经常接触马丁•海德格尔思想的人，对于我这篇文章的标题所列举的这些形而上学的基本词汇，可以不再以形而上学传统所赋予它们的意义方式来阅读它们。存在是精神，这能够同古希腊人以及黑格尔一致起来；而上帝是精神，则是《新约圣经》所告诉我们的。因此，对于这些古老的思想，西方传统在其自身之内凝结成一种精神的形态。然而，自从现代科学通过其方法上的苦心经营和它所设立的批判尺度确立了一种新的知识概念以来，这些古代思想受到了挑战和怀疑。哲学思想既不能对生存置之不理，却又不能在事实上同生存统一起来。哲学不再是我们的知识的整体和一种正在认知的整体。这样一来，许多人在听到了实证主义的鸣叫之后，便表现出对一般形而上学不屑于相信的态度，他们愿同尼采为伍，把黑格尔和另外一些人如施莱尔马赫看作是尼采所称的欧洲虚无主义的纯粹拖延者。当然，形而上学本身大概也还附带着这样的张力，即，表现为对自己的问题似乎什么都已解决了似的，以致形而上学只不过是作为一种虽不被人期待但对于现代思想继续有效的调整措施而存在。在20世纪内所有革新形而上学的尝试（就像那些自17世纪以来的概念构成者和体系创造者的宏大系列）力图以它们自己的方式使现代科学同古老的形而上学调整起来。但是，形而上学本身再次被质疑，它的问题可以再次被追问，如追问存在问题以及二千多年来对此问题的回答所归之于它的东西，仿佛它从未被追问过似的——这是未曾预料到的。当年轻的海德格尔首次开始施展其魅力时，当他从讲台上发出怪异的声音时，这令人回想起克尔凯郭尔、叔本华、尼采及其它讲台哲学的批判者，并且，当《存在与时间》出版时，当他在
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经常接触马丁•海德格尔思想的人，对于我这篇文章的标题所列举的这些形而上学的基本词汇，可以不再以形而上学传统所赋予它们的意义方式来阅读它们。存在是精神，这能够同古希腊人以及黑格尔一致起来；而上帝是精神，则是《新约圣经》所告诉我们的。因此，对于这些古老的思想，西方传统在其自身之内凝结成一种精神的形态。然而，自从现代科学通过其方法上的苦心经营和它所设立的批判尺度确立了一种新的知识概念以来，这些古代思想受到了挑战和怀疑。哲学思想既不能对生存置之不理，却又不能在事实上同生存统一起来。哲学不再是我们的知识的整体和一种正在认知的整体。这样一来，许多人在听到了实证主义的鸣叫之后，便表现出对一般形而上学不屑于相信的态度，他们愿同尼采为伍，把黑格尔和另外一些人如施莱尔马赫看作是尼采所称的欧洲虚无主义的纯粹拖延者。当然，形而上学本身大概也还附带着这样的张力，即，表现为对自己的问题似乎什么都已解决了似的，以致形而上学只不过是作为一种虽不被人期待但对于现代思想继续有效的调整措施而存在。在20世纪内所有革新形而上学的尝试（就像那些自17世纪以来的概念构成者和体系创造者的宏大系列）力图以它们自己的方式使现代科学同古老的形而上学调整起来。但是，形而上学本身再次被质疑，它的问题可以再次被追问，如追问存在问题以及二千多年来对此问题的回答所归之于它的东西，仿佛它从未被追问过似的——这是未曾预料到的。当年轻的海德格尔首次开始施展其魅力时，当他从讲台上发出怪异的声音时，这令人回想起克尔凯郭尔、叔本华、尼采及其它讲台哲学的批判者，并且，当《存在与时间》出版时，当他在
此书中极力强调要重新唤醒存在问题，并对此加以完全的描述时，人们便更多地把他归入对传统的批判这一类。
当年轻的海德格尔自己把解构形而上学作为口号提出来，而他的学生提醒他不要误入“伟大的哲学家之列”时，他在1921年写给卡尔•洛维特（Karl lowith）的信中说道：“我是一个基督教神学家。”由于上述情形，这是用不着奇怪的。 然而，这原可以表明，使这个人的思想受到挑战并使之处于紧张不安状态中的基督教，仍然还是那古老的超验之物，而并非由它所谈论出来的那种现代的东西。但是，一个基督教神学家，为了能够合理地对待被称为信仰对象的东西，愿意更好地认识现代神学所呈现给他的面貌。但同时许许多多受相同的要求所驱使的人相比，并且当这些人作为现代人不愿放弃神学的地盘时，为什么只有他不是一个事实上的基督教神学家，而是成了一个思想者（他是一个现时的思想者）？因为所谓思想，就是在思想中工作。因为思想的激情令他震颤，如同受着凌驾在他之上的暴力的胁迫和一个被果敢地提出的问题的激发一样。 不是基督教神学家而谈论神，他因此感受不到权威，但是又不得不去谈论神，而且不是在一开始谈论它时就像科学在谈论自己的对象那样。这就是折磨着他的问题——这证明他走在思想的路上。 思想就是对于已知的东西进行反思。它是思想的来回运动，它使这种思想、可能性、思想者、怀疑和所有新的问题来回运动起来。特别是对于两个提供思想的人——亚里士多德和黑格尔，海德格尔从早期开始就不得不加以反思，因为他对于他们不能简单地加以接受，也不能加以拒绝。从早期开始，亚里士多德对于海德格尔的思想之路就具有指示意义，因为亚里士多德所区分的存在者的多种意义，在亚氏那里并未综合统一，这种统一必定是由海德格尔自己所作出的。就黑格尔哲学对于海氏所体现的挑战而言，后者所说的这个“历史世界观的最恢宏的体系”，证明了他的《邓斯•司各脱》一书的结论：对他来说，黑格尔标志着存在和精神之间的张力，在这张力中——用年轻的海德格尔的话来说——他把对“神的绝对精神的生动把握”移植到形而上学的时代中。这种张力可以去度量，但不是为了试图在其中对自己的问题作出解答，而是为了度量那不得不追问的东西，以使这个问题本身不再被误解并且为一个错误的知识欲所支配。这便是形而上学刨根问底所寻问的存在问题。对这个问题的回答曾经就是把存在作为本质、作为精神来把握。正如每个反思的问题一样，海德格尔的问题即是追寻自己本身。 在形而上学的刨根问底中让问题得到度量的张力，本身就是一个谜，即时间。当我们要规定在我们的时间经验中作为存在者而遇到的东西时，时间并不是我们顺着它进行测量的尺度，而是把存在作为存在本身而进行构成的东西：在场（Präsenz)、到场（Anwesenheit）、现时性（Gegenwärtigkeit）。就是在这些东西中，亚里士多德所区分的存在者的各种不同的意义才找到了它们的现实根据，多亏了对这个根据的揭示，海德格尔对亚里士多德的阐释才获得了它自己的明晰性。通过这种明晰的阐释，这样一个亚里士多德才又回到了他自身。这些阐释都是真正的哲学洞见，因为它们使亚里士多德的思想坚固起来，在整个形而上学的传统面前，首先是在近代主体性思想的起点面前强大起来。