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楞严经白话直解卷三(1)

2021-04-06 01:31阅读:

悟显法师

大乘定香精舍

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楞严经白话直解
悟显法师 讲述
卷三

复次阿难。云何六入。本如来藏妙真如性。阿难。即彼目睛瞪发劳者。兼目与劳。同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘。发见居中。吸此尘象。名为见性。此见离彼明暗二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是见。非明暗来。非于根出。不于空生。何以故。

若从明来。暗即随灭。应非见暗。若从暗来。明即随灭。应无见明。若从根生。必无明暗。如是见精本无自性。若于空出。前瞩尘象。归当见根。又空自观。何关汝入。是故当知。眼入虚妄。本非因缘非自然性。


前面讲「五阴本如来藏妙真如性」,五阴当体即空,元是菩提妙净明体,这五阴其性本空,当下就是真如妙性,所谓观相元妄无可指陈,五阴原是虚妄的,犹邀空华结为空果。观其性,观性元真唯妙觉明。五阴的本性唯是妙觉明心。前面讲五阴,这里接着讲六入。

佛说:复次阿难,为什么六入本如来藏妙真如性?阿难,就像眼睛一直看着一个东西,看久了以后产生疲劳,所以叫「即彼目睛瞪发劳者。」「兼目与劳」,「劳」就是疲劳。这目跟劳,同是菩提瞪发劳相,都可以比喻作菩提自性在你迷失了以后,产生出山河大地,有能见的与所见的,这些虚妄的现象,所以就叫「菩提瞪发劳相」。

这劳见怎么来的?妄见怎么来的?眼根是拿来见,因为明暗二种妄尘,发见居中,吸此尘象,名为见性。因为有明暗,所以产生有见。

这里讲六入,你眼根为什么能见?一定有色尘,一般佛门讲的根尘识三个,比如说我们的见,然后我们的听、闻,就是见闻嗅尝觉知,它不会离开根尘识,你说单有眼根没有色尘,那没有办法见,单有色尘没有眼根,也没办法见,单有色尘、单有眼根,没有识就没有办法了别,也不知道你看的什么,「识」就是识知了别。所以根尘识三个,它是构成我们能看到、能听到,听到了什么,能够判断。看到了什么?看到了色,什么色?它是构成的主要的原因。所以这里就从眼睛所对的色尘来破。虽然是讲眼根,但却是破色尘。色尘一破掉,眼根就没有用了。你的见从哪来?它说是不离明暗二种妄尘,所以「吸此尘象。名为见性。」它形容得很生动,「吸」就是攀缘。「吸此尘象」就是去攀缘色尘。不管你见到什么色,一切的现象不离开明暗这两种。这也是完全符合医学、科学。所以,有人说佛经是迷信,实际上就是他不了解佛经,到现在二十一世纪这个时代,你都还在说佛经是迷信,我看是你偏执了。上面说「吸此尘象。名为见性。」眼睛所对的,不出明暗二种,一个有光、一个无光,不管是直接光还是间接光,有光,明相就能现,暗相它就不能见,所以「名为见性」,这就产生出见的作用。因为明暗,显发出有见的能力,那「此见离彼明暗二尘。毕竟无体。」离开了色尘,见就没有用。所以佛说:「如是阿难。当知是见。」当知见明见暗的,从哪来?「非明暗来。非从根出。不于空生。」既不是从明暗而来,不是从眼根而出,也不是从虚空而生。

从这几个地方来破,从眼根上破,从色尘上破,从虚空上,你去找到底见从哪来?

「何以故」,如果从明来,若是「明」产生你的见,那黑暗来的时候,这「见」就灭掉。在我们生活当中,明暗它是对比的。所以,如果说「见」从明来,那暗相现前的时候,你这「见」就消灭了,为什么?因为它属于明。若「见」从暗来,「明即随灭。」明相现前的时候,这个「见」就消失了,所以「应无见明。」

前面讲「见」从明来,「暗即随灭」,暗相现前的时候,你就看不到暗了,因为它属于明。

又讲「见」从暗来,当明相现前,那这「见」就消灭,所以也没办法见明。

再来是说「见」从哪来?是从眼根生的?眼根不属明暗,因为你要有明暗才能显现出来,眼根它算是四大所成,所以它「必无明暗」,它不属明也不属暗,你也不能说从眼根而来。「如是见精本无自性」,如果说是从虚空而出,那你的见性从虚空出来,「前瞩尘象」,它所对的一些色相,这个虚空应该属于眼根,「归当见根。」归当见根就是归来当见到眼根。「又空自观。何关汝入。」空自己看,这「见」跟你没有关系。所以是故当知本非因缘非自然性。

这文很简单,你常看,熟了就会了。

下面就要解释,这里面举的譬喻是代表什么意思。

他说:即彼目睛瞪发劳者,兼目与劳同是菩提瞪发劳相。

这里就是讲「根、识二者同源」,什么是「根」?就是目,眼睛它属清净四大,就是一般佛门讲的无明壳,什么叫「无明壳」?壳就是鸟所产卵的外皮。「无明」能生「生死」,以卵壳为譬喻,所以叫无明壳。这清净四大属于「相分」,这里讲兼目与劳同是菩提瞪发劳相,这个「目」是根,就是眼根,这眼根是清净四大,四大属相分,为六根之元头(第一个),我们一般讲六根,它都是排在第一个,所以叫为「六根之元」。「劳」指见分,就是我们讲的「妄见」,那这个「劳」是什么呢?是七识之根元。为什么会产生七转识,你为什么能够了别,为什么会执我,七识的根元就是这个「劳」。那什么叫「瞪发劳相」?「瞪以发劳」是说你看着,产生了疲劳的现象。这个「瞪」其实是代表「一念无明」。按照祖师他说的,这「生相无明」就是自证分,后面我会解释什么叫「自证分」,这里所要显示的是「相、见同一自证分」,「根、识同一识精元明之体」,就是根与识是同一识精元明之体,「但因无明熏习而发见闻觉知以为六用之元耳!」本来是同一个识精,识精元明,但是因为无明熏习力,所以发见闻觉知,产生出六种作用。这个「瞪」比喻作无明,「劳」,比喻作「相、见」,就是相分跟见分。因为有劳,所以产生相、见。有妄见一定有妄相,这就是「菩提瞪发劳相」它代表的意思。总的来说,由于无明熏习真如,所有八识的三分,「三分」就是讲:八识的见分、相分还有自证分。护法菩萨再加了一个叫「证自证分」,等一下我讲。因为无明熏习力,所以有八识三分,以此推之,若了三分无体,那就直接「法喻相合」,就是把佛说的譬喻跟佛法相互结合起来,叫「法喻相合」。若了三分无体,元一真心,这根、尘、识三个全无自性,不属因缘、不属自然,那你说这妄见从哪来?是从眼根来的?还是从色尘来的?不管是色尘还是眼根,还是虚空而来,它都不能产生出你的见。你可以把它这三个带到譬喻当中,仔细去思量。后面都是一样的,因为后面的六入,甚至你要再看得远一点,包括十二处、十八界,其实都是一样的。只是讲的方式不一样,譬喻不同,但是不会离开这里所说的。所以「目」跟「劳」,一个是生相无明,一个是所谓的见分跟相分。这「目」它属眼根,属于相分,是清净四大。「劳」是见分,能见。

那你看这虚妄的见分从哪来?这里佛从色尘上反过来破,「因于明暗二种妄尘」,对待显现出有虚妄的见分,「离彼明暗二尘。毕竟无体。」虚妄的妄见,毕竟无体。当知是见,不从明来、不从暗来、不是从根出,也不从空生。这里就直接带进来,你随它的经文去作观照、去思惟,慢慢地你就能够体会。这根、尘、识三个元无自性,不属因缘、不属自然,皆本如来藏妙真如性。


讲「自体四分」,这个比喻还可以,什么叫「自体四分」?一般都讲「三分」,讲「四分」也可以,一个叫「见分」、一个叫「相分」、一个叫「自证分」、一个叫「证自证分」,这是「自体四分」。什么叫「相分」?就像店里面的货物,这是「相」。什么叫「见分」?就像店里面的掌柜。掌柜每天都要上货,卖东西出去,比喻作「见分」。主人,我们一般讲东家,东家就比喻作「自证分」。「证自证分」就像老板娘,也就是主人的太太。

有的人就会问:四分外可不可以再立个第五分?按祖师这譬喻所说,他说不必再立第五分,为什么?因为主人跟他的太太,夫妇俩能互相证知,夫知妇事,妇知夫事,就是两个对家里面的事情都知道,那掌柜是他们聘来帮忙看店的,这就是所谓的「自体四分」。所以「见分」缘「相分」,但不可缘「自证分」,就像掌柜的能够排货物,但他不能管到主人家的事情,因为他是受雇的。「自证分」可以缘外之「见分」与内之「证自证分」,就像主人可以管掌柜,也可以跟他太太商量;能管理掌柜与自家的事情,也可以跟自家人商量。「证自证分」能缘自证分,就像太太能够知道丈夫的事情。古代唯识宗的大德,多立三分,把证自证分跟自证分相合在一起,护法菩萨把它特别挑出来,所以立「自体四分」。《起信论》里面所讲的业识、转识、现识这三识,就好像自证分、见分、相分,很像这里所说的。那为什么这里他把这「生相无明」当作是「自证分」来看。「无明」就是无明业识。业识,我们看到《宗镜录》里面讲「依阿赖耶识。有无明不觉。起能见能现。能取境界。分别。相续。说名为意。」就叫意。

这「意」有五种异名:一个叫「业识」,就是无明力,无明妄想,憨山大师他把它当作所谓的自证分来看,所以说「不觉心动而有无明」。第二个叫「转识」,就是「依动心。能见境相。」就是心一动就能见境界相,这个叫转识。第三个叫「现识」,「谓现一切境界相。犹如明镜。现众色像。现识亦尔。」它现一切境界,就像「相分」一样。还有第四个叫「智识」,「谓分别染净诸法差别。」它们能分别染净诸法差别。第五个叫「相续识」,「谓恒作意相应不断。任持过去善恶等业。令无失坏。」所以叫「相续识」,这都是阿赖耶识无明不觉以后产生的五种意。这个「意」产生的能取境界分别相续,这叫「作意」。

