序和联系，同样也具有自己独立的系统性。物质只能直接由物质转换形成，对某物质的观念不能直接成为该物质。对此，我们也可以解释为，我们的观念中的次序和联系，并不是事物的次序和联系的直接和单纯的给予，而是参照事物的次序和联系，由观念的创造性实现的，并且最终还要在与事物的次序和联系的对应中证实。许多哲学家，包括物理学家爱因斯坦，都是这样理解观念的次序和联系，与事物的次序和联系之间相互之联系的。因此，包括爱因斯坦在内的许多哲学家和物理学家，才提出观念中的概念是自由创造的结果。恩格斯提出黑格尔辩证法与历史运动的平行，也是根据了黑格尔辩证法与历史运动相互之间存在着对应性。
在斯宾诺莎提出的，观念与事物之间存在着由次序对应形成的联系的见解中，很明显地包含观念与事物之间相互统一的意识。然而，斯宾诺莎认为，观念与事物之间的这种统一性，并不源于两个系列之间的直接的、因果的联系。人们不是从事物的次序和联系中，得到观念的次序和联系，而是从观念的“接近因”中，理解新的观念。他说：“所以无论我们借广延这一属性，或者借思想这一属性，或者借任何别的属性来认识自然，我们总会发现同一的因果次序或同一的因果联系，换言之，我们在每一观点下，总是会发现同样的事物连续。当我说，就神是一个能思想者而言，神是圆形（举例说）的观念的原因，就神是一个有广延的东西而言，神是圆形自身的原因时，我并无别的理由，我只是认为圆形观念的形式的存在，只有借别的思想样式为其接近因，才可被认识，而这一思想样式又须借别的思想样式才可被认识，如此递进，以至无穷。所以，当事物被认作思想的样式时，我们必须单用思想这一属性来解释整个自然界的次序或因果联系；当事物被认作广延的样式时，则整个自然界的次序必须单用广延这一属性来解释，其他的属性亦同此例。”
[27]四宾诺莎认为，观念与事物之间，既在序列上存在对应的关系，却又不存在直接的构成性因果联系。观念是一个独立的系列，每一个观念都是从另一个相近的观念，即存在联系的观念转换过来的，这个观念与对应的事物之间并不存在构成性因果关系。斯宾诺莎的这种观念与事物对应而又没有直接因果构成性联系的观点，是他被称为平行论的根本原因。
然而，斯宾诺莎显然不认为观念与事物之间不存在任何联系。斯宾诺莎说：“一件事物由另一件事物推出的例子如下：当我们明白地见到，我们感觉到这样一个身体而不是别的东西时，根据这点，我说，我们就可以明白推知身体与心灵必定是结合的，而这种身体与心灵的结合就是我们感觉的原因，但这种感觉以及这种结合究竟是怎样的，仍然不是我们由此所能绝对地知道的。”
[28]斯宾诺莎并不否认观念与对象之间是结合在一起的。他仅仅认为，在简单的将观念追溯到对象的解释之外，二者之间还存在各自的系统和序列。也就是说，观念的形成既需要对象的在场，也需要在前的观念为之提供某种构成的条件。或者，斯宾诺莎认为，与其将观念的单元全部分离为无限多的个别，与对象的无限多个别，形成无限多的因果关系序列，莫如将观念解释为一个序列，将对象解释为另一序列，在两个序列的对应中理解人类的全部认识问题。斯宾诺莎的观念序列与对象序列对应平行的观点，与索绪尔提出语言的基础在于语音序列与观念序列的互相平行，在根本上讲，乃是同一个意思。
尽管，胡塞尔激烈批评斯宾诺莎的平行论，但是，从上述所谓“接近因”的认识论分析中，我们却可以发现胡塞尔与斯宾诺莎之间，那种在理论体系上的无法隔断的联系。斯宾诺莎说由“接近因”形成新概念，与胡塞尔在《经验与判断》中说的，概念之间的“相似性”过渡，并无本质的区别。在意识与对象属于两个不同序列这一点上，胡塞尔与斯宾诺莎的见解是相同的。胡塞尔说：“对于总是与一个意识的生动的当下结合在一起的那些突现出来的感性的被给予性所作的最普遍的内容上的综合，都是根据亲缘性（同质性）和陌生性（异质性）而进行的综合。”又说：“当我们从一个相似物向另一个相似物过渡时，也会发生一种吻合，但这只是在同时与不相同的东西发生冲突的情况下的一种局部吻合。……对于这种吻合性综合，我们可以借用传统的术语，但已转化了其意义，把它称作联想。这种联想发生的现象是笼罩着被动的预先被给予性这一领域的现象，它上升到了内在时间意识的综合阶段。”