亚氏思想的真正基础，“实体”的持续在场，“隐得来希[编者案：即亚里士多德创造的概念Entelechy，它使得原本潜在的可能性得以实现。在某种意义上颇类似于佛教的阿赖耶。]”在存在中的自我持存，“真实的东西”的自我呈现，都清楚地表明了亚里士多德之把存在思想为在场性的那种解答所具有的力量。而黑格尔的概念的巨大努力在于把存在认作精神、而不是由意识的主体性来把握或建构其客观性的客体。他所提供的是精神的历史性，是精神之陷入时间之中，这种自我反思着的历史意识的诱惑，显得是在自我认识的精神的现时性中超出了一切主体意识的个别性，并使这种个别性包括在精神自身之中。作为最后的希腊人，黑格尔在时间的视野里把存在问题认作总括一切的在场性。希腊人所探求的存在的逻各斯和黑格尔所追踪的历史理性，构成了这个精神宇宙的两个半球。 假如人们不曾看见，对存在的时间特征的这种探问使形而上学自身超越了近代的主体性思想、获得了其自身的完满力量并呈现为一种新的现时性，那就低估了海德格尔为克服形而上学而提出的课题。在亚里士多德那里，存在只是实体间的类比，而未达到存在的普遍概念，但在善的类比和亚里士多德对柏拉图善的理念的批判那里，海德格尔为概念的普遍性找到了真正的界限。这个界限从早期开始就是海德格尔思想尝试的主要证据。而且，海德格尔从《形而上学》最后一章读书的“真实存在”、奴斯的本体论上的主导地位，完全明显地是使存在作为在场者的在场性、作为本质。这便使得意识及其反思的内在性不能持久地保持自笛卡儿以来所获得的那种优先性，并反过来使思想获得了一种本体论维度——这是在近代意识哲学中所丧失掉的东西。 同样，黑格尔的精神概念也反过来在重新被提出的存在问题的光照中获得了它的实体。这个概念仿佛经历了一个“去灵魂化”的过程，它在通向自己本身的道路上辩证地展开而成为精神。这种精神又以其朴素的方式被看作普纽玛（Pneuma），作为生命的气息，而充溢于一切广延和分延之物中，或者以黑格尔的话来说：它作为普遍的血液在自身之中组成生命的循环。虽然，生命的这个普遍概念处于现代性的顶峰，也就是说，它既涉及到了自我意识，但又同时包含了对自我意识之形式的唯心主义的一个重要的超越。在个人之间起支配作用的共同氛围，使他们相互联系起来的精神，是爱：我，你和你，我和我和你，都是我们。从这里开始，黑格尔通过把这种共同的氛围理解为客观精神，不仅找到了一条通往社会现实性的超主体的定在之路（直至今日，这仍然是种种社会科学以某种阐释总是使之处于统治地位的一个概念），而且，同样地找到了一个关于真理的现实概念。这种真理，处于一切有限性的彼岸，作为绝对，显露于艺术和宗教里，如同显露于哲学之中一样。古希腊的奴斯、理性和精神的概念，是滞留在黑格尔科学体系的最后词语。这对于海德格尔来说，也就是存在的真理、本质，亦即在场性；概念，则叫做在场者自我证明的自我性（ Selbstheit）。 从亚里士多德一直延续到黑格尔的形而上学解答，比人们习惯于轻率地援引的海德格尔所谓对形而上学的克服，更为坚强有力。而海德格尔也一直防止把形而上学视为在这种意义上可以被克服和可以轻易地被弃之不顾的东西。只要他的问题是彻底地追问形而上学的存在问题，并且有意识地构成时间的视野，使存在在其中能被思想，那么，他在形而上学中就恰好辨认出一个首要的解答，即一个对于使存在者的形态中整体地表现出来地挑战。海德格尔的思想尝试所发起的这种追问，也就是重新表述形而上学的解答。 海德格尔自己把《存在与时间》完全看作是进入存在问题的预先准备，而他在著作中所极力突出的自然还是某种别的东西，即他对先验现象学意识概念的批判。他的批判适应于同时代人对唯心主义的批判，这种批判是由卡尔•巴尔特（Karl Barth）和弗里德里希•戈加尔顿（Friedrich Gogarten），由弗里德里希•依伯纳（Friedrich Ebner）和马丁•布伯（Martin Buber）所预先作出的。这种批判也是重新接受克尔凯郭尔对黑格尔绝对唯心主义的批判。“此在的本质在于它的生存中”被理解为生存在本质之前的优先地位。萨特的存在主义就起源于对“本质”概念的这种唯心主义误解，它是出自费希特、黑格尔、克尔凯郭尔、胡塞尔和海德格尔的思辨主题的混合物，这些思辨主题在萨特那里联合成为一种新的道德哲学和社会批判的推动力。相反，俄斯卡•柏克（Oskar Bechker）却试图把《存在与时间》看作是对胡塞尔的《观念》的先验唯心主义基本态度的进一步具体化。但是，一门事实性解释学的海德格尔悖论，指的并不是这种解释，它要求把事实性（Faktizität）作为这样一种事实来“理解”：它仿佛是一种现实的荒诞，没有什么是事实上的，一切“意义”都消隐封闭起来了，但仍要去获得理解。勿宁说，事实性解释学指的是，把生存本身视为进行（即Vollzug，该词也有“实施”和“完成”的意思——译者）理解和解释，在理解和解释中具有其存在论上的特色。这一意谓被柏克移入到胡塞尔现象学纲领的先验哲学思想中被弱化为一种解释学的现象学。然而，如果认真地对待海德格尔的要求——把此在的生存状态分析解释为基础本体论——那么，整体还总是在形而上学的问题域中被理解。但这决不表现为与古典形而上学的一种对立的类型或者是它的变形，而大概是建立在极端历史性的生存论之上的有限性而上学。事实上，海德格尔本人以此方式在他1929年关于康德的著作（《康德与形而上学问题》）中包含了批判因素，这种批判因素是由康德引起的，海氏否定费希特对康德著作的变形而试图以自己的提问进行阐释。 但是，这肯定会表现为对古典形而上学的拒绝，因为后者是建立在理智、奴斯或精神的无限性上的。在精神中，存在的真理表现为本质，并把一切现在所是的东西、在其存在意义中的东西归之于这个本质。 在[海德格尔]这里则反向地表现出这种情况：永恒建立于时间性之上，真理建立于历史性上，并因此而把人们在黑格尔绝对精神的辩证综合中看到的基督教遗产的世俗化，经过这种决断而化为虚无。开始，人们或者从较积极的方面出发较少环顾那烦人的此在规定（对死的畏惧），或者重新通过基督教的希望而加剧对世界的绝望。在这两各方面，人们都错误地认识了在海德格尔尝试的整体后面的思想冲动。海德格尔总是围绕着人的此在中的这个“此”（Da）兜圈子，以便把这种存在的特征规定为外于自己地去存在以及与别的造物不同的那种被被放逐的存在。而这种被放逐性（Ausgesetztheit）意味着——正如在给贝尔弗雷特的那封《关于人道主义的书信》中所阐述的那样——人作为人要这样地立于敞开之地：甚至他被放逐于最远的边疆，遭遇到神性的东西，而最终更接近于他自己的“本性”。这封论人道主义的信谈到了“生命的异化”和“我们几乎想象不出同动物的深不可测的血缘关系”。 