说有五种名称,就是所谓业识、转识、现识还有智识跟相续识。

第五个相续识是「任持过去善恶等业。令无失坏。成熟现未苦乐等报。」成熟现在与未来苦乐等报应,使它没有违越,所以说万法唯心,因果是唯心所现的,这个心,你要说阿赖耶识是心,是没有错的,所以就叫「唯心所现,唯识所变。」道理是这样子的。已经经历过的事情能够忽然忆念,未曾经历过的事情,能够令它妄生分别,这都是「相续识」它的功能。什么叫相续识?「恒作意相应不断。任持过去善恶等业。令无失坏。」包括成熟现在、未来、苦乐等果报,使无违越,然后已经经历过的事情能够忆念,未曾经历过的事情妄生分别,这个就是相续识,总的都不离阿赖耶识,因为《大乘起信论》里面讲这个阿赖耶识,你看起来好像是,唯识宗那个感觉,实际上它有它一套,讲的也是特别清楚,但是也不离唯识,归纳得非常好,所以由此看来,皆以心为自性。这个就是永明延寿大师《宗镜录》讲皆以心为自性,离心没有六尘境界,何以故?他说一切诸法以心为主从妄念起,凡所分别皆分别自心,所以说不管你是自证分、证自证分,都是自心取自心,不管你是觉悟的心、迷的心,还是自心现自心相,自己来攀缘,没有所谓的对待能所,归根结底没有的,所以说凡所分别,皆分别自心,心不能见心,心无形相,心不可见心,无相可得,所以当知一切境界相,永明延寿大师讲,「一切世间境界之相。皆依众生无明妄念而得建立。」如镜中像无体可得,世间的境界,都依无明妄念而得建立,所以这里讲六入为什么本如来藏?因为它当体即空,依无明妄想建立的,你看憨山大师他讲的是符合诸法实相,也符合唯识宗它修行的一个要旨,近代学唯识的,你不看《宗镜录》,你学唯识我可以跟你讲很难起修,等于白学,很多都在讲名相,我看近代的学唯识实在是很糟糕,没落了,永明大师这里讲的,他说一切世间境界相,皆依众生无明妄念而得建立,如镜中像无体可得,唯从虚妄分别心转,这就是你了解唯识以后要去起修,那就能见性,而不是每天在背自体有几分,那个几分其实一句话,自心取自心,非幻成幻法。所以「唯遮境有。识简心空。」让你识知了别自性是空寂的,这个唯有识就告诉你,境界是妄识变现出来的,不是实法,这叫唯识,所以唯识宗就讲了很清楚,其实你看过《宗镜录》以后,真的就像你去旅游,五岳归来不看山,黄山归来不看岳,就有这种感觉。这永明延寿大师,是我们中国的高僧大德里面,特别出类拔萃的,可以这样讲,天竺那个时候有马鸣跟龙树,我们中国有智者跟永明。

下面是一样的道理。


阿难。譬如有人。以两手指急塞其耳。耳根劳故。头中作声。兼耳与劳。同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名听闻性。此闻离彼动静二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是闻。非动静来。非于根出。不于空生。何以故。若从静来。动即随灭。应非闻动。若从动来。静即随灭。应无觉静。若从根生。必无动静。如是闻体本无自性。若于空出。有闻成性。即非虚空。又空自闻。何关汝入。是故当知。耳入虚妄。本非因缘非自然性。


这里讲:什么叫做「耳入本如来藏妙真如性」。

举个譬喻:就像一个人用两手指急塞其耳,在「耳门穴」这里一直按,因为「耳根劳故。」所以它「头中作声。兼耳与劳。同是菩提瞪发劳相」,耳就跟前面一样,耳朵属于清净四大,属相分,「劳」就是妄见,都是菩提瞪发劳相,「瞪」就比喻作无明。所以他从现象上来破,从色尘上来破,「声尘」也算是色尘一类,「因于动静二种妄尘。发闻居中。」有动静,「动」就是有声,「静」就是无声,你的耳根「听」的不出动、静。你去看《楞严经》,你就知道佛法是讲得很现实,就是我们生活上遇得到的,「吸此尘象」就是攀缘动静二尘,名「听闻性」,「此听闻性离彼动静二尘,毕竟无体」,所以,阿难,这个「闻」不从动来、不从静来、不从根出、不于空生,为什么?「若从静来。动即随灭。」跟前面是一样的,若从明来,当暗相现前,暗即随灭,所以,若它从静来,动即随灭,应非闻动,就不会知道动相现前,因为你从静相而来,动跟静是对立的,静的时候就没有了,如果从动来,静即随灭,应无觉静。若都不是这两处,若说是从根而生动静,耳根不属动静,就跟见根一样,见根也不属动静,如是闻体本无自性,那就不用谈说你能听闻,因为是虚妄的。那若说是从空出,那空就变成耳根,是空在闻,跟你没有关系,「有闻成性。即非虚空。又空自闻。何关汝入。是故当知。耳入虚妄。本非因缘非自然性。」所以「耳入虚妄」,耳入当体即空,不属因缘不属自然。

这里是会归耳入,曰「听闻性。」这要稍微讲一下,因为后面会讲「性中相知。用中相背。」「听闻性」名为闻性,是跟后面的「鼻入」相拣别。辨别其无自性,本如来藏,这是这一段它要讲的意思。


阿难。譬如有人。急畜其鼻。畜久成劳。则于鼻中闻有冷触。因触分别通塞虚实。如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳。同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘。毕竟无体。当知是闻。非通塞来。非于根出。不于空生。何以故。若从通来。塞则闻灭。云何知塞。如因塞有。通则无闻。云何发明香臭等触。若从根生。必无通塞。如是闻机本无自性。若从空出。是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻。何关汝入。是故当知。鼻入虚妄。本非因缘非自然性。


这两个它都归于「闻」,这边把它归于闻,我们不是有「见闻嗅尝觉知」,他不把它归于「嗅」,而把它归于「闻」,前面「耳入」是跟「鼻入」作一个分别,一样的,它都叫「闻性」,耳朵是听闻,鼻子是嗅闻。

「譬如有人。急畜其鼻。」有个人他鼻子急促呼吸,「畜久成劳」,鼻中就有冷、热的感觉,以触觉来分别「通塞虚实」,鼻子通不通?还是鼻塞?乃至诸香臭气,所以「兼鼻与劳」,「鼻」是清净四大,「劳」就是讲妄嗅,也就是见分,「同是菩提瞪发劳相」,都是所谓的无明妄动显现。所以「根、尘、识」,「尘」就是讲诸香臭气,「根」就讲鼻根,「识」就是讲劳相、妄见。根尘识三个都是虚妄的。所以你越看就会越清楚。那么因于通、塞二种妄尘,产生出嗅闻性,「吸此尘象」,吸此通、塞二尘。「通」就是可以闻到,「塞」就是没办法闻到,「发闻居中。」吸此通、塞二尘,「吸」就是攀缘。攀缘通、塞尘二相名为「嗅闻性」。此「嗅闻性」一旦离开了通塞,就没有办法显现出嗅闻性。「当知是闻。」这个嗅闻性,非通、塞来,非于根出,不于空生。何以故?一样的道理。若从「通」来,「塞」则闻灭,「云何知塞。如因塞有。通则无闻。」如是因「塞」而有,那「通」现前的时候,这嗅闻性就消失了。「云何发明香臭等触」,又怎么知道是闻到了什么?是香还是臭的?如果说是从「鼻根」而生,鼻根属四大,它不属通塞,「如是闻机本无自性」,那就不用谈嗅闻性了,没有嗅闻性、闻机,它不属通塞。如果从空而出,空就是属于鼻根,「是闻自当回嗅汝鼻。」这个闻它应该反闻,那虚空它也可以反来闻你,所以说是「闻」自当回嗅汝鼻,空自有闻,那虚空在嗅闻,跟你就没有关系,所以「是故当知。鼻入虚妄。本非因缘非自然性。」


这里是会归「鼻入」,也叫做闻性、闻机,跟耳的意思是相同。但是耳是在听闻,鼻是在嗅闻,「体同而用异」,体同而作用不同,所谓「性中相知。用中相背。」就是这个道理。所以这两个它是相互知道的,但是它作用上不一样,一个叫听闻、一个叫嗅闻,我们把这两个放在一起讲。


阿难。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令劳。其人若病。则有苦味。无病之人。微有甜触。由甜与苦。显此舌根不动之时。淡性常在。兼舌与劳。同是菩提瞪发劳相。

因甜苦淡二种妄尘。发知居中。吸此尘象。名知味性。此知味性。离彼甜苦及淡二尘。毕竟无体。如是阿难。当知如是尝苦淡知。非甜苦来。非因淡有。又非根出。不于空生。何以故。若甜苦来。淡则知灭。云何知淡。若从淡出。甜即知亡。复云何知甜苦二相。若从舌生。必无甜淡及与苦尘。斯知味根本无自性。若于空出。虚空自味。非汝口知。又空自知。何关汝入。是故当知。舌入虚妄。本非因缘非自然性。


这个是讲「舌入虚妄。」

「譬如有人。以舌舐吻。」这个「吻」就是唇吻的意思。这「熟舐令劳」就是一直用舌头去舔自己的嘴唇。如果这个人是在生病的时候,他的嘴唇尝起来感觉是苦的。如果是没病的人还有一点甜甜的感觉。由甜苦这两种味道,显此舌根不动之时,也就是不尝的时候,淡性常在,「淡」就是平淡无味,所以叫淡性常在。「兼舌与劳。同是菩提瞪发劳相。」你舌头不断地舔自己的唇,熟舐令劳,包括你尝的味道都是菩提瞪发劳相。

「因甜苦淡二种妄尘。发知居中。」因为有甜苦,甜苦是属于有味道的,淡是属于无味道的,所以叫二种妄尘;一个有味、一个无味,显示出你能够尝到味道,你有知味的能力,所以说「发知居中」,「吸此尘象。名知味性。」吸此尘象就是用舌根去尝味道,名为知味性。「此知味性。离彼甜苦及淡二尘。毕竟无体。」离开了有味道跟没有味道,它就没有自体,没有体就是空的。

阿难,当知如是尝苦淡知,不从甜苦而来,也不因淡而有,这「淡」就是无味的意思。也不从根出,不从空生,为什么呢?若是从甜苦来,「淡则知灭」,这跟上面一样,若「知」从甜苦而来,这甜苦属于有味道,从有味道而来,当无味现前的时候,你这个「知」就消灭了,「云何知淡」。如果从无味而来,「从淡而出」,当味道现前的时候,你这个觉知性又消亡了,所以叫「甜即知亡」,这个「亡」要念「无」的音,「复云何知甜苦二相」,你怎么知道到底是甜是苦?因为觉知性已经消亡了。如果从舌根而生,这个舌根不属于甜淡,它不属于甜淡及与苦尘,不属有味跟无味,它就是舌根,斯知味根本无自性,所以这个尝苦淡知,也就是这个知味性,它不从舌根而出,所以叫「斯知味根本无自性」,如果从虚空出,虚空自己尝,「虚空自味。非汝口知。」那就不是你在尝味道,「又空自知。何关汝入。是故当知。舌入虚妄。本非因缘非自然性。」