[29]斯宾诺莎强调观念具有自己的生成序列，与胡塞尔和胡塞尔之前的康德，都主张意识单元在构成论上的先验性，或者按照现代心理学研究，意识单元形成时具有模型的解说，都是存在十分相近的。提出观念系列和事物系列之间，既存在着对应的、同一的关系，又存在根本的序列的差别，这是斯宾诺莎在认识论上的一个贡献。从莱布尼茨到康德，直到胡塞尔和物理学家爱因斯坦，都持这样的观点。他们从思维与存在之间的既存在对应关系，又存在序列的根本区别的角度，建立自己的哲学认识论体系。
在斯宾诺莎的平行论中，明显包含非辩证的方面。这表现为斯宾诺莎片面强调事物在因果关系方面的单线性，忽略了事物因果关系的网络性，片面强调事物在一个方向的联系，忽略了事物在另一方向的联系。这样，他就将因果论与平行论割裂开，既是一位孤立的因果论者，又是一位孤立的平行论者。斯宾诺莎认为观念系列与对应的事物系列之间没有因果关系，却又提出它们之间的平行性，亦即主张它们之间的次序和联系的相同和对应，不认为观念序列与事物序列之间是分离的。于是，为了实现他所明确主张的因果论，与他潜意识中的平行论的统一，他提出神的作用，认为世界上最终只有一个实体，因此所有的不同的序列都必然统一于这唯一的实体。
从因果系列和平行论并存出发，斯宾诺莎认为：“在进一步讨论以前，我们必须回溯我们已经证明过的，凡是无限知性认作构成实体的本质的东西全都只隶属于唯一的实体，因此思想的实体与广延的实体就是那唯一的同一的实体，不过时而通过这个属性，时而通过那个属性去了解罢了。同样，广延的一个样式和这个样式的观念亦是同一的东西，不过由两种不同的方式表示出来罢了。”
[30]斯宾诺莎这种思想和广延交替的平行论，也就是我们所说的历时平行，或者说循环式的历时平行。他用这样的方式解决他的因果论与平行论的对立，使二者在历时关系中统一起来。斯宾诺莎的交替平行论，也可以理解为同体异象历时平行，或者同体异构历时平行。在身心关系上，斯宾诺莎也坚持这种历时式平行统一意识。他将身心看作属于同一个实体的交替状态中的两种不同的属性。他说：“心灵与身体是同一个体，不过一时由思想这个属性，一时由广延这个属性去认识罢了。所以心灵的观念与心灵自身也是同一之物，但由同一属性即思想这个属性，去认识罢了。”
[31]在心灵与身体之间关系的理解方面，如同在观念与对象之间关系的理解方面，斯宾诺莎的主张也显示出唯物论的特征。后来的冯特也主张心灵既是身体的属性，同时又是与生理不同的序列。
在斯宾诺莎那里，观念系列与事物系列之间的相互平行，还表现为观念的变化，与观念的对象变化之间的相互适应。他说：“构成人的心灵的观念的对象有了什么变化，必定为人的心灵所察觉；换言之，那个对象变化的观念必定存在于人的心灵之中。这就是说，假如构成人的心灵的观念的对象是一个物体，决没有这个物体上起了些甚么变化而不为心灵所察觉的。”
[32]那么，观念与观念的对象之间的相互适应，是如何实现的呢？斯宾诺莎认为，这主要依靠神的作用。神不仅是观念的对象的来源，而且也是观念的来源。神在心灵与身体之间不断的调节，或者说心灵与身体的变化都是来自神，这是它们相互对应变化的根源。斯宾诺莎认为：“对于每一观念的个别对象上任何变化的知识必然存在于神以内”，并且，因为个别对象的变化的知识存在于神以内，所以，“对于这物的知识必然是在心灵内，或者说，心灵觉察这物。”