在哲学的激情中，海德格尔对这个“此”的思想，是一部长久的受难史。这部受难史是在这个限度内而言的，即，海德格尔那怪异的、源本的、以及果敢而思辨的语言力量也总是同一种始终与之对立并经常占优势的语言矛盾相斗争。他自己把这一受难史描述为与他的道路相伴随的危险：思想回落到形而上学的语言中去（在他自己的思想实验中），以及回落到通过其概念系统而显出优势的思想方式中去。但前者比后者更为严重。 无疑，说形而上学的语言和概念系统主宰了我们大家的思想，这是正确的。曾经构成形而上学的古希腊思想所走过的道路是：探询——表达——句子——判断。它们的客观内容是最终在被界定过的句子的镜象中发现存在者的存在、任何存在或本质。确实，海德格尔的巨大洞见之一，就是他在这种早期的形而上学解答中重新辨认出这样一种类型的知识欲的根源：知识欲的这种类型表征为西方科学及其客观性理想以及建立在这种思想之上的技术的世界文化。人们也可以看到，希腊语所属的语族——从这个语族产生出欧洲的思想——，正如形而上学的早先形式一样，产生着作用。当希腊语言把主语和它的谓语区别开来时，它因此已是一种在先的设置，以便去思考实体和它的偶性。因而，欧洲思想早已通过其语言的原始历史而同它自己的命运走在一起了，它发展为形而上学和逻辑学，并最终发现为现代科学。但是，最强烈的诱惑仍然还是语言自身的本质之中。语言，它总是去思想它在眼前所做的事情，而理性则是这样去思想：它审问眼前的东西或者忆起的东西，并把它们都看作本来就完全共同的东西。这些公共的东西无论是发生在数学方程式中，还是发生在一系列重要的结论中，或者发生在相关的譬喻里或者在格言和哲理语言（Weisheilsreden）中——这一切都显得几乎是不可避免的。 因而，显而易见，海德格尔的尝试是让“此”的生成事件（它赋予一切思想和言谈以最大的空间）纳入到思想之中。虽然这种思想也力图避免形而上学的语言，但仍然试图通过概念作明晰的表达。他也常常只能从科学的经验世界所获取的东西那里出发去谈论物的“本质”，而没有让“本质”这个词在这种使用中受到关于“在场”这个由动词变成的名词所强调的新的意义的诱惑。这种新的意义是海德格尔试图把存在作为时间去思想而赋予这个词的。因此，在海德格尔那里也证明了由欧根．芬克（Eugen Fink）首先在胡塞尔那里所作出的观察：思想的某种基本概念常常不是主题性的，而只是用于治疗。所以，同样地，在海德格尔的思想进程中，他的整个努力都是蓄意地通过对形而上学语言的适应而去反抗它的引诱并克服其语言困境，而他通过追问存在问题（这个存在不再是存在者的存在）而着意体会的即是这种语言困境。 这首先便表现出对他早在《存在与时间》中所确定的基础本体论的先验自我理解的背离。人的此在的时间性基本结构还是能够把一切存在者的时间特性作为其可能性的条件包括进来。偶然如同必然，暂时如同永恒——这构成此在本身的存在。这个“此”的存在不再是此在可能性的先验条件。只要此在在，或者，如海德格尔在首次表述中所表达的——“作为第一人抬起这个头”——，此在就是那自我生成的东西本身。当海德格尔在马堡的早期首次采用这种转折时，我们为海德格尔是否用这第一人指陈亚当或泰勒斯争论了数周之久。人们可以看到，我们当时以我们的那些见识还不曾迈出很大的步子。 但是，对于避免先验的自我理解，西方思想现在几乎提供不了概念性的手段。海德格尔寻找话语隐喻，借助于这些隐喻使形而上学的那些逻辑的和本体论的基础概念，比如存在和思想，同一性和差异获得一种新的意义。他谈论澄明之境、传播、生成事物。他试图重新认识从希腊思想的最早丰碑那里闪烁出来的微光，即那些我们将之同阿那克西曼德、巴门尼德和赫拉克利特的名字联系在一起的思想。这是通向古典形而上学的第一步。这些初始的思想家们试图用来对付挑战的那些思想，也必须去回答这些挑战——这就是对于此的巨大挑战。 在其中也曾听到过在犹太－基督教神学的创世教义中所听到的东西，正如《旧约圣经》所形成的思想，一般的，即是去聆听神的声音或经历神的一些拒绝，以使对于“此”（和它的遮蔽）远比对于被分割的形象和在此存在者（Da - Seinden）的任何内容都更易于接受。因而，当海德格尔从谢林对于在神之内的根基和在神之内的实存所作的神智学思辩那里看见这种思想试图概念性地去理解启示的秘密时，这对于他意味着一种现实的诱惑力。谢林的令人惊异的馈赠，使得在人的此在那里同样获得了在神之内的生成事件这一基本概念，并从此在出发使那些生存经验成为可见的了。正是这些生存经验超出了唯灵论形而上学的局限。诚然，也正是在这一点上，海德格尔才得以为卡尔·雅斯贝斯关于同情的思想打开通道。这种思想看出了通过对黑夜的忍受而为白昼的规律确定了范围。此外，无论在何处都无法获得从形而上学语言中的解放及其内在的结论。 海德格尔同弗里德里希·荷尔德林的再次相遇为他自己的语言带来了真正的突破。荷尔德林的诗作对于海德格尔的意义不仅在于海德格尔是诗人的同乡，而且也因为他们两人是第一次世界大战的同时代人（正是在这个时期，后期荷尔德林才闻名于世）而已经走得越来越近。荷尔德林的诗歌作品，从这时开始肯定伴随着海德格尔去追求那真正的语言，如同一种持续不断的定向。这不仅表现为海德格尔在认识到自己的政治错误之后以对荷尔德林的阐释而闻名于此（1963），而且也表现为当他在1963年同样地把艺术作品作为一种真理本身的自我生成事件去把握时，试图在世界与大地的张力领域中进行思考。“大地”在此如同一个哲学概念那样被使用，几乎是某种令人震惊的新鲜东西。无疑，海德格尔对世界概念的分析（他是从在世之在的结构出发而获得这个世界概念的，并且借助于把上手状态作为世界的世界性结构这种参照关系而使这个世界概念变得清晰）也意味着世界概念的哲学传统的一种新转变。这种转变引导着他从宇宙论的问题走向与之相应的他的人类学问题。然而，这也有其神学的和道德哲学的先驱。不过，“大地”之成为哲学的主题，一个如此充满诗性的词之成为一个中心的概念隐喻，意味着一个真正的突破。作为与“世界”相对的概念，“大地”的关联域不是仅仅针对着人的。只是在大地与世界的共同游戏中，在遮蔽的和去蔽的大地与“世界”之出世（Aufgang)的交互联系中，才能够获得“此”和“真”的哲学概念。荷尔德林则为海德格尔的思想提供了语言（Zunge）。