舌入它是虚妄的,因为它不属于你的「尝苦淡知」,也就是你的知味性。它不属于从舌根而出,也不从苦淡而来或甜淡而来,它没有来处。从舌头上来看是没有的,从味尘上来看也没有,所以不从因缘而出。既然都没有,它则不属因缘,为什么?因为因缘必须和合的。

如果说自然能出的话,那你这个知味根,也就是舌根,它这尝性会乱出,那就会乱尝。乱尝呢,你也可能把苦尝成甜的,把甜的尝成淡的,把有味道尝成没有味道的。若说自然而尝,那也不用非得要舌根来尝,所以就无因矫乱了。因此说它也不属于自然,也不属于因缘。所以说「本非因缘非自然性。」

这里是会舌入,归于如来藏性,什么叫「知味性」?什么叫「知味根」?你也可以叫知味性,也可以叫知味根,为什么?因为根性同一源,所以不用特别在这里讲,是知味根或知味性,其实是一样的,它讲的就是这能尝味道的能力。

所以是同一心源。


阿难。譬如有人。以一冷手触于热手。若冷势多。热者从冷。若热功胜。冷者成热。如是以此合觉之触。显于离知。涉势若成。因于劳触。兼身与劳。同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘。发觉居中。吸此尘象。名知觉性。此知觉体。离彼离合违顺二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是觉。非离合来。非违顺有。不于根出。又非空生。何以故。若合时来。离当已灭。云何觉离。违顺二相。亦复如是。若从根出。必无离合违顺四相。则汝身知元无自性。必于空出。空自知觉。何关汝入。是故当知。身入虚妄。本非因缘非自然性。


它这「六入」破除的方式基本上是差不多。

什么叫「身入」?就是这身根,它有觉触,「譬如有人。以一冷手触于热手。」冷热相涉,如果冷势多,这个热的就会变成冷的,「若热功胜。冷者成热。」如果热的力量比较强,那冷的就会变热。「以此合觉之触。显于离知。」「合觉之触」就是这里讲的冷手触热手,热手触冷手,冷热互触,叫「合觉之触」显于离知,「离知」就是有合有离,离开则无知,合则有知,所以叫「离合」。「涉势若成。因于劳触。」就是说一下合、一下离,「兼身与劳。同是菩提瞪发劳相。」

所谓「涉势若成。因于劳触。兼身与劳。同是菩提瞪发劳相。」因为离合二种妄尘,发觉居中,吸此尘象,名知觉性。你两手碰在一起是「合」,两手分开就叫「离」。「涉势若成」特别是这里讲的,就是冷势多,热者从冷,热功胜,冷者成热,这是冷热互相交涉,所以叫「涉势若成」,产生出虚妄的劳触。这个身触怎么显示出来?为什么前面讲,一下合一下离,因为「合」你就有觉知,「离」就没有觉知,一般讲的身根,它显示出它的触觉、感触,必须是有东西来合,它才有;离开,它就没有。它这里先告诉我们什么叫离?什么叫合?这离合二相,就像冷热相涉一样,同是菩提瞪发劳相,包括身、触,都是菩提瞪发劳相。

「因于离合二种妄尘。发觉居中。」才产生出我们身根的妄觉,「吸此尘象。名知觉性。」「吸此尘象」就是有离合这二种妄尘,显示出我们身根的知觉性。此知觉体,离彼离合还包括违顺,「违顺」,「违」就是不舒服的,「顺」就是顺心的、舒服的感触,我们用一块很粗的布,就像一般洗碗用的菜瓜布在你身上摩擦,相比跟你用柔顺的布,那是不一样的,就会产生有「离合违顺」这四种现象,所以说「此知觉体。离彼离合违顺二尘。毕竟无体。」佛说:如是阿难,当知这个「觉」不从离合而来,也不从违顺而有,不从身根而出,更不从虚空而有,为什么?如果合时来,合的时候显示出觉触,离的时候就灭,那你怎么知道有东西离开、拿走,所以说「云何觉离。」「违顺二相。亦复如是。」若从违背你身触的时候而生,当顺你身触来的时候,那云何知顺,或是云何知违,一样的意思。因为违顺是对立的,离开了违,那马上就是顺,离开了顺,马上就是违,违顺二相亦复如是。

若从身根而出,必无「离合违顺」四相,这身根不属离合违顺四相,你这身知元无自性,觉不从身根而来,所以说「则汝身知元无自性。」必于空出则虚空它自己知觉,所以叫「空自知觉」,「何关汝入。」那是空它的觉知,跟你这身入是没有关系的。所以说「是故当知。身入虚妄。本非因缘非自然性。」所以知道:不属「因缘」,因缘就包括离合。那「非因缘」就是自然,自然就是什么,是随机的,它没有透过因缘,它就是随机、无端显现出你的触觉,那变成当没有东西来的时候,它也有触觉。那就叫「妄觉」,这个人就颠倒狂乱了。若你说是自然生的,「自然生」那就是无因而起。


若你说它不属自然,说它是因缘生,「因缘生」就有离合违顺四相,所以它不属因缘。所以说「本非因缘非自然性。」这个是讲身根。


刚是讲「身入」,再来下面讲「意入」,也就是六根里面最后一个。


阿难。譬如有人。劳倦则眠。睡熟便寤。览尘斯忆。失忆为忘。是其颠倒生住异灭。吸习中归。不相踰越。称意知根。兼意与劳。同是菩提瞪发劳相。因于生灭二种妄尘。集知居中。吸撮内尘。见闻逆流。流不及地。名觉知性。此觉知性。离彼寤寐生灭二尘。毕竟无体。如是阿难。当知如是觉知之根。非寤寐来。非生灭有。不于根出。亦非空生。何以故。若从寤来。寐即随灭。将何为寐。必生时有。灭即同无。令谁受灭。若从灭有。生即灭无。谁知生者。若从根出。寤寐二相随身开合。离斯二体。此觉知者。同于空华。毕竟无性。若从空生。自是空知。何关汝入。是故当知。意入虚妄。本非因缘非自然性。


这个是会归「意入」。一般讲睡眠,「眠则为忘。寤则为忆。」「寤」就是醒来的时候,就能记忆。这里先解释几个名词,所谓的「随身开合」,这里祖师引庄子讲的「其寐形交,其觉形开」,什么叫「寐」?「寐」就是睡着了,「觉」就是醒来。道家讲:睡着时魂跟气相交,「气」就是魄,「魂」跟气相交,所以叫「魂魄」,一般人讲叫「气魄」,要是能真正睡着的话,神气相交,第二天精神可以饱满,如果没有睡好,神气没有相交,那就不行。其「觉」也形开,一觉睡醒了,那就像花一样打开了,神气充沛,它们神气相交的一夜,睡够了,形态充满了气与神,就像花开了一样,所以叫「开合」。刚才讲的「开合」。从根而出,寤寐二相随身开合,这里是先解释什么叫开合。

那么忆则为「生」,忘则为「灭」。生法暂停叫「住」,住不久留曰「异」,所以叫「生住异灭」。「吸习中归」就是:吸撮此生、住、异、灭为内法尘,前面的耳塞有声、急畜鼻有冷触、舌舐吻有苦甜、手相摩有冷暖,则知尘非外来,意显根、尘、识三个是唯识所变,且「意」吸生灭为尘,岂有实法哉?这里「意根」对「法尘」它是属于生灭,所以叫「生住异灭。吸习中归。」它对的就是「法尘」。

「见闻逆流,流不及地者」,谓见闻等五根往外顺流,缘五尘境,今天不缘外境,内缘五尘谢落的影子,生灭不停,所以叫「见闻逆流」,以生灭法尘但归于「意」地,就是意根,而八识本体非见闻所及,所以叫「流不及地」,所以你这意根没有办法反见到八识的本体,这叫做「流不及地」。那什么叫「知觉性」呢?就是统收六根但云「见闻觉知」而已。这些都是这一段比较关键的词。


佛说:「阿难。譬如有人。劳倦则眠。睡熟便寤。览尘斯忆。失忆为忘。」这个人累的时候,「劳倦则眠」。睡熟了,睡好了他就醒来了,「睡熟便寤」。「览尘斯忆」,他去回想他五尘谢落的影子,叫「览尘」,他去回想,想这法尘叫做「忆」。那一旦忘记了、想不起来了,就叫「失忆」,叫做忘,就是「失忆为忘」。是其颠倒生住异灭,这个就是「生住异灭」。前面解释了什么叫生住异灭。吸习中归,什么叫「吸习中归」?「吸」就是去攀缘这个生住异灭的内法尘,所以叫吸习中归。「不相踰越」,就这念头生、念头住、念头异、念头灭,叫不相踰越,这个称为意知根,所以为什么讲这个根、尘、识三唯识所变,就是这样,你攀缘的这法尘,其实也不离你前面所对的色声香味触它谢落下来的影子,「影子」我们可以讲是它记录下来的印象、讯息,总是为你心所攀缘。唯识宗讲得很好,它说:「我说识所缘,唯识所现故」这就是说「唯识所现」、「唯识所变」,一样的意思。识它能现,识它能变,「变」就是变化的意思,都不离唯识。「兼意与劳」,这个意与劳,「劳」就是刚讲的「吸习中归」,去攀缘这生住异灭,其实同是菩提瞪发劳相。因于生灭二种妄尘,显示出你这意根,它能去想,「集知居中。吸撮内尘。」「吸撮内尘」就是刚才说的:接受内缘五尘谢落的影子,所以叫「吸撮内尘」。「见闻逆流」,见闻五根一般是外流,今天不缘外,内缘五尘,所以叫做见闻逆流。「流不及地」,什么叫流不及地,就是意根能够攀缘五尘谢落的影子,属于意地,但不能够反见八识的本体。所以八识的本体非见闻所及,所以叫「流不及地」。


「此觉知性。离彼寤寐生灭二尘。毕竟无体。」这觉知性离开「寤寐生灭」二尘那就没有自体。如是阿难,当知如是觉知之根,不从寤寐而来,也不属生灭而有,不于根出,非从空生。你这意想觉知之根,不从根出,不从空生,也不从寤寐而来,为什么?若从寤来,寐即随灭,「寤」是醒着,「寐」就是昏寐,睡着了。寐现前的时候,将何为寐。