[33]斯宾诺莎的平行论，有时也包含着平行事物的同源性和共存性内涵。在涉及身心关系时，斯宾诺莎也许更主张二者之间的同源性内涵。身心同源性，同样体现为在他关于“神”的解释中。斯边诺莎说：“神（Deus），我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限‘多’属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。”
[34]神是世界上唯一的最终意义的实体。世界上所有事物都是从神“分殊”而来。因此，世界上所有事物之间的联系，都是经过神而实现的。斯宾诺莎认为，这就是观念序列与对象序列能够平行，心灵与身体能够平行的最终原因。
第三节：从平行论出发解释理性与神学的关系
平行论在斯宾诺莎那里，既是解释观念与对象关系，心灵与身体关系的哲学暗示，也是他解释神学和理智相互关系的重要出发点和理论根基。斯宾诺莎用平行的方式解释理智和神学之间的关系，为理智独立发展，摆脱神学控制铺平道路。这也许是促他形成平行统一意识的社会性根源。黑格尔在评价笛卡尔在哲学史上的地位时说：“勒内·笛卡尔事实上是近代哲学真正的创始人，因为近代哲学是以思维为原则的。独立的思维在这里与进行哲学论证的神学分开了，把它放到另外的一边去了。”
[35]斯宾诺莎从平行论的角度，继续坚持笛卡尔的哲学与神学分离的学说。他说：“那些不知道哲学和理智是截然两回事的人，争论是否应该使《圣经》辅助，成为理智的奴婢，还是理智成为《圣经》的奴婢，那就是说，应该使《圣经》的意义与理智相合，还是应该使理智与《圣经》相合。第一种看法为怀疑论者所采取，怀疑论者否认理智的确实性。第二种看法为独断论者所采取。我已说明这两方面都不对，因为二者之中无论哪种说法，都要我们妄改理智或《圣经》。”
[36]斯宾诺莎认为，神学和理智是两个不同的范畴，处于两个不同的层面，具有两种不完全相同的指向。“理智的范围是真理与智慧，神学的范围是虔敬与服从。”理智和神学各自有各自的价值和意义。并且，二者的前提和基础也是不同的。神学的意义是使人们顺从，而不是教人以思辨，使他实现思维的科学性。神学的基础是圣书的形成历史，以及有关圣书内容的各种推断。理智的基础则是自然科学，亦即自然界的发展历史。如果用理智的方式寻求神学的意义，那就会丧失信仰和服从；如果用神学的方式要求理智，那就会失去理智本身的意义。神学“为我们断定人用不着智力借单纯的服从就可以得福，这是理智的力量所达不到的。神学所指示于我们的没有别的，除了归依而外对我们不施发命令，神学无意也无力来反对理智，……至于断定信条的真实性则留待理智。因为理智是心的光明，没有理智万物都是梦幻。”
[37]
斯宾诺莎一边主张哲理智与神学是不同的两个范畴，另一方面又提出理智与神学绝不是背道而驰，是可以相互结合在一起的。这就构成了神学与理智之间互相平行的关系。神学和理智作为人们思维结构中平行的两个方面，它们既各自独立形成系统，并不存在直接因果关系，又并非毫无联系，而且是结合在一起的，相互之间虽然存在矛盾，却并非不可以相互促进。在神学与理智之间，平行关系亦即各自独立发展是第一位的，同时，它必然要促成互相之间的影响关系；影响关系即相互作用是第二位的，影响关系不能脱离平行关系而独立存在。斯宾诺莎的意思，也可以解释为“道并行而不相悖”。
[38]因此，斯宾诺莎说：“我绝不是说宗教应该想法奴役理智，或者理智奴役宗教，或说二者各自为政相安无事。”
[39]又说：“总起来说，我们可以得一断然的结论曰，《圣经》不可以牵就理智，理智也不可以牵就《圣经》。”
[40]斯宾诺莎就是这样用理智与神学平行统一的方式，解释理智与神学之间在现实中的矛盾，从而为理智摆脱神学控制，争取独立发展开辟道路。事实上，这种从最初的合一到形成有间隙的联系的平行，是人类历史上所有平行学科形成的基本规则。斯宾诺莎从平行角度，将同是人类思维活动的理智与神学，分离为两个平行的独立领域的方法，对后来的影响也是非常深远的。康德提出哲学和伦理学是平行的领域，胡塞尔提出哲学、伦理学和美学是平行的学科，都与斯宾诺莎提出哲学与神学是平行领域，存在方法论上的连续性。