从根本上说，这便是海德格尔从早期开始所追求的东西。它涉及到“存在”问题。古希腊的去蔽、无遮蔽性、真实存在者的存在这些概念本身都是优秀的，而不是只在人同存在物的关系中（即在“判断”中）才有其地位，这便是海德格尔这位老师从早期开始就坚持的首要之点。真理之所在完全不是判断。这意味着对逻辑的和认识的真理概念的一种本体论的深化。但超出这一点之后，便是一个新的空间。解蔽这个隐秘的概念，这种把被遮蔽的东西从黑暗升入光明之中的战利品（这种战利品以其最终的结论达到了欧洲科学的启蒙特征）需要与它相对的支点，如果它真正达到了存在的话。现在所是之物的自我显现，即它作为那种它现在所是的东西显现自身，如果它存在的话，就包含了一个自在的支点和自我遏制的支点。这只是赋予了自我显现的存在者之存在的重要性。我们从我们最本己的生存经验出发去认识它，就如同在根本上把人的此在的这个“此”同其有限性联系起来一样。我们把它看作是黑暗的经验，我们作为思想者站在这个黑暗之中并总是重新沉陷于我们将其带入光明之中去的这个黑暗。我们知道了它是黑暗，我们是从此黑暗中走出来的，我们又走进这个黑暗。但是，对我们而言，这个黑暗不仅仅是与光明世界相对立的黑暗。对我们而言，我们本身都是（sind）黑暗的，这也就是说，我们都在（sind）。它一同都成了我们此在之存在。 大地并非只是光线的光芒不能够照射进去的那种东西。这个隐藏着的黑暗就是隐匿者，它把一切从它那里带出来，投入到光明之中，就如同词语从缄默中出来一样。克尔凯郭尔与绝对知识的自身透明性相对立而确立的东西，即是生存。谢林把它的特色刻划为不可预思的东西，因为它存在于一切思想之前，这属于存在本身的真理。它的诗性象征，对于海德格尔而言，就是荷尔德林的大地的召唤。 这同艺术品的本源问题相联系。海德格尔第一次指明了大地的本体构建性的、而不只是隐秘限定着的功能。在此可以理解，对艺术品所作的唯心论阐释，对于艺术品之真正的、突出的存在方式来说，是犯下了过失的：一部作品的存在，如同大树或高山一样的竖立或耸立，但仍然还是语言的存在。通过那在自身之内存在的在场而几乎要吞噬我们的作品，它的这个“此”，就不只是被传导给我们。它完全从我们出发而规定了我们并把它自己的现时托付给我们。此完全不是与我们相对的一个客体，不是我们可以去强占、去认识、去测量和支配的一个客体。它是一个世界，我们自己也被拖进其中。这个世界比在我们的世界中所遇到的要宽广得多。因而，要特别强调它是“此”的生成事件，而我们也被放逐于这个生成事件之中。 从这里开始，最清楚地呈现出了海德格尔的思想不得不走的两条较宽广的道路。只要艺术品不是客体，只要它作为艺术品而被言谈，而不把诸如商业的和交际这样一些异化特征塞进它之内，那么它最终也不得不被意识到，它只是属于我们的这个物本身；只要它不被错误地置于制作和交易的客体世界中，它就具有一个本源的合世界性，因而具有其自己存在的中心。里尔克的物诗告诉了我们某些其中的东西。物的这种存在不再在这种东西之中产生出来，即不是那种通过测量合评价能够把一个客观化的理解能力在这里确定下来的东西。它是一种生活关系的整体，这种生活关系进入物中并在物中存在。我们一同属于它。我们一直很少是在遗产的关系中属于它，若就遗产来说，它是作为亲属遗留下来的东西而出自一个异己的世界，相离于我们自己的生活。 每一位在他自己的世界中的在家者（Zuhausesein），他作为在家者无论在作品和物的这种世界里经历了什么，都可以完全清楚地用在家者这个词来表现，这个词对于所有言谈者而言就是最亲切的家。这个词也不仅仅是相互理解的手段，并作为这种相互理解而发挥其作用。它也不单纯是能指示出他物的中间物，有人把它看作标记，以便转向某种他物。毋宁说，作为这样一个词或作为语言的单位，它是这样的东西：我们在其中完全就是在家中，我们居住在这个词中，一般说来也还没有被意识到。然而，在它之于自身的存在和在一部作品中的存在的地方，在诗中以及在会聚于自身的思想中，它对我们来说，完全是作为从根本上就曾存在并永远存在的东西而产生出来。它让我们着迷了。在它之中逗留就叫做任其在那儿存在，它让我们自己留守在存在的“此”中。 这听起来与那个给今日人的此在指点日常道路的东西距离十分遥远。难道这不正是在我们的世界中被挤到边缘并失去了一切合法性的现象？这些现象为上述思想显示了关于遮蔽、去蔽和隐藏的存在经验。艺术品的世界，如同一个过去的或正在消逝的和后退着的世界，在我们自己的世界中没有位置。一种正在枯萎的审美文化——我们肯定把我们的感官和我们的精神的感受性的一切敏锐全部归之于这种文化——比起从属于我们的世界（我们在这个世界中才有在家的感觉）更多地具有专用保留权的特征。物越来越丧失它们的存在边缘和生命边缘状态，被商品的洪流和时髦的表面之物冲向最新的东西，这完全是我们生活于其中的工业时代特定的基本特征，这种特征必然地越来越强化了。语言本身，每一个谈话者地最柔韧和最灵活地财富，很快地凝结成铅版术，适应了生活普遍的平均化。因此，这显得海德格尔的定向（通过这种定向，海德格尔的存在问题才充满了可证明的内容）似乎是——事实上无非就是——对于正在消逝的或已经过去的世界的浪漫主义召唤。 但与此同时，每一位熟识海德格尔的人都知道，他的思想的革命激情远远不能使他承认，正在消逝着的东西，在对我们的世界中所发生的事情进行思想渗透时，具有值得重视的现实意义。他的思想的特色正是激进和大胆，靠着这种激进和大胆，他把流入到今天世界的技术文化中的西方文明解释为我们的天命，解释为西方形而上学合乎逻辑的发展。然而，这也就是说，在他的思想中，完全没有把我们称之为文化生活的计算、能力和制作这个巨大过程的令人可爱的延缓考虑在内。而且，他正是把那计划和筹划的最大胆的激进性看作现今存在，看作我们的时代对于人们直接面对的挑战的机巧的回答。这种回答的立场是严肃地把人之在世地被放逐性看作是任何一种其他的人的活动（Betreiben）。很早以前海德格尔就预言了现今才开始慢慢渗透到意识中的东西：人类通过大胆地抨击人类自身建立于其中的技术能力而产生了人类身在其中的不可避免的挑战。海德格尔所称的这种挑战即是，技术文明所先行标示的人类的存在和道路是最严重的遗忘存在之路。正如形而上学在存在者的存在中，在任何存在和本质中建立自身并到“此”的周围去调整它自己的被放逐性一样，当今的技术推动着世界之建立到了如此的极致：它本身因此也就成了这种现今存在的东西。 然而，遗忘之被遮蔽的现时，属于所有的遗忘性。在存在的遗忘之外，似乎还有存在的现时，间或地照亮缺失的瞬间，超越延绵不断的记忆之在，超越思想的谬斯。这也可以看作是一种思想，因为我们的现在也被趋向于那最严重的遗忘存在的思想，并认为这是存在本身的天命。因此，海德格尔把他自己对于现存在的预先思想同时描绘为试图再次把开端作为开端来思想的后退之步。预先思想不是计划、谋算、估价和管理，而是思想现存存在的和将要存在的东西。