「必生时而有,灭即同无」,这个觉知性,生的时候而有,灭相现前的时候,它又消灭,所以说「灭即同无。令谁受灭。」那谁知道这个念头是灭掉的,因为生灭是相对的,是生则非灭,是灭则非生。


若这个觉知性是从「灭」而有,「生即灭无」,当「生住异灭」的这个「生」现前的时候,因这个觉知性是从灭而有,而灭跟生是对待的,灭则非是生,既从灭而有,则意根觉知的能力,也应该消灭,所以叫「生即灭无」,「谁知生者」,那又是谁知道念头生呢。


如果从「根」而出,从意根而出,那寤寐二相随身开合,什么叫「随身开合」,因为这寤寐二相,刚才讲的:记得起来、记不起来,醒来跟睡着,是随着你这个色身而有变化,所以叫「随身开合」。「离斯二体。此觉知者。同于空华。毕竟无性。」这个觉知就如同虚空华一样,毕竟无性,

若从空而生,自是空知,何关汝入。这虚空自己能够觉知,「觉知」就是记忆、回忆、能够忘、能够寤、能够寐;寤、寐就是能够醒来,还能够睡着。若从空生,那是虚空自己的事情。

「是故当知。意入虚妄。本非因缘非自然性。」所以说「意」不从因缘而来。你说是从寤来,还是从寐来,还是从生、住、异、灭而来?那从忆而来?还是从忘而来?都不是,所以不属因缘。

难道是自然而来?若是自然的话,那就无因乱生,无因而有,你会一下忆、一下忘,一下生、一下灭,就颠倒矫乱。所以不属于因缘,也不属于自然。


接着看十二处。


复次阿难。云何十二处。本如来藏妙真如性。

阿难。汝且观此祇陀树林及诸泉池。于意云何。此等为是色生眼见。眼生色相。阿难。若复眼根生色相者。见空非色。色性应销。销则显发一切都无。色相既无。谁明空质。空亦如是。若复色尘生眼见者。观空非色。见即销亡。亡则都无。谁明空色。是故当知。见与色空。俱无处所。即色与见。二处虚妄。本非因缘非自然性。


这里接着讲十二处。为什么十二处本如来藏妙真如性?佛说:阿难,你且看此祇陀树林以及泉池,于意云何,你之所以能看到泉池,为是色生眼见,还是眼生色相。

「十二处」,先从「色」来分析,再来从「眼」来分析,你之所以能眼睛见到色尘,这个情况是怎么来的?是因为有外色相的缘故,产生你的眼见?还是你眼根能生出色相?

一般讲根、尘、识,「根、尘、识」就是眼根攀缘色尘产生意识,用意识来了别。他这里讲十二处,十二处就包括有:眼跟色,耳跟声,嗅跟香,舌跟味,身跟触,意跟法。六根对六尘加起来共是十二处。它互相对破,所以佛问说:是色生眼见,还是眼生色相?

「阿难。若复眼根生色相者。见空非色。色性应销。」如果是眼根生色相,见到「空」的时候,「空」不是色,色性应该销,销则显发一切都无。「色相既无。谁明空质。」既然色相消除,一切色都没有了,既没有色相,那谁来明了这「空」?所以说「谁明空质」。

「空亦如是」,如果是色尘生眼见者,「观空非色」,这个「见」即销亡。刚才是眼根生色相,这里是「色生眼见」。「若复色尘生眼见者。观空非色。见即销亡。」亡则显发一切都无,谁明空色。他这是两边对破。

所以他先问:是色生眼见还是眼生色相?如果是眼根生色相者,那见到空的时候,空不是色,色性应销。这里解释完了以后,佛问:还是色尘生眼见?若是色尘生眼见,那观空的时候,空不是色,「见」应该立即销亡,那既然见销亡了,又是谁明空色。所以说「是故当知。见与色空。俱无处所。即色与见。二处虚妄。本非因缘非自然性。」


这里就是征明十二处,不属因缘,不属自然。这刚开始是从色尘以对眼根,根、尘十二处都是虚妄。他说:古来有一些讲经的人认为这十二处是在「破色」,实际上并不是,这是说明「色」与「见」二处皆虚妄,不是只在破「色」。

所以佛问:你说是「色生眼见」还是「眼生色相」,如果是色尘生眼见者,「观空非色」,见即销亡。如果是眼根生色相者,「见空非色」,色性应销。那色尘生眼见是观空非色,眼根生色相者是见空非色,这两处都是虚妄,所以今皆无体则本如来藏。这个是第一个。后面都是这样子,从色相眼见,这样互相对破,乃至后面的耳根跟声尘也是互相对破。


阿难。汝更听此祇陀园中。食办击鼓。众集撞钟。钟鼓音声。前后相续。于意云何。此等为是声来耳边。耳往声处。阿难。若复此声来于耳边。如我乞食室罗筏城。在祇陀林则无有我。此声必来阿难耳处。目连迦叶应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门。一闻钟声。同来食处。若复汝耳往彼声边。如我归住祇陀林中。在室罗城则无有我。汝闻鼓声。其耳已往击鼓之处。钟声齐出。应不俱闻。何况其中象马牛羊种种音响。若无来往。亦复无闻。是故当知。听与音声。俱无处所。即听与声。二处虚妄。本非因缘非自然性。


这里跟前面一个是一样的,是从音声与耳根来互相对破。

佛问阿难说:你再听此祇陀林中,要吃饭的时候击鼓。

集众的时候就要撞钟,钟鼓音声前后相续。这是在佛门里面常听到的,我们中国佛教寺院在吃饭的时候,也是要击鼓的。佛问阿难:「于意云何?」你觉得如何?你听到的这个音声,是声尘来你耳边,还是你耳朵到声尘那个地方去?「若复此声来于耳边」,佛说:如果是音声来耳边的话,「如我乞食室罗筏城,在祇陀林则无有我」,我到室罗筏城去乞食,那祇陀林就没有我。「此声必来阿难耳处。目连迦叶应不俱闻。」此声必到阿难耳,目连、迦叶不会同时听到。何况这僧团里有一千二百五十沙门,一听闻钟声,就同来食处。

「若复汝耳往彼声边」,如果是你的耳朵到音声那边,「如我归住祇陀林」,就像我回到祇陀林,「在室罗城则无有我」,那我就不在室罗筏城。


如果是音声来耳边,就像他在室罗筏城乞食,祇陀林则无有我,如果是耳往声处,就他回来到祇陀林中,室罗城就没有世尊的人影。


汝闻鼓声,其耳已往击鼓之处,你听到鼓声的时候,因为是钟鼓齐鸣,你听鼓声的时候,耳朵既然已经到鼓声的地方,那这钟声同时在敲,你就不应该再听到,何况你还同时听到象马牛羊种种音声作响。所以说「耳根往彼声边」这个认知是错的。

这一段是这样。


后面要防他转计说:我听音声没有往来,「若无来往。亦复无闻。」若没来往,那就没有闻。为什么?因为耳根要对的就是声尘,如果没有听到声尘,那就不能成就「听闻」的这个功能,你就不算听闻,所以说「亦复无闻」。

所以「是故当知。听与音声。俱无处所。即听与声。二处虚妄。」不属因缘不属自然。「本非因缘非自然性。」


所以说声不来耳边,耳不往声所,是则音声、闻性两个皆悉寂灭,而妄生分别;二妄无体则本如来藏矣!

为什么讲「而妄生分别」,「而妄生分别」就是你误以为,真的实有音声、真的实有耳闻,所以说「妄生分别」,佛就用这两处:是「声来耳边,还是耳往声处」,两处都是虚妄,在虚妄当中认为实有,那就是妄生分别。所以音声、闻性其体寂然,所以本如来藏矣。


阿难。汝又嗅此炉中栴檀。此香若复然于一铢。室罗筏城四十里内同时闻气。于意云何。此香为复生栴檀木。生于汝鼻。为生于空。

阿难。若复此香生于汝鼻。称鼻所生。当从鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀气。

称汝闻香。当于鼻入。鼻中出香。说闻非义。

若生于空。空性常恒。香应常在。何藉炉中爇此枯木。若生于木。则此香质。应爇成烟。若鼻得闻。合蒙烟气。其烟腾空未及遥远。四十里内云何已闻。是故当知。香鼻与闻。俱无处所。即嗅与香。二处虚妄。本非因缘非自然性。


这个是用栴檀香举例子。

有种非常好的栴檀香,叫做牛头栴檀,点上一铢,四十里内能同时闻到。

在《博物志》记载:在汉武帝的时候,西域进贡沉香,依我们汉朝当时的制度来说,香一定是要好香,而且要满一斤他才收。但当时使者只进贡了四枚,结果汉武帝他就没有收,这些朝贡的西域使者,因为他没有办法带走,所以他就挂在宫门上,结果香还没烧,皇宫里面都闻到香气,既然皇宫里面都闻到,汉武帝他也闻到,他说:奇怪,这是什么味道,就去找,找到了,说怎么有这个香,一查就是当时候那个使者他挂在宫门上面,这西域进贡的香,没有燃香就香起来。后来武帝时长安闹瘟疫,就有汉朝的博士,请奏汉武帝,他说应该燃香一枚,汉武帝就答应了。那个时候汉朝皇宫是在未央宫,就是现在西安未央区一带,一燃,当时整个长安城都闻到这栴檀的香气,这是在《博物志》上有记载的。那时候长安的瘟疫就消除。长安是汉朝首都所在,所以他用上这么好的香去除瘟疫。


因为现代人福报浅,没有碰过这么好的香,所以听到说「燃香四十里内(以前古代的里),同时闻气」,他会觉得:怎么可能。现在点水沉香,很少闻到这么好的香。


这里佛告诉阿难说:汝又嗅此炉中的栴檀,此香若复然于一铢(根据《中国古代度量衡图集》,汉代一铢约为0.65克),室罗筏城四十里内同时闻气,于意云何,「此香为复生栴檀木」,就是:此香是生于栴檀木,还是生于汝鼻,还是生于虚空当中。所以说「此香为复生栴檀木。生于汝鼻。为生于空。」佛说:「阿难。若复此香生于汝鼻。称鼻所生。」如果你一定认为这香是从鼻而生的,应该鼻中就能出香,既然鼻能出香,那它就算是栴檀,就不是你的鼻,何况鼻非栴檀,既然非是栴檀,那就不可能出香,所以说「云何鼻中有栴檀气。称汝闻香。当于鼻入。鼻中出香。说闻非义。」既然说你是闻香之人,这香应该从鼻而入。若鼻中出香,那就不叫闻,「闻」就不成立,这香如果生于虚空,空性常恒,香应常在,为什么要借着去点燃它才会生香。