斯宾诺莎说：“观念的形式的存在只以神为其原因，但只就神被认作能思想者而言，而不是就神为别的属性所说明而言。这就是说：神的各种属性的观念以及个别事物的观念都不承认观念的对象或被知的事物为其致动因，但只承认作为能思想者的神本身，为其致动因。”
[41]斯宾诺莎从神为“致动因”的角度，分析了观念系列与观念对象系列之间，在次序和因果关系上相同的原因。观念和观念的对象，都不以对方为致动因，它们都以神为致动因。因此，观念和观念对象之间的平行是出自神的致动因。同时，斯宾诺莎还认为，对神的作用不能从“目的因”去探讨。“目的因”乃是人们出于对神的无知。“现在要说明自然本身没有预定的目的，而一切目的因只不过是人心的幻象，……这种目的论实把自然根本弄颠倒了。因为这种说法实倒因为果，倒果为因；把本性上在先的东西，当成在后的东西，并且反而把那最高的、最圆满的认作最不圆满的东西了。……（因为）凡是直接从神产生出来的结果才是最圆满的，而那须有许多间接原因才能产生出来的东西则是最不圆满的。但是假如直接由神产生出来的东西只不过是达到神的某种目的的工具，那么最先的东西既是为了最后的东西而存在，而最后的东西就必然超越一切了。其次，这种说法也足以否定神的圆满性：因为如果神是为了某种目的而动作，则神必然是为了寻求他所缺乏的某种东西。”
[42]在这里，斯宾诺莎如同莱布尼茨，也以追求神的完美特性，事实上却将神置于与现实平行的彼岸。
斯宾诺莎的平行论思想受到胡塞尔的批评。但是，不仅黑格尔给予斯宾诺莎非常高的评价，物理学家爱因斯坦，也非常欣赏斯宾诺莎。在爱因斯坦关于几何学与物理世界之间对应的思想中，或许也包括来自斯宾诺莎平行论思想的影响。其中，包括斯宾诺莎的因果关系思想，以及从与几何学平行的关系中探讨哲学的思维方法。
[1]
[德]黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》，第4卷，商务印书馆，1978年版，第95页。
[2]
[法]笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，商务印书馆，1986年版，第90页。
[3]
[法]笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，商务印书馆，1986年版，第170页。
[4]
[法]笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，商务印书馆，1986年版，第82页。
[5]
[德]黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》，第四卷，商务印书馆，1978年版，第117页。
[6] [荷兰]斯宾诺莎著，贺麟译：《伦理学》，商务印书馆，1983年版。
[7]
[荷兰]斯宾诺莎著，王荫庭、洪汉鼎译：《笛卡尔哲学原理》，商务印书馆，1980年版，第。
[8] [荷兰]斯宾诺莎著，温锡增译：《神学政治论》，商务印书馆，1963年版。
[9] [荷兰]斯宾诺莎著，贺麟译：《知性改进论》，商务印书馆，1960年版。
[10] [荷兰]斯宾诺莎著，洪汉鼎译：《斯宾诺莎书信记》，商务印书馆，1993年版。
[11]
[德]文德尔班著，罗达仁译：《哲学史教程》，下卷，商务印书馆，1993年版，第572页。
[12]
[德]文德尔班著，罗达仁译：《哲学史教程》，下卷，商务印书馆，1993年版，第574-575页。
[13]