所以，预先思想必然是退回到开端去思想，而最终可能的步伐也还是从这开端出发，这最后的步伐才能被理解为一种结果。思想永远是对开端的思想。海德格尔把哲学思想的历史解释为存在之演变的历史，解释为存在之挑战的思想回答，彷佛我们哲学史的整体无非就是不断增加的存在之遗忘似的，这样，他便知道，一切伟大的思想尝试都是试图去思想这个相同的问题，它们都努力去内在地思考开端，去谈论和回答存在的挑战，因而，如果人们想穿越存在之回忆的历史的话，这种思想的历史就不是似乎不得不列举的另一种历史，它是同一部历史。存在之回忆是对存在之遗忘的思的陪伴。我们老是疏忽了这种交谈的文章中越来越坚决地确定了标志，所以我们把属于我们天命的存在之历史的道路就这样给指出来了：它以各种方式把我们引导到这样一个问题的开放之地。 无论人们是否能够把这种交谈称之为形而上学的交谈、哲学的交谈或思想的交谈，海德格尔都不终止这种交谈。即是对于原初的和各方面都有进展的问题（比如，人们或许谈论神而又不把他贬低为我们知识的对象），他也不去寻找相同的答案。但是，他如此拓宽了他的问题，以致无论是哲学家的神也好，神学家的神也好，都不能成为一种答案，我们也不能妄想知道一种答案。那位诗人弗里德里希•荷尔德林，被他看作是他最亲近的谈话伙伴——这种交谈也就是思想。荷尔德林对于被遗忘的控诉和对于消逝了的诸神的呼唤，以至关于“我们倒还感受到了许多神性的”知识，对于海德格尔来说，都如同一种担保。思想的交谈在早成定局的无家可归、远离上帝的世界之夜（这个世界之夜已日益临近）中寻找它的伙伴。我们大家都参与到这个交谈之中。这个交谈继续进行着，因为只有在交谈中语言才能够自我形成并继续形成着，我们正是呆在这种语言（以及一个越来越异化的世界）的家中。
当年轻的海德格尔自己把解构形而上学作为口号提出来，而他的学生提醒他不要误入“伟大的哲学家之列”时，他在1921年写给卡尔•洛维特（Karl lowith）的信中说道：“我是一个基督教神学家。”由于上述情形，这是用不着奇怪的。 然而，这原可以表明，使这个人的思想受到挑战并使之处于紧张不安状态中的基督教，仍然还是那古老的超验之物，而并非由它所谈论出来的那种现代的东西。但是，一个基督教神学家，为了能够合理地对待被称为信仰对象的东西，愿意更好地认识现代神学所呈现给他的面貌。但同时许许多多受相同的要求所驱使的人相比，并且当这些人作为现代人不愿放弃神学的地盘时，为什么只有他不是一个事实上的基督教神学家，而是成了一个思想者（他是一个现时的思想者）？因为所谓思想，就是在思想中工作。因为思想的激情令他震颤，如同受着凌驾在他之上的暴力的胁迫和一个被果敢地提出的问题的激发一样。 不是基督教神学家而谈论神，他因此感受不到权威，但是又不得不去谈论神，而且不是在一开始谈论它时就像科学在谈论自己的对象那样。这就是折磨着他的问题——这证明他走在思想的路上。 思想就是对于已知的东西进行反思。它是思想的来回运动，它使这种思想、可能性、思想者、怀疑和所有新的问题来回运动起来。特别是对于两个提供思想的人——亚里士多德和黑格尔，海德格尔从早期开始就不得不加以反思，因为他对于他们不能简单地加以接受，也不能加以拒绝。从早期开始，亚里士多德对于海德格尔的思想之路就具有指示意义，因为亚里士多德所区分的存在者的多种意义，在亚氏那里并未综合统一，这种统一必定是由海德格尔自己所作出的。就黑格尔哲学对于海氏所体现的挑战而言，后者所说的这个“历史世界观的最恢宏的体系”，证明了他的《邓斯•司各脱》一书的结论：对他来说，黑格尔标志着存在和精神之间的张力，在这张力中——用年轻的海德格尔的话来说——他把对“神的绝对精神的生动把握”移植到形而上学的时代中。这种张力可以去度量，但不是为了试图在其中对自己的问题作出解答，而是为了度量那不得不追问的东西，以使这个问题本身不再被误解并且为一个错误的知识欲所支配。这便是形而上学刨根问底所寻问的存在问题。对这个问题的回答曾经就是把存在作为本质、作为精神来把握。正如每个反思的问题一样，海德格尔的问题即是追寻自己本身。 在形而上学的刨根问底中让问题得到度量的张力，本身就是一个谜，即时间。当我们要规定在我们的时间经验中作为存在者而遇到的东西时，时间并不是我们顺着它进行测量的尺度，而是把存在作为存在本身而进行构成的东西：在场（Präsenz)、到场（Anwesenheit）、现时性（Gegenwärtigkeit）。就是在这些东西中，亚里士多德所区分的存在者的各种不同的意义才找到了它们的现实根据，多亏了对这个根据的揭示，海德格尔对亚里士多德的阐释才获得了它自己的明晰性。通过这种明晰的阐释，这样一个亚里士多德才又回到了他自身。这些阐释都是真正的哲学洞见，因为它们使亚里士多德的思想坚固起来，在整个形而上学的传统面前，首先是在近代主体性思想的起点面前强大起来。亚氏思想的真正基础，“实体”的持续在场，“隐得来希[编者案：即亚里士多德创造的概念Entelechy，它使得原本潜在的可能性得以实现。在某种意义上颇类似于佛教的阿赖耶。]”在存在中的自我持存，“真实的东西”的自我呈现，都清楚地表明了亚里士多德之把存在思想为在场性的那种解答所具有的力量。而黑格尔的概念的巨大努力在于把存在认作精神、而不是由意识的主体性来把握或建构其客观性的客体。他所提供的是精神的历史性，是精神之陷入时间之中，这种自我反思着的历史意识的诱惑，显得是在自我认识的精神的现时性中超出了一切主体意识的个别性，并使这种个别性包括在精神自身之中。作为最后的希腊人，黑格尔在时间的视野里把存在问题认作总括一切的在场性。希腊人所探求的存在的逻各斯和黑格尔所追踪的历史理性，构成了这个精神宇宙的两个半球。 假如人们不曾看见，对存在的时间特征的这种探问使形而上学自身超越了近代的主体性思想、获得了其自身的完满力量并呈现为一种新的现时性，那就低估了海德格尔为克服形而上学而提出的课题。在亚里士多德那里，存在只是实体间的类比，而未达到存在的普遍概念，但在善的类比和亚里士多德对柏拉图善的理念的批判那里，海德格尔为概念的普遍性找到了真正的界限。这个界限从早期开始就是海德格尔思想尝试的主要证据。而且，海德格尔从《形而上学》最后一章读书的“真实存在”、奴斯的本体论上的主导地位，完全明显地是使存在作为在场者的在场性、作为本质。这便使得意识及其反思的内在性不能持久地保持自笛卡儿以来所获得的那种优先性，并反过来使思想获得了一种本体论维度——这是在近代意识哲学中所丧失掉的东西。 同样，黑格尔的精神概念也反过来在重新被提出的存在问题的光照中获得了它的实体。这个概念仿佛经历了一个“去灵魂化”的过程，它在通向自己本身的道路上辩证地展开而成为精神。