如果生于香木,则此香应爇成烟。你去点燃,那香木有烟气出来,「若鼻得闻。合蒙烟气。」如果说是有香,烟尘上来,鼻子去闻,所以闻到香,这是一般人的认知是这样。那么佛在这里讲,为什么其烟刚开始腾空未及遥远,四十里内就都闻到,「是故当知。香鼻与闻。俱无处所。」这香的粉尘,燃烧后要传出去,还得一段时间,可是它一点燃,烟刚腾空的时候,整个室罗筏城都闻得到,所以才问说这个香真的是从木头而来吗?如果说是木头而来,才刚点燃的时候,四十里内都能闻得到。你要说是烟尘在传播香气,那并不全对的。「是故当知。香鼻与闻。俱无处所。即嗅与香。二处虚妄。本非因缘非自然性。」那就知道不属于因缘不属于自然,「香无定在,闻根本空,二皆无体本如来藏矣!」

为什么它这里是用香作例子,而不是用一般的东西?因为一般的东西它没有像栴檀一样那么大的力量,能以香气去传播,一般人会认为:我现在闻到的味道一定是从这东西来的。这里举栴檀木这个香,所以他说大家都同时可以闻到。一样的,你要是说香尘亦然,香尘到你的鼻子、到大家的鼻子,现场的人就把它的味道吸掉了,它也是有限的,为什么说四十里之外,这么远的地方同时都闻到。最后总结香鼻与闻,俱无处所。嗅跟香,二处虚妄,本非因缘非自然性。所以是这个道理。


阿难。汝常二时众中持钵。其间或遇酥酪醍醐。名为上味。于意云何。此味为复生于空中。生于舌中。为生食中。

阿难。若复此味生于汝舌。在汝口中。只有一舌。其舌尔时已成酥味。遇黑石蜜应不推移。

若不变移。不名知味。

若变移者。舌非多体。云何多味一舌之知。

若生于食。食非有识。云何自知。又食自知。即同他食。何预于汝。名味之知。

若生于空。汝噉虚空当作何味。必其虚空若作咸味。既咸汝舌。亦咸汝面。则此界人。同于海鱼既常受咸。了不知淡。若不识淡。亦不觉咸。必无所知。云何名味。

是故当知。味舌与尝。俱无处所。即尝与味。二俱虚妄。本非因缘非自然性。


这里是讲舌跟味两处,然后佛把它破掉。

佛说:「阿难。汝常二时众中持钵。」就是讲「去托钵」,有时候托到酥酪醍醐,名为上味。「上味」就是特别好的,这些都是乳制品的精华,是提炼过的。「于意云何」,此味从哪里来,是生于空中还是生于食中、还是生于舌中?

佛说:「阿难。若复此味生于汝舌。」如果这个味道是从你舌头而生的话,你口中只有一舌,这舌已经成为酥味了,

那遇到黑石蜜,「黑石蜜」就是黑糖。「应不推移」是:应该不会改变。因为舌已经是酥味,永远都是酥味,就没有办法尝到黑糖的味道。

「若不变移。不名知味。」如果不能变移,那就不能知道各种味道,不要说是黑石蜜,各种味道你也没有办法尝到。

那如果能变移,「舌非多体」,因为你只有一舌,这体既然已经是酥味了,「舌非多体。云何多味一舌之知。」你要多味,你认为这味道生于你的舌头,那你只有一个舌头,如果味变移,是多味的话,这舌不属于多体,你只有一个舌头,云何多味一舌之知。所以说这味道不生于你的舌头。这是防他转计。尝味必然要有舌来尝,才能显出尝的功能。


「若生于食。食非有识。云何自知。」

如果说这味道是生于食中,要怎么证明,必然要有意识去了别食物中的味道。能尝的是舌头,而食物是属于所尝,既然属于所尝,它没有意识,所以说「食非有识」,它怎么能够知道它自己是什么味道?


「又食自知。即同他食。」假设这食物有意识,有意识那就是它知,别人的意识跟你没有关系,「何预于汝。名味之知。」尝味道的这功能跟你没有关系。

「若生于空。」若说是生于虚空,那就更清楚了,「汝噉虚空当作何味」,虚空如果作咸味,既然能咸你的舌头,你的脸也会感觉是咸的,那么「则此界人。同于海鱼。」这世间人就跟海鱼一样,「既常受咸。了不知淡。」既然常受于咸,那就不知道淡味是什么样子,「若不识淡。亦不觉咸。」咸淡是对立的,淡性不能识,当然咸也不能知,那则无所知,你怎么能够说你尝得到味道,所以说「必无所知。云何名味。」

「是故当知。味舌与尝。俱无处所。即尝与味。二俱虚妄。本非因缘非自然性。」所以说他去分析,你能尝到酥酪醍醐这味道,这味是生于舌中,还是生于空中,生于食中?都没有生处,所以不属因缘,既然不属因缘,更不可能属于自然,为什么?如果是自然的话,自然就是不定的意思,不用尝它就会乱生。因为它还是得去尝才知道这个味道。那你认为真的去尝,就有这个味道吗?他会告诉你「俱无处所」。这可不是两个颠来倒去,这是当你认为是因缘生,他破你因缘,当你认为是自然,他就告诉你每一个都没有出生之因,怎么会自然而生,又自然而生就乱生,你不用尝它也有味,舌会自己生味,那这个世间就矫乱了,所以说「即尝与味。二俱虚妄。本非因缘非自然性。」

这是从味道来辨别,这味如果生于舌头,那么一舌不能知多味。若生于食,食自知,跟舌头没有关系。若生于虚空,与根、尘没有关系,云何名为知味性。所以「是知二皆无体则本如来藏」。


阿难。汝常晨朝以手摩头。于意云何。此摩所知。谁为能触。能为在手。为复在头。

若在于手。头则无知。云何成触。

若在于头。手则无用。云何名触。若各各有。则汝阿难应有二身。

若头与手一触所生。则手与头当为一体。若一体者。触则无成。

若二体者。触谁为在。在能非所。在所非能。不应虚空与汝成触。

是故当知。觉触与身。俱无处所。即身与触。二俱虚妄。本非因缘非自然性。


这是会「触处」。就是这里讲的十二处本是如来藏性。

佛问阿难说:你常「晨朝以手摩头。于意云何。」这个「摩」,是你感觉到有东西来摸触你的头,那这是手在感觉还是头在感觉?「此摩所知。谁为能触。」是谁在触碰你?是手?还是头?如果是手,那头就无知,云何成触。如果是头,「手则无用」,头就自己能感觉到触摸的感觉,那就不用手来摸,所以说云何名触。如果两个都有,也有手也有头,那你就两个知。「则汝阿难应有二身。」「若头与手一触所生。则手与头当为一体。」要成触必须一个是能、一个是所,如果两个是一体,那就没有办法分能所。既然是一体,那「触则无成」。意思是说:你要成触,一定要有一个能触、一个所触。所以佛用两边:一个头一个手来破。

所以若一体者,触则无成,若二体者,触谁为在,如果是二体,那你这「触」在哪里?在「能」则不是「所」,在所则不是能,那你这个触在手这边,那就不是在头那里,在头那里就不在手这里,不管谁作能所都一样。所以在能则非所,在所则非能。

那不应虚空与汝成触,跟虚空是完全没有关系,所以说「是故当知。觉触与身。俱无处所。即身与触。二俱虚妄。本非因缘非自然性。」

这是会触处,从触来为我们说明。以手摩头而为身之触也!如果触在手,这头就不知道,如果触在头,则不待手触;若头、手皆有触,则有二知,那就有二身;若头、手是一,那就不能成触;因为没有「能、所」。如果头、手是二,触则无定,那头跟手是二体的话,触就无定。这是祖师讲的。是知觉触与身俱无处所,二俱虚妄,毕竟无体。

所以从这一体、二体,来为我们说明当体即空,本是如来藏矣。


阿难。汝常意中所缘善恶无记三性。生成法则。此法为复即心所生。为当离心别有方所。

阿难。若即心者。法则非尘。非心所缘。云何成处。若离于心别有方所。则法自性。为知非知。知则名心。异汝非尘。同他心量。即汝即心。云何汝心更二于汝。若非知者。此尘既非色声香味离合冷暖及虚空相。当于何在。今于色空都无表示。不应人间更有空外。心非所缘。处从谁立。是故当知。法则与心。俱无处所。则意与法。二俱虚妄。本非因缘非自然性。


佛说:阿难,你意根当中常缘「善、恶、无记」这三种法尘。这法尘从哪来?为是即心所生,还是离心而有?

所以先破「即心」。阿难,若即心者,那这个法就不算是法尘了,它已经是心了。既然不是法尘,那就非心所缘,那就不叫做十二处的法处。

若离于心别有方所,离开了心别有法尘,那这法尘是有知还是无知?「知则名心。」那就算心,「异汝非尘。同他心量。」「异汝」就是跟你不相干,也不是你所缘的法尘,同于别人的心,「即汝即心。」就是你的心,那为什么你有两个心?所以说:云何汝心更二于汝,因为人只有一个心,「若非知者」,跟你不相干的,跟你无关,此尘既然非是色声香味离合冷暖及虚空相,当于何在,法尘若异汝而非知的话,跟你相异,又跟你不相干,它又属于无知,这个法尘到底属于什么?它又在哪里?法尘它不属色声香味触离合冷暖及虚空相,应当在哪里呢?今于色空都无法表示,不应人间更有虚空之外,纵许有虚空之外,那也非你心量所缘,所以说「非心所缘」,这个法处无法来成立,为什么?因为你要成处,一定要有意跟法,才能成处,如果少了一个,那就没有办法,因此无法立处,所以说「处从谁立」,「是故当知。法则与心。俱无处所。则意与法。二俱虚妄。本非因缘非自然性。」

这是讲法处,所以他这十二处,其实就是从两边来破,一个是能、一个是所。能缘的跟所缘的,「能缘」的就是根,「所缘」的就是尘,比如说眼对色,耳对声,包括前面刚才讲的身对触,这里的意对法,两边去破除,让我们明了本是当体即空,本是如来藏性,不属因缘不属自然。