[德]文德尔班著，罗达仁译：《哲学史教程》，下卷，商务印书馆，1993年版，第630页。
[14]
[德]文德尔班著，罗达仁译：《哲学史教程》，下卷，商务印书馆，1993年版，第892页。
[15]
[德]文德尔班著，罗达仁译：《哲学史教程》，下卷，商务印书馆，1993年版，第891页。
[16]
[德]文德尔班著，罗达仁译：《哲学史教程》，下卷，商务印书馆，1993年版，第632页。
[17]
[德]胡塞尔著，王炳文译：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，商务印书馆，2001年版，第277-278页。
[18]
[德]胡塞尔著，王炳文译：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，商务印书馆，2001年版，第276页。
[19]
[美]梯利著，五德增补，葛力译：《西方哲学史》（增订修订版），商务印书馆，1995年版，第336页。
[20]
赵敦华著：《西方哲学简史》，北京大学出版社，2001年版，第198-199页。
[21]
《中国大百科全书·哲学卷》，中国大百科全书出版社，1985年版，第773页，“身心平行论”条。
[22]
《简明不列颠百科全书》，第7卷，中国大百科全书出版社，1986年版，第138页，“身心交感论”条。
[23]
[荷兰]斯宾诺莎著，王荫庭、洪汉鼎译：《笛卡尔哲学原理》，商务印书馆，1980年版，第144-145页。
[24]
[荷兰]斯宾诺莎著，王荫庭、洪汉鼎译：《笛卡尔哲学原理》，商务印书馆，1980年版，第145-146页。
[25]
[荷兰]斯宾诺莎著，贺麟译：《伦理学》，商务印书馆，1983年版，第27-28页。
[26] [荷兰]斯宾诺莎著，贺麟译：《伦理学》，商务印书馆，1983年版，第49页。
[27] [荷兰]斯宾诺莎著，贺麟译：《伦理学》，商务印书馆，1983年版，第50页。
[28]
[荷兰]斯宾诺莎著，贺麟译：《知性改进论》，商务印书馆，1960年版，第26页。
[29]
[德]胡塞尔著，邓晓芒、张廷国译：《经验与判断》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第93-95页。
[30] [荷兰]斯宾诺莎著，贺麟译：《伦理学》，商务印书馆，1983年版，第49页。
[31]
[荷兰]斯宾诺莎著，贺麟译：《伦理学》，商务印书馆，1983年版，第67-68页。
[32] [荷兰]斯宾诺莎著，贺麟译：《伦理学》，商务印书馆，1983年版，第55页。
[33] [荷兰]斯宾诺莎著，贺麟译：《伦理学》，商务印书馆，1983年版，第55页。
[34] [荷兰]斯宾诺莎著，贺麟译：《伦理学》，商务印书馆，1983年版，第3页。
[35]
[德]黑格尔著，贺麟、杨太庆译：《哲学史讲演录》，第4卷，商务印书馆，1978年版，第63页。
[36]
[荷兰]斯宾诺莎著，温锡增译：《神学政治论》，商务印书馆，1963年版，第202页。
[37]
[荷兰]斯宾诺莎著，温锡增译：《神学政治论》，商务印书馆，1963年版，第207页。
[38]
《礼记·中庸》。见阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年版，第1634页。
[39]
[荷兰]斯宾诺莎著，温锡增译：《神学政治论》，商务印书馆，1963年版，第204页。
[40]
[荷兰]斯宾诺莎著，温锡增译：《神学政治论》，商务印书馆，1963年版，第208页。
[41] [荷兰]斯宾诺莎著，贺麟译：《伦理学》，商务印书馆，1983年版，第48页。
[42] [荷兰]斯宾诺莎著，贺麟译：《伦理学》，商务印书馆，1983年版，第39页。