这种精神又以其朴素的方式被看作普纽玛（Pneuma），作为生命的气息，而充溢于一切广延和分延之物中，或者以黑格尔的话来说：它作为普遍的血液在自身之中组成生命的循环。虽然，生命的这个普遍概念处于现代性的顶峰，也就是说，它既涉及到了自我意识，但又同时包含了对自我意识之形式的唯心主义的一个重要的超越。在个人之间起支配作用的共同氛围，使他们相互联系起来的精神，是爱：我，你和你，我和我和你，都是我们。从这里开始，黑格尔通过把这种共同的氛围理解为客观精神，不仅找到了一条通往社会现实性的超主体的定在之路（直至今日，这仍然是种种社会科学以某种阐释总是使之处于统治地位的一个概念），而且，同样地找到了一个关于真理的现实概念。这种真理，处于一切有限性的彼岸，作为绝对，显露于艺术和宗教里，如同显露于哲学之中一样。古希腊的奴斯、理性和精神的概念，是滞留在黑格尔科学体系的最后词语。这对于海德格尔来说，也就是存在的真理、本质，亦即在场性；概念，则叫做在场者自我证明的自我性（ Selbstheit）。 从亚里士多德一直延续到黑格尔的形而上学解答，比人们习惯于轻率地援引的海德格尔所谓对形而上学的克服，更为坚强有力。而海德格尔也一直防止把形而上学视为在这种意义上可以被克服和可以轻易地被弃之不顾的东西。只要他的问题是彻底地追问形而上学的存在问题，并且有意识地构成时间的视野，使存在在其中能被思想，那么，他在形而上学中就恰好辨认出一个首要的解答，即一个对于使存在者的形态中整体地表现出来地挑战。海德格尔的思想尝试所发起的这种追问，也就是重新表述形而上学的解答。 海德格尔自己把《存在与时间》完全看作是进入存在问题的预先准备，而他在著作中所极力突出的自然还是某种别的东西，即他对先验现象学意识概念的批判。他的批判适应于同时代人对唯心主义的批判，这种批判是由卡尔•巴尔特（Karl Barth）和弗里德里希•戈加尔顿（Friedrich Gogarten），由弗里德里希•依伯纳（Friedrich Ebner）和马丁•布伯（Martin Buber）所预先作出的。这种批判也是重新接受克尔凯郭尔对黑格尔绝对唯心主义的批判。“此在的本质在于它的生存中”被理解为生存在本质之前的优先地位。萨特的存在主义就起源于对“本质”概念的这种唯心主义误解，它是出自费希特、黑格尔、克尔凯郭尔、胡塞尔和海德格尔的思辨主题的混合物，这些思辨主题在萨特那里联合成为一种新的道德哲学和社会批判的推动力。相反，俄斯卡•柏克（Oskar Bechker）却试图把《存在与时间》看作是对胡塞尔的《观念》的先验唯心主义基本态度的进一步具体化。但是，一门事实性解释学的海德格尔悖论，指的并不是这种解释，它要求把事实性（Faktizität）作为这样一种事实来“理解”：它仿佛是一种现实的荒诞，没有什么是事实上的，一切“意义”都消隐封闭起来了，但仍要去获得理解。勿宁说，事实性解释学指的是，把生存本身视为进行（即Vollzug，该词也有“实施”和“完成”的意思——译者）理解和解释，在理解和解释中具有其存在论上的特色。这一意谓被柏克移入到胡塞尔现象学纲领的先验哲学思想中被弱化为一种解释学的现象学。然而，如果认真地对待海德格尔的要求——把此在的生存状态分析解释为基础本体论——那么，整体还总是在形而上学的问题域中被理解。但这决不表现为与古典形而上学的一种对立的类型或者是它的变形，而大概是建立在极端历史性的生存论之上的有限性而上学。事实上，海德格尔本人以此方式在他1929年关于康德的著作（《康德与形而上学问题》）中包含了批判因素，这种批判因素是由康德引起的，海氏否定费希特对康德著作的变形而试图以自己的提问进行阐释。 但是，这肯定会表现为对古典形而上学的拒绝，因为后者是建立在理智、奴斯或精神的无限性上的。在精神中，存在的真理表现为本质，并把一切现在所是的东西、在其存在意义中的东西归之于这个本质。 在[海德格尔]这里则反向地表现出这种情况：永恒建立于时间性之上，真理建立于历史性上，并因此而把人们在黑格尔绝对精神的辩证综合中看到的基督教遗产的世俗化，经过这种决断而化为虚无。开始，人们或者从较积极的方面出发较少环顾那烦人的此在规定（对死的畏惧），或者重新通过基督教的希望而加剧对世界的绝望。在这两各方面，人们都错误地认识了在海德格尔尝试的整体后面的思想冲动。海德格尔总是围绕着人的此在中的这个“此”（Da）兜圈子，以便把这种存在的特征规定为外于自己地去存在以及与别的造物不同的那种被被放逐的存在。而这种被放逐性（Ausgesetztheit）意味着——正如在给贝尔弗雷特的那封《关于人道主义的书信》中所阐述的那样——人作为人要这样地立于敞开之地：甚至他被放逐于最远的边疆，遭遇到神性的东西，而最终更接近于他自己的“本性”。这封论人道主义的信谈到了“生命的异化”和“我们几乎想象不出同动物的深不可测的血缘关系”。 在哲学的激情中，海德格尔对这个“此”的思想，是一部长久的受难史。这部受难史是在这个限度内而言的，即，海德格尔那怪异的、源本的、以及果敢而思辨的语言力量也总是同一种始终与之对立并经常占优势的语言矛盾相斗争。他自己把这一受难史描述为与他的道路相伴随的危险：思想回落到形而上学的语言中去（在他自己的思想实验中），以及回落到通过其概念系统而显出优势的思想方式中去。但前者比后者更为严重。 无疑，说形而上学的语言和概念系统主宰了我们大家的思想，这是正确的。曾经构成形而上学的古希腊思想所走过的道路是：探询——表达——句子——判断。它们的客观内容是最终在被界定过的句子的镜象中发现存在者的存在、任何存在或本质。确实，海德格尔的巨大洞见之一，就是他在这种早期的形而上学解答中重新辨认出这样一种类型的知识欲的根源：知识欲的这种类型表征为西方科学及其客观性理想以及建立在这种思想之上的技术的世界文化。人们也可以看到，希腊语所属的语族——从这个语族产生出欧洲的思想——，正如形而上学的早先形式一样，产生着作用。当希腊语言把主语和它的谓语区别开来时，它因此已是一种在先的设置，以便去思考实体和它的偶性。因而，欧洲思想早已通过其语言的原始历史而同它自己的命运走在一起了，它发展为形而上学和逻辑学，并最终发现为现代科学。但是，最强烈的诱惑仍然还是语言自身的本质之中。语言，它总是去思想它在眼前所做的事情，而理性则是这样去思想：它审问眼前的东西或者忆起的东西，并把它们都看作本来就完全共同的东西。这些公共的东西无论是发生在数学方程式中，还是发生在一系列重要的结论中，或者发生在相关的譬喻里或者在格言和哲理语言（Weisheilsreden）中——这一切都显得几乎是不可避免的。 