复次阿难。云何十八界。本如来藏妙真如性。

阿难。如汝所明。眼色为缘。生于眼识。此识为复因眼所生。以眼为界。因色所生。以色为界。阿难。

若因眼生。既无色空。无可分别。纵有汝识。欲将何用。汝见又非青黄赤白。无所表示。从何立界。

若因色生。空无色时。汝识应灭。云何识知是虚空性。

若色变时。汝亦识其色相迁变。汝识不迁。界从何立。从变则变。界相自无。不变则恒。既从色生。应不识知虚空所在。

若兼二种眼色共生。合则中离。离则两合。体性杂乱。云何成界。

是故当知。眼色为缘。生眼识界。三处都无。则眼与色。及色界三。本非因缘非自然性。


这里讲「十八界」,什么叫「十八界」?就是讲「根、尘、识」三个,和合起来叫做「十八界」。眼攀缘色尘,中间产生意识,所以叫「眼色为缘。生眼识界。」「眼识界」,十八界的「界」就是界限,就是以眼所缘的为界限,十八界里面眼攀缘色尘产生眼识,这眼识所缘的不离色尘。

以眼为能缘,色尘为所缘,以色为界,这叫做眼识界,它所对的就是色,这是一般的认知。这里可以讲是帮我们把它销归自性。为什么?因为一般都会认为是因缘和合的,像二乘人跟一般凡夫都是这样认为。


我们看到经文「复次阿难。云何十八界。本如来藏妙真如性。」这是一个很大的征问:阿难,为什么十八界是如来藏妙真如性?再来就为我们分析,佛说:「阿难。如汝所明。眼色为缘。生于眼识。」眼攀缘色尘产生眼识,这个识是以眼为界?还是以色为界?所以眼根攀缘色尘生眼识,这就是「眼识界」。那这个识是以眼为界还是以色为界?佛说:「阿难。若因眼生。」若这个识从眼所生,这眼没有色、空,是无可分别。「纵有汝识。欲将何用。」你想要分别什么色空?没有色空给你分别,汝能见的能力不属于青黄赤白。前面有讲过,如果这见是属于青,那当黄现前的时候,那这见就坏灭了。那如果缘明的时候有见,那暗的时候就坏灭,前面就讲过这「见」不属青黄赤白,既然不属于青黄赤白则「无所表示。从何立界。」所以,这眼识不从眼而生。


那是从色而生吗?若因色生,那在空的时候,没有色,汝识应该消灭,你怎么能够识别是虚空?所以说「云何识知是虚空性」。若色变时,汝亦识其色相迁变,因为色尘它会坏灭,色在变坏的时候,你这识应该能够识别色相变化。那东西坏掉了,你这个识是不灭的、是常恒的,这个界从何立,为什么?因为他这里讲的,眼识从色而生,色坏的时候,你的识是不是能知道它坏,你知道它坏,又认为识从色而生,识又不随它而变而变坏,那就不能说识从色生,而叫做眼识界,所以说「界从何立」,因为就变成一个是长恒存在的识,一个是会变异的色,一存一亡,一个存在,一个消亡,没有对待了,无法成立眼识界。


下面就是纵许,纵然「从变则变」,如果从色相而变灭,你的识也变灭,那这个界相就没有了,那如果它不随色而变灭,不变则恒常,「不变则恒」,恒就是恒常,「既从色生」,既然从色而生,那它所知的应该是色,应不识知虚空所在,虚空它没有办法识别,所以一个是会变,一个是不变,不变它常恒,常恒从色而生,色变灭它也常恒,那它还是属色,色就不是空,所以它不能识知虚空,如果是从色而生,色变它随变,随着而变灭,那界就无法立,就没有办法立眼识界,就不能说这个识从色而生。


下面讲共生,前面讲的,所谓从自生、从他生,这里讲共生,若兼眼色二种共生,「合则中离」,你眼色和合的时候,中间在哪里?你找不到中间。若说眼色各个分离,而产生中间,那则这个识一边兼眼根、一边兼色尘,所以说「离则两合」这眼识合于两边,那就一半有知眼根,一半无知的色,则此识一半有知,一半无知,所以说体性杂乱,云何成界,你说和合,我这个眼色相合,为什么合则中离?因为你一和合的时候,那所谓中间,我们前面讲的眼色为缘生眼识界,眼根攀缘色尘生眼识界,它是和合的,和合那你找中间,中间就没有了,合在一起怎么会有中间,离开了,一边兼眼根一边兼色尘,「离则两合」,什么叫两合?一半有知一半无知,所以体性就杂乱,云何成界。


所以「是故当知。眼色为缘。生眼识界。三处都无。则眼与色。及色界三。本非因缘非自然性。」这三个地方都不生眼识,则知眼识不属因缘,也不属于自然,当体即是无生。

我们看讲义,他说根、尘和合,识生其中,所以就根尘来辩别,这个识没有自性,让我们了达识是无体的,前后种种说明,就是要显示无生之义。什么叫无生之义?《中论》讲的,这是《中观论》说的:「诸法不自生。亦不从他生。不共不无因。是故说无生。」所以从根生者就是从自生,从色生者,就是从他生,根、尘和合就是共生,从虚空而生,虚空生,就是无因生,那无因生的话,那就会突然冒出眼识来,那这个是完全错误的,所以此四法前后这样子来问答,显出无生之义,所以他说不应该从虚空而生,也就是无因而生,或是讲的自然而生,自然生就是无因生,因为自然它跟因缘所生是相对的,所以说不自生、不他生、不共生、不无因生,从此显出无生的义趣,所谓不生灭性即如来藏矣!这个是讲眼识界。


阿难。又汝所明。耳声为缘。生于耳识。此识为复因耳所生。以耳为界。因声所生。以声为界。

阿难。若因耳生。动静二相既不现前。根不成知。必无所知。知尚无成。识何形貌。

若取耳闻。无动静故。闻无所成。云何耳形杂色触尘名为识界。则耳识界。复从谁立。

若生于声。识因声有。则不关闻。无闻则亡声相所在。识从声生。许声因闻而有声相。闻应闻识。不闻非界。闻则同声。识已被闻。谁知闻识。若无知者。终如草木。不应声闻杂成中界。界无中位。则内外相复从何成。

是故当知。耳声为缘。生耳识界。三处都无。则耳与声。及声界三。本非因缘非自然性。


这是讲耳识。这「耳声为缘。生于耳识。」跟前面讲「眼色为缘。生于眼识。」是同样的道理,耳根攀缘声尘产生耳识,这个「识」从哪来?是因耳而生,以「耳」为界,还是因「声」而生,以「声」为界?

如果是因耳而生,动静二相不现前的时候,「动」就是有声音,「静」就是没有声音,这耳朵不属动静二相,那动静二相既然不现前,根就不成知,单有一根没有用,「必无所知」,这个「知尚无成」,不可能产生耳识。


下面讲:「若取耳闻」,耳朵在闻,无动静故,闻无所成,没有动静,没有音声没有办法成闻,你没有办法成闻,无动静故,你说我这个耳识,是从耳闻而来,没有这个音声相,这个「闻」无所成,闻性尚且无成,云何耳形杂「色、触」尘名为识界,这个耳形,耳朵这个形状,杂色,耳朵形状它包含什么?包含色尘、包含触尘,因为它能感触。既无动静又无耳根,这个没有办法成耳识界,「则耳识界。复从谁立。」这个是从耳根上来说明,因为耳根它还有觉触的能力,所以你去摸你的耳朵,你会有感觉。你说以什么叫做耳根?耳根包含着有「能觉触」的能力,包含着能听的能力,可是你单说识从耳根而生,没有动静相,是不能成闻,也不能成耳识界。这个是从耳根上破。


再来从音声上破,如果这「闻」是从音声而来,识因声有,那跟闻就没有关系了。「无闻」,既然无闻,则亡声相所在,你就不知道这音声从哪来,你没有办法听。


「许声因闻而有声相」,如果你坚持你的看法,坚持你的错误的想法,你认为这个耳识是从音声而生,假设真的「识」从音声而生的话,又允许音声必因有闻,而有音声之相,则声中有识,那么在听的时候,则识已被闻,那识既然已经被闻,「闻应闻识」,不是闻声,那如果说耳朵不能听到耳识,「不闻则非界」,那耳识界没有办法成立,耳识界就没有了,既然没有耳识界,你怎么了别音声,所以说「闻则同声。识已被闻。谁知闻识。」如果说你是不闻则不属耳识界,闻的话那它同于音声,识已被闻,既然已经被耳闻了,谁来了别音声,所以说:「谁知闻识」,既然分别音声的耳识,已经被你听走了,你怎么知道听到是什么音声?没有办法的。


又「若无知者。终如草木。不应声闻杂成中界。」如果是无知者,就如同草木,不应声闻杂成中界,耳朵跟声尘混杂在一起产生中间,这是不可能的,所以说「不应声闻杂成中界」,这「界无中位」,你说耳朵跟音声的一个中间在哪里,没有办法去分别,则内外相复从何成,没有办法分别,所以「是故当知。耳声为缘。生耳识界。三处都无。则耳与声。及声界三。本非因缘非自然性。」


我们看下面的批注,耳闻声尘从动静来为我们说明,若因耳生,从这个耳根来讲,这个耳识因耳所生,那就不用动静,无有动、静那根就不成知,必无所知之境界,亦无能知之根,则知根尚且无成,而所生之识应该作何形貌?所以说这里就知道,这第一个我们就很清楚了,这个耳识不从耳根,因为耳根没有动静相,这动静就是音声,那如果取耳闻为根,无动静的时候这闻也没有办法成立,闻性尚且无成,岂有耳形杂色触尘而为耳识界?你闻尚且没有形成,那么你这耳形,耳朵包括包含着色尘跟触尘,杂色跟触而为耳识界,这是不可能,既无动、静又无耳根,耳识界复从谁立?这个是妄计因耳而生识者,这个是虚妄的,所以他这里讲的,你这个耳根不属动静,这闻就不成了,如果取耳闻为根,他这里就认定说是从耳而生,如果是从耳闻当作根,无动静时这个闻就没有办法成立,一样的意思,闻性尚且无成,这个耳识界没有办法成立。


下面是破音声的,如果这个耳识因声而生,这个识因声而有,既然是属于声而有,那就跟你的闻有没有关系,则不关汝闻,若闻既然是声,则有闻便有声,无闻则亡声相所在,有闻有声,无闻的时候,则不知声相所在矣!如果这个识真的是从音声所生的话,又允许了这个声因有闻而有声之相,这个就讲得再复杂一点,这个意思是允许这个音声因为有闻而有声相,则识已被闻,识既然被闻,闻应闻识,就不叫闻声,若不闻识,不闻识就等于无闻,就不是耳识界,它就不是因声而生的,从音声而生;若是闻识,则识已同声,若你真的听到识已同于音声,那识既然同声与音声一体,又被你听走了,识已被闻,将谁又知闻识耶?你说你闻识那是不对的,所以经文里面讲的「许声因闻而有声相」允许音声必因有闻,而才有音声相。那么「则闻应闻识。」你听应该是听闻到耳识,若「不闻非界」,如果不闻,这个耳识界不能成立,又如果能听闻能了别,那么「闻则同声」,耳识既然已经同于声相,则识已被闻,谁知闻识,「若无知者。终如草木。」所以总结因为音声而有识这个是错的,不应声尘与闻根共处,杂成中界,这个是破共生,声尘跟闻根共处,不可能杂成中界,音声是动静这样变化,这个耳根,它是色尘跟包括有触的能力,这两个没有关系,你说和合,怎么和合?如果又坚持是和合的话,那我们再来破,没有关系,和合是两个合在一起,那又成另外一物,你说在中间,一半属于能、一半属于所,一样的,你这个识一半是能闻、一半是所闻,你说在中间,体性杂乱,所以反复推之,根、尘无体,而识界竟从何立?这识界既空则本如来藏矣!