因而，显而易见，海德格尔的尝试是让“此”的生成事件（它赋予一切思想和言谈以最大的空间）纳入到思想之中。虽然这种思想也力图避免形而上学的语言，但仍然试图通过概念作明晰的表达。他也常常只能从科学的经验世界所获取的东西那里出发去谈论物的“本质”，而没有让“本质”这个词在这种使用中受到关于“在场”这个由动词变成的名词所强调的新的意义的诱惑。这种新的意义是海德格尔试图把存在作为时间去思想而赋予这个词的。因此，在海德格尔那里也证明了由欧根．芬克（Eugen Fink）首先在胡塞尔那里所作出的观察：思想的某种基本概念常常不是主题性的，而只是用于治疗。所以，同样地，在海德格尔的思想进程中，他的整个努力都是蓄意地通过对形而上学语言的适应而去反抗它的引诱并克服其语言困境，而他通过追问存在问题（这个存在不再是存在者的存在）而着意体会的即是这种语言困境。 这首先便表现出对他早在《存在与时间》中所确定的基础本体论的先验自我理解的背离。人的此在的时间性基本结构还是能够把一切存在者的时间特性作为其可能性的条件包括进来。偶然如同必然，暂时如同永恒——这构成此在本身的存在。这个“此”的存在不再是此在可能性的先验条件。只要此在在，或者，如海德格尔在首次表述中所表达的——“作为第一人抬起这个头”——，此在就是那自我生成的东西本身。当海德格尔在马堡的早期首次采用这种转折时，我们为海德格尔是否用这第一人指陈亚当或泰勒斯争论了数周之久。人们可以看到，我们当时以我们的那些见识还不曾迈出很大的步子。 但是，对于避免先验的自我理解，西方思想现在几乎提供不了概念性的手段。海德格尔寻找话语隐喻，借助于这些隐喻使形而上学的那些逻辑的和本体论的基础概念，比如存在和思想，同一性和差异获得一种新的意义。他谈论澄明之境、传播、生成事物。他试图重新认识从希腊思想的最早丰碑那里闪烁出来的微光，即那些我们将之同阿那克西曼德、巴门尼德和赫拉克利特的名字联系在一起的思想。这是通向古典形而上学的第一步。这些初始的思想家们试图用来对付挑战的那些思想，也必须去回答这些挑战——这就是对于此的巨大挑战。 在其中也曾听到过在犹太－基督教神学的创世教义中所听到的东西，正如《旧约圣经》所形成的思想，一般的，即是去聆听神的声音或经历神的一些拒绝，以使对于“此”（和它的遮蔽）远比对于被分割的形象和在此存在者（Da - Seinden）的任何内容都更易于接受。因而，当海德格尔从谢林对于在神之内的根基和在神之内的实存所作的神智学思辩那里看见这种思想试图概念性地去理解启示的秘密时，这对于他意味着一种现实的诱惑力。谢林的令人惊异的馈赠，使得在人的此在那里同样获得了在神之内的生成事件这一基本概念，并从此在出发使那些生存经验成为可见的了。正是这些生存经验超出了唯灵论形而上学的局限。诚然，也正是在这一点上，海德格尔才得以为卡尔·雅斯贝斯关于同情的思想打开通道。这种思想看出了通过对黑夜的忍受而为白昼的规律确定了范围。此外，无论在何处都无法获得从形而上学语言中的解放及其内在的结论。 海德格尔同弗里德里希·荷尔德林的再次相遇为他自己的语言带来了真正的突破。荷尔德林的诗作对于海德格尔的意义不仅在于海德格尔是诗人的同乡，而且也因为他们两人是第一次世界大战的同时代人（正是在这个时期，后期荷尔德林才闻名于世）而已经走得越来越近。荷尔德林的诗歌作品，从这时开始肯定伴随着海德格尔去追求那真正的语言，如同一种持续不断的定向。这不仅表现为海德格尔在认识到自己的政治错误之后以对荷尔德林的阐释而闻名于此（1963），而且也表现为当他在1963年同样地把艺术作品作为一种真理本身的自我生成事件去把握时，试图在世界与大地的张力领域中进行思考。“大地”在此如同一个哲学概念那样被使用，几乎是某种令人震惊的新鲜东西。无疑，海德格尔对世界概念的分析（他是从在世之在的结构出发而获得这个世界概念的，并且借助于把上手状态作为世界的世界性结构这种参照关系而使这个世界概念变得清晰）也意味着世界概念的哲学传统的一种新转变。这种转变引导着他从宇宙论的问题走向与之相应的他的人类学问题。然而，这也有其神学的和道德哲学的先驱。不过，“大地”之成为哲学的主题，一个如此充满诗性的词之成为一个中心的概念隐喻，意味着一个真正的突破。作为与“世界”相对的概念，“大地”的关联域不是仅仅针对着人的。只是在大地与世界的共同游戏中，在遮蔽的和去蔽的大地与“世界”之出世（Aufgang)的交互联系中，才能够获得“此”和“真”的哲学概念。荷尔德林则为海德格尔的思想提供了语言（Zunge）。
从根本上说，这便是海德格尔从早期开始所追求的东西。它涉及到“存在”问题。古希腊的去蔽、无遮蔽性、真实存在者的存在这些概念本身都是优秀的，而不是只在人同存在物的关系中（即在“判断”中）才有其地位，这便是海德格尔这位老师从早期开始就坚持的首要之点。真理之所在完全不是判断。这意味着对逻辑的和认识的真理概念的一种本体论的深化。但超出这一点之后，便是一个新的空间。解蔽这个隐秘的概念，这种把被遮蔽的东西从黑暗升入光明之中的战利品（这种战利品以其最终的结论达到了欧洲科学的启蒙特征）需要与它相对的支点，如果它真正达到了存在的话。现在所是之物的自我显现，即它作为那种它现在所是的东西显现自身，如果它存在的话，就包含了一个自在的支点和自我遏制的支点。这只是赋予了自我显现的存在者之存在的重要性。我们从我们最本己的生存经验出发去认识它，就如同在根本上把人的此在的这个“此”同其有限性联系起来一样。我们把它看作是黑暗的经验，我们作为思想者站在这个黑暗之中并总是重新沉陷于我们将其带入光明之中去的这个黑暗。我们知道了它是黑暗，我们是从此黑暗中走出来的，我们又走进这个黑暗。但是，对我们而言，这个黑暗不仅仅是与光明世界相对立的黑暗。对我们而言，我们本身都是（sind）黑暗的，这也就是说，我们都在（sind）。它一同都成了我们此在之存在。 大地并非只是光线的光芒不能够照射进去的那种东西。这个隐藏着的黑暗就是隐匿者，它把一切从它那里带出来，投入到光明之中，就如同词语从缄默中出来一样。克尔凯郭尔与绝对知识的自身透明性相对立而确立的东西，即是生存。谢林把它的特色刻划为不可预思的东西，因为它存在于一切思想之前，这属于存在本身的真理。它的诗性象征，对于海德格尔而言，就是荷尔德林的大地的召唤。 这同艺术品的本源问题相联系。海德格尔第一次指明了大地的本体构建性的、而不只是隐秘限定着的功能。在此可以理解，对艺术品所作的唯心论阐释，对于艺术品之真正的、突出的存在方式来说，是犯下了过失的：一部作品的存在，如同大树或高山一样的竖立或耸立，但仍然还是语言的存在。通过那在自身之内存在的在场而几乎要吞噬我们的作品，它的这个“此”，就不只是被传导给我们。它完全从我们出发而规定了我们并把它自己的现时托付给我们。此完全不是与我们相对的一个客体，不是我们可以去强占、去认识、去测量和支配的一个客体。它是一个世界，我们自己也被拖进其中。这个世界比在我们的世界中所遇到的要宽广得多。因而，要特别强调它是“此”的生成事件，而我们也被放逐于这个生成事件之中。 从这里开始，最清楚地呈现出了海德格尔的思想不得不走的两条较宽广的道路。只要艺术品不是客体，只要它作为艺术品而被言谈，而不把诸如商业的和交际这样一些异化特征塞进它之内，那么它最终也不得不被意识到，它只是属于我们的这个物本身；只要它不被错误地置于制作和交易的客体世界中，它就具有一个本源的合世界性，因而具有其自己存在的中心。里尔克的物诗告诉了我们某些其中的东西。物的这种存在不再在这种东西之中产生出来，即不是那种通过测量合评价能够把一个客观化的理解能力在这里确定下来的东西。它是一种生活关系的整体，这种生活关系进入物中并在物中存在。我们一同属于它。我们一直很少是在遗产的关系中属于它，若就遗产来说，它是作为亲属遗留下来的东西而出自一个异己的世界，相离于我们自己的生活。 每一位在他自己的世界中的在家者（Zuhausesein），他作为在家者无论在作品和物的这种世界里经历了什么，都可以完全清楚地用在家者这个词来表现，这个词对于所有言谈者而言就是最亲切的家。这个词也不仅仅是相互理解的手段，并作为这种相互理解而发挥其作用。它也不单纯是能指示出他物的中间物，有人把它看作标记，以便转向某种他物。毋宁说，作为这样一个词或作为语言的单位，它是这样的东西：我们在其中完全就是在家中，我们居住在这个词中，一般说来也还没有被意识到。然而，在它之于自身的存在和在一部作品中的存在的地方，在诗中以及在会聚于自身的思想中，它对我们来说，完全是作为从根本上就曾存在并永远存在的东西而产生出来。它让我们着迷了。在它之中逗留就叫做任其在那儿存在，它让我们自己留守在存在的“此”中。 这听起来与那个给今日人的此在指点日常道路的东西距离十分遥远。难道这不正是在我们的世界中被挤到边缘并失去了一切合法性的现象？这些现象为上述思想显示了关于遮蔽、去蔽和隐藏的存在经验。艺术品的世界，如同一个过去的或正在消逝的和后退着的世界，在我们自己的世界中没有位置。一种正在枯萎的审美文化——我们肯定把我们的感官和我们的精神的感受性的一切敏锐全部归之于这种文化——比起从属于我们的世界（我们在这个世界中才有在家的感觉）更多地具有专用保留权的特征。物越来越丧失它们的存在边缘和生命边缘状态，被商品的洪流和时髦的表面之物冲向最新的东西，这完全是我们生活于其中的工业时代特定的基本特征，这种特征必然地越来越强化了。语言本身，每一个谈话者地最柔韧和最灵活地财富，很快地凝结成铅版术，适应了生活普遍的平均化。因此，这显得海德格尔的定向（通过这种定向，海德格尔的存在问题才充满了可证明的内容）似乎是——事实上无非就是——对于正在消逝的或已经过去的世界的浪漫主义召唤。 但与此同时，每一位熟识海德格尔的人都知道，他的思想的革命激情远远不能使他承认，正在消逝着的东西，在对我们的世界中所发生的事情进行思想渗透时，具有值得重视的现实意义。他的思想的特色正是激进和大胆，靠着这种激进和大胆，他把流入到今天世界的技术文化中的西方文明解释为我们的天命，解释为西方形而上学合乎逻辑的发展。然而，这也就是说，在他的思想中，完全没有把我们称之为文化生活的计算、能力和制作这个巨大过程的令人可爱的延缓考虑在内。而且，他正是把那计划和筹划的最大胆的激进性看作现今存在，看作我们的时代对于人们直接面对的挑战的机巧的回答。这种回答的立场是严肃地把人之在世地被放逐性看作是任何一种其他的人的活动（Betreiben）。很早以前海德格尔就预言了现今才开始慢慢渗透到意识中的东西：人类通过大胆地抨击人类自身建立于其中的技术能力而产生了人类身在其中的不可避免的挑战。海德格尔所称的这种挑战即是，技术文明所先行标示的人类的存在和道路是最严重的遗忘存在之路。正如形而上学在存在者的存在中，在任何存在和本质中建立自身并到“此”的周围去调整它自己的被放逐性一样，当今的技术推动着世界之建立到了如此的极致：它本身因此也就成了这种现今存在的东西。 然而，遗忘之被遮蔽的现时，属于所有的遗忘性。在存在的遗忘之外，似乎还有存在的现时，间或地照亮缺失的瞬间，超越延绵不断的记忆之在，超越思想的谬斯。这也可以看作是一种思想，因为我们的现在也被趋向于那最严重的遗忘存在的思想，并认为这是存在本身的天命。因此，海德格尔把他自己对于现存在的预先思想同时描绘为试图再次把开端作为开端来思想的后退之步。预先思想不是计划、谋算、估价和管理，而是思想现存存在的和将要存在的东西。所以，预先思想必然是退回到开端去思想，而最终可能的步伐也还是从这开端出发，这最后的步伐才能被理解为一种结果。思想永远是对开端的思想。海德格尔把哲学思想的历史解释为存在之演变的历史，解释为存在之挑战的思想回答，彷佛我们哲学史的整体无非就是不断增加的存在之遗忘似的，这样，他便知道，一切伟大的思想尝试都是试图去思想这个相同的问题，它们都努力去内在地思考开端，去谈论和回答存在的挑战，因而，如果人们想穿越存在之回忆的历史的话，这种思想的历史就不是似乎不得不列举的另一种历史，它是同一部历史。存在之回忆是对存在之遗忘的思的陪伴。我们老是疏忽了这种交谈的文章中越来越坚决地确定了标志，所以我们把属于我们天命的存在之历史的道路就这样给指出来了：它以各种方式把我们引导到这样一个问题的开放之地。 无论人们是否能够把这种交谈称之为形而上学的交谈、哲学的交谈或思想的交谈，海德格尔都不终止这种交谈。即是对于原初的和各方面都有进展的问题（比如，人们或许谈论神而又不把他贬低为我们知识的对象），他也不去寻找相同的答案。但是，他如此拓宽了他的问题，以致无论是哲学家的神也好，神学家的神也好，都不能成为一种答案，我们也不能妄想知道一种答案。那位诗人弗里德里希•荷尔德林，被他看作是他最亲近的谈话伙伴——这种交谈也就是思想。荷尔德林对于被遗忘的控诉和对于消逝了的诸神的呼唤，以至关于“我们倒还感受到了许多神性的”知识，对于海德格尔来说，都如同一种担保。思想的交谈在早成定局的无家可归、远离上帝的世界之夜（这个世界之夜已日益临近）中寻找它的伙伴。我们大家都参与到这个交谈之中。这个交谈继续进行着，因为只有在交谈中语言才能够自我形成并继续形成着，我们正是呆在这种语言（以及一个越来越异化的世界）的家中。