这就是反复地去征明,佛门讲征明,就是为我们分析,你说你这个耳识从哪来?从根里面的耳闻而来,不对,因为它没有动静,没有动静这个耳根就没有用,没有动静,没有音声相,耳闻也不成立。既然没有耳闻,怎么会有耳识界。

若说是从声音而来,音声就是动、静二相,既然从音声而有,它就是属于音声,跟闻是没有关系的。既然与闻不相干,那你这耳根攀缘音声产生耳识,也没有办法成立,所以说:若生于声,识因声有,则不关闻,无闻则亡声相所在,你说「识」从音声而生,这是不可能的,若识从声生,它则属于声,声怎么可能产生听耳识。那若允许音声必因有闻,而有音声相,经文讲的「许声因闻而有声相」,则声中有识,耳识属于音声的话,你听闻到的,到底是闻声?还是闻识?「识」既然已经被闻,你就没有办法了别音声。

若说有闻,则「闻应闻识」你应该听闻到你的耳识,若不闻则这个耳识界,不能成立,闻则同声,既然已经同于音声,则识已被闻,那你说你闻声还是闻识,所以,你到底是闻音声还是闻意识,没有办法,两个都不对,到底是从耳根而生,还是从音声而生,还是共生,还是无因生,无因生就等于是乱闻,所以说这四个地方都没有,所谓「诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。」所以这样子来反复来显示无生的义趣,让我们知道本非因缘非自然性。


这个要多看多听你才会懂,里面讲的内容,跟我们平时的认知不一样,一般人在听闻时,他不会去分别「我为什么能闻」,一般我们学到的知识,就是说:「这耳朵会听闻音声,所以我能识知了别。」他不问为什么,他去找医学上讲的,耳朵里面有耳膜、震动,这就是耳根,它震动,那请问谁来了别,死人也有耳,刚断气的死人有耳,他能听吗?他不能听。其实很简单的,死人有耳朵,但他不能听,你有耳根真能听?不是的。


若音声能听,这个耳识从音声而来,那它就属于声,属于外物,就像别人的耳识,跟你是没有相干的。

那和合呢,耳朵跟音声相合,就像眼根跟色尘相合,那你说这个是长什么样子?和合必然有个形象,是实体的。所以这个你要是懂,有些内容其实你简单看你大概就能明白,如果说从虚空而生,空中没有音声你也能闻,那么有音声也可以不闻,这个就是无因而生,「无因而生、无因而灭」,所以说这四个地方都没有。

耳根、声尘及声界三处都无,「都无」就是讲「皆空」,所以不属因缘不属自然。

耳识界讲到这里。


阿难。又汝所明。鼻香为缘。生于鼻识。此识为复因鼻所生。以鼻为界。因香所生。以香为界。阿难。若因鼻生。则汝心中以何为鼻。为取肉形双爪之相。为取嗅知动摇之性。若取肉形。肉质乃身。身知即触。名身非鼻。名触即尘。鼻尚无名。云何立界。若取嗅知。又汝心中以何为知。以肉为知。则肉之知。元触非鼻。以空为知。空则自知。肉应非觉。如是则应虚空是汝。汝身非知。今日阿难应无所在。

以香为知。知自属香。何预于汝。若香臭气必生汝鼻。则彼香臭二种流气。不生伊兰及栴檀木。二物不来。汝自嗅鼻为香为臭。臭则非香。香应非臭。若香臭二俱能闻者。则汝一人应有两鼻。对我问道。有二阿难。谁为汝体。若鼻是一。香臭无二。臭既为香。香复成臭。二性不有。界从谁立。

若因香生。识因香有。如眼有见。不能观眼。因香有故。应不知香。知即非生。不知非识。香非知有。香界不成。识不知香。因界则非从香建立。既无中间。不成内外。彼诸闻性。毕竟虚妄。

是故当知。鼻香为缘。生鼻识界。三处都无。则鼻与香。及香界三。本非因缘非自然性。


这个讲的是鼻识界。

佛说:「又汝所明。鼻香为缘。」鼻闻香,产生鼻识,这个识是因「鼻」所生,以鼻为界,还是因「香」所生,以香为界?

佛说:阿难,第一个,「若因鼻生。则汝心中以何为鼻。」你拿什么当作你的鼻子?佛说:「为取肉形双爪之相。为取嗅知动摇之性。」是以我们现在这个鼻根的形象,还是取那「嗅知」,也就是你的嗅觉,当作是你的鼻?如果取肉形,这个肉乃是属身,「身知即触。」那它就属于触尘了,所以说「名身非鼻」,它就是你的身,不可以叫做鼻,「名触即尘。」名触那就叫做尘,因为触即是身尘,不可以叫鼻识,所以「鼻尚无名。」鼻的名字尚且没有办法确定,又从何立界?你说这意识是从鼻而生,取肉形双爪之相,这是不对的。你说意识从鼻而生,那你以什么为鼻,是以肉形双爪之相?这肉质乃属于身,如果是属于身的话,那它就算身根,它不叫鼻根,身知它就属于触尘,不叫鼻识,所以没有办法立界。

还是取前嗅知?如果以嗅知性为鼻,又汝心中以何为知,是以肉为知,则肉之知,仍是属于身触,要么叫做触尘,不能叫鼻识,要么叫身触,你不能称为鼻识,所以说,则肉之知,元触非鼻,还是以虚空为知,那虚空自知,那跟你没有关系,「肉应非觉。」「如是则应虚空是汝。」那你这虚空是你吗?不可能的,「汝身非知。」「今日阿难应无所在。」虚空是你,虚空知道,你这个色身不知道,阿难应无所在,那你说你是阿难,这个阿难就应该不存在,为什么?因为虚空是你,你说你这个色身是阿难,那你阿难应该不存在,所以说「应无所在」。嗅知性尚且找不到,鼻根尚无,这个鼻也不能成立,从何生识?这个鼻根,以两个:一个是肉形的话,是属于身触,一是以嗅,你又找不到,你以嗅知性当作你的鼻根,你找不到这个嗅知。

还是「以香为知。」这里是从嗅知来说,则「知自属香。」跟你没有关系,那如果这个香臭二气必生汝鼻,从你的鼻所生,这个是防他转计,「则彼香臭二种流气。不生伊兰及栴檀木。」这「栴檀木」是我们讲的沉香木,那「伊兰」翻成中文叫极臭木,可以臭四十里,伊兰生长在栴檀木的旁边,这个伊兰它是很臭的,栴檀木是香的、一个是臭的,是非常明显的对比。如果说这香臭二气,生在你的鼻根的话,它就不生于伊兰及栴檀木。


当伊兰跟栴檀木这二物没有现前,那你嗅嗅看你自己的鼻,是香还是臭?是香则非臭,是臭则非香,如果能同时闻出香臭的话,「若香臭二俱能闻者。则汝一人应有两鼻。」你说都生于你的鼻,哪有一个鼻可以同时生香臭的,那是不可能。因为是香则非臭,是臭则非香,它两个是对待的。如果你能同时嗅两味的话,那就是两个嗅知,一个嗅香,一个嗅臭,你就等于有两个鼻子。那你身上就有两个阿难,为什么?因为你有两种知,一个嗅香的知,一个嗅臭的知,这就变成你有两个嗅知。而人只有一个嗅知,你有两个,那就变成两个人,「对我问道。有二阿难。」对我问道的,有二阿难,谁为汝体?到底是嗅香那个?还是嗅臭那个?

所以「若鼻是一。香臭无二。」如果这里他又转计了,那我鼻根是一,我的嗅知是一,香臭无二,那「臭既为香。香复成臭。二性不有。界从谁立。」香变成臭,臭成香,你说无二,「无二」就是一样,那就臭成香,香成臭,香臭无差别,界从谁立。「若因香生。识因香有。」如果因香而生,识因为香而有,这里就从境界来看,「若因香生」这里是从境界上,香尘上来辨别,你的鼻识是从鼻所生,是取肉形双爪之相,还是取嗅知动摇之性?后面这里你说嗅知性是从哪来?若是以香为知,那知自属香,跟你没有关系。到这里则是从境界上,从香尘上来看,识因香而有,那香尘即是识,香尘既然是识,既成识,就像眼睛,如眼有见,不能观眼。那你这识就是香尘,香尘就是识,那你这识怎么闻香?若能闻,那跟前面一样的「闻应闻识」,「嗅应嗅识」,一样的意思。所以这里讲的「如眼有见。不能观眼。」「因香有故。应不知香。」因为香而有识,那它就不知香,就像眼睛不能观眼根一样,「知即非生。不知非识。」如果因香有故,应不知香,就像眼根没有办法自见其眼,如果能知,那它就不属从香而生,鼻识就不从香生,不知呢,不知又非识,识是来了别的,所以若不知香,那就不属于鼻识。「香非知有。香界不成。」既然识不知香,「因界则非从香建立。」所以没有中间,也不成内外,「彼诸闻性。毕竟虚妄。」你说是鼻根嗅香、产生鼻识,鼻根嗅到臭产生鼻识,你说要和合起来,没有办法和合,鼻根找不到,嗅性找不到,根、尘、识三毕竟虚妄,所以「是故当知。鼻香为缘。生鼻识界。三处都无。则鼻与香。及香界三。本非因缘非自然性。」


下面用憨山大师的解释:

这里就「会归鼻识」,「辩识界文约根、尘。」他说辩识界,也就是十八界,一般都是从根、尘来看,「独此一段有嗅知之性,以从鼻形兼嗅知性双辩无体也!」从鼻的形状来辨别物体,若鼻识因鼻而生,先审查以何为鼻,是取肉形之相?还是取嗅知之性?若取肉形,则肉质乃为身。若身知香,名身则非鼻,如果身能知香,它就属于身,不属于鼻。名触即是身尘,因为触是要合离的,它就属于触尘,而鼻尚无名,从何来立界。这就是妄计从肉鼻所生者。

下面讲,如果取「嗅知之性」以为鼻者,则汝心中以何为知?如果是以肉为知,则是肉之知,元是身触,不是鼻识。若以空为知,则虚空是汝,而汝身非知,「则阿难应无所在」,那你就不是阿难,虚空是阿难,所以说则虚空是汝,此则知性尚无,将何为鼻?这嗅知之性尚且找不到,以何为鼻?这是妄计以嗅知当作鼻者。

若你这嗅知是以「香」为知?那「知」自属香,跟你没有关系,若香、臭二气生于汝鼻,则香、臭不生伊兰及栴檀木,所以说当这二物不来的时候,你嗅鼻时,鼻是香的?还是臭的?若香、臭齐闻则有两鼻,若鼻是一,则香、臭无二,臭既然成香、香又成臭,「则二性不有」,你没有香、臭之别,那它们两个是一,当你要闻香,香已变成臭,而你要闻臭的时候,臭又变成香。则香无体,界从谁立?那就没有办法立鼻识界。「知」尚无体,识从何生?这个是妄计以香为知者。


下面是从境界上来为我们分辨。

如果这鼻识是因香所生,则此识亦因香而有,那香即是识,如同眼有见,不能自见其眼,所以鼻识既因香有,则识已是香,更不知香,这是识因香而有,它就属于香,就不能知香。又若知香,鼻识则非从香生,所以如果能知香,那鼻识就不从香而生。如果不知香,那它就不叫鼻识。若香不待知而有,没有鼻识来分别它,它就自然能分别,那香界就不成。「若识不知香,则因界则非从香建立」,这鼻识界不从香而建,这是破妄计香能生识,既无中间,则内外不成,没有中间也没有内外,是没有办法和合而生的,「根尘和合」,鼻根跟香尘和合,找不到鼻根,怎么和合。如果跟香和合,香尘也没有生识的功能。所以是不可能的,那两个合起来也不会有,因为都没有办法产生鼻识。所以由此知道:这三处都无,而识没有自体,这无生的义趣就显现出来。


阿难。又汝所明。舌味为缘。生于舌识。此识为复因舌所生。以舌为界。因味所生。以味为界。阿难。若因舌生。则诸世间甘蔗乌梅黄连石盐细辛姜桂。都无有味。汝自尝舌为甜为苦。

若舌性苦。谁来尝舌。舌不自尝。孰为知觉。

舌性非苦。味自不生。云何立界。

若因味生。识自为味。同于舌根。应不自尝。云何识知是味非味。

又一切味。非一物生。味既多生。识应多体。识体若一。体必味生。咸淡甘辛和合俱生诸变异相。同为一味。应无分别。分别既无。则不名识。云何复名舌味识界。不应虚空生汝心识。舌味和合。即于是中元无自性。云何界生。是故当知。舌味为缘。生舌识界。三处都无。则舌与味。及舌界三。本非因缘非自然性。


舌攀缘味道产生舌识,此识是因舌所生,以舌为界,还是因味所生,以味为界。

这里佛问阿难:你这舌识从哪里来?为阿难显示出无生之义。

佛说:阿难若舌识因舌而生,则诸世间甘蔗乌梅黄连石盐,甘蔗是甜的,乌梅是酸的,黄连是苦的,石盐是咸的,细辛姜桂都是辛辣的。「都无有味。汝自尝舌为甜为苦。」当都没有味道出现的时候,你看看你这舌头是甜还是苦的?

若舌性是苦,既已成苦,谁来尝舌?「舌不自尝。孰为知觉。」舌不能自尝,就像眼根不能自见己眼一样,所以你说你这个舌识从舌而生,不可能。

「舌性非苦。味自不生。云何立界。」舌性不属于苦,为什么,若舌性已经成苦的话,那谁来尝舌?舌它不能自尝,「孰为知觉。」是谁在知觉。所以舌性非苦,味自不生,这个舌识界没有办法立。所以舌识不从舌而生。

若因味道而生,「识自为味」,识已变成味,同于舌根,一样不能自尝,就像眼有见,不能观眼一样,「云何识知是味非味。」它没有办法辨别到底是什么味,因为它已经变成味了。若因味而生,识已变成味,它就没有办法自己再尝这个是什么味。

「又一切味。非一物生。」味道有好多种,不是从一物而生。「味既多生」则有多识,那就「识应多体」,从咸而生,还是从甜而生,还是从酸而生,从辣而生,这么多味道,然后又和合在一起,这识应有多体,有好多个识。

后面又防他转计,「识体若一。体必味生。咸淡甘辛和合俱生诸变异相。同为一味。应无分别。」又如果你认为,这识体若是一,识必定从味而生,但是个这味道不会只有一种,咸淡甘辛和合在一起的时候就产生变异之相,就有好多种变化的味道,识是一,尝出的味道都一样的话,就没有办法分别咸淡甘辛,分别既无,则不名识,所以「云何复名舌味识界。」从味道来说,这舌味识界没有办法立。所以说从味道生的话,是没有办法成立的。

不应虚空产生你的舌识,这个不可能的,纵然能产生,那是虚空的事情,跟你没有关系,纵然从虚空生,那这里就有两个阿难,所以释迦牟尼佛很厉害,你要说从空而生,那就有两个阿难,ㄧ身有两知。到底哪一个是你?所以舌味和合,舌味和合就讲根尘共生,即于是中元无自性,舌头上找不到,味上也找不到,你说怎么和合,你和合,哪一个属于能、哪一个属于所,你这个舌识到底是能是所,一个能知的,一个所知的,一个有知,一个无知,那不就属于一半有知、一半无知,那是不可能的,即于是中元无自性,终究是找不到,既然找不到,你说和合而生,不可能,所以说云何立界,云何界生,所以「是故当知。舌味为缘。生舌识界。三处都无。则舌与味。及舌界三。本非因缘非自然性。」

所以这一段文,显无生义趣非常清楚,这里讲的从根生是讲自生,从味生是讲他生,舌味和合是讲共生,虚空生是讲无因生,在这个阴入处界里面,这一段我们是显示无生之义,这一段就特别清楚,所以你说,舌识不从根生,也不从味生,也不属根尘和合,也不从空而生,从空而生就是无因生,所以「诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。」所以这里就显示无生之义。这个祖师讲,这一段文特别明显,所以微细推求三处都无,了无自体,本是如来藏性,不假因缘自然。


阿难。又汝所明。身触为缘。生于身识。此识为复因身所生。以身为界。因触所生。以触为界。

阿难。若因身生。必无合离二觉观缘。身何所识。

若因触生。必无汝身。谁有非身知合离者。阿难。物不触知。身知有触。知身即触。知触即身。即触非身。即身非触。身触二相。元无处所。合身即为身自体性。离身即是虚空等相。内外不成。中云何立。中不复立。内外性空。则汝识生从谁立界。是故当知。身触为缘。生身识界。三处都无。则身与触。及身界三。本非因缘非自然性。


佛说:「阿难。又汝所明。身触为缘。生于身识。」这里跟前面一样,到底这「识」是从「身」而生,还是从「触」而生?

阿难,若因身而生,那身没有合离,不属合离。为什么讲「合离」?就是:有东西来碰触它,名为「合」,有离开的感觉,名为「离」。「必无合离二觉观缘。身何所识。」没有合离这两种觉观缘,你叫这个身根,你说它能生识,那它识别什么?所以很简单,马上就破掉了,知道不从身根而生。

如果说是从触而生呢?「必无汝身。谁有非身知合离者。」那没有你的身,触要怎么产生,如何能够觉知合离者?所以说:阿难,「物不触知。身知有触。」物不因触而有知,而是因为身知而有触,因为身有知,即有触。

「知身即触。」就是这个身知是因为触而显现出来的。

「知触即身。」知触即是因身而显,所以身与触是没有办法离开。

「即触非身。即身非触。」若即触则不属于身,若即身则非触,如果你认为识从触而生,那你没有这身根,是没有办法产生的。若说是从身根而生,那没有「触」,没有「合离」,也没有办法产生,所以叫「即触非身。即身非触。」

若即身则非触,身触二相,元无处所,找不到。合身即为身自体性,如果是属于身的话,你说这个身跟触它没有办法分开,可你也不能说它和合,你和合,合身即为身自体性,若触合于身,即为身的自体,它就不属于触。如果离身,离开身,那触就是虚空等相,若触离开身即是虚空,所以内外不成,中云何立,没有办法分别内外,和合没有办法成就。

所以这里讲「即触非身。即身非触。」如果即是触则非是身,即是身则非是触,身触二相,元无处所。

他这是特别为我们解释什么叫身跟触,是触则不是身,是身则不是触。可是身触二相,也没办法分开,也没办法和合。分开的话,那这身触就不成,那若和合,和合就是身自体性,分开又是虚空等相,那就不对了,内外不成,中云何立,内外性空,则汝识生从谁立界,内外性空,里面你找不到,外面也没有,那没有办法立界,所以「是故当知。身触为缘。生身识界。三处都无。则身与触。及身界三。本非因缘非自然性。」

所以此识如果从身而生,身没有离合二缘,那怎么生识?如果从触而生,因触而有,所以但有触而无身,也没有办法知道合离,且物不因触而有知,身因有知而即有触,知身则因触而显发,知触即因身而显发,是则身、触不相离也!可是你又不能说,它两个合在一起,若即触则非身矣!若即身则非触矣!然则身、触二相元无处所,若触合于身,则为身自体性,则非触,如果离触,触离于身,则属于虚空,内外性空,界从何立?

所以它这个身、触没有办法相离,身、触不相离,若即触则非身,即身非触,可是这个身、触二相实在是找不到,若触合于身的话,即是身自体性,离身即是虚空等相。

所以你硬要说它合在一起,你又没有办法分别,所以不可以说和合,不可以说非和合,这个道理非常清楚。

前面说身触不相离,是特别讲离开身,没触,离开触,这身根也没有用,所以说它不相离。可是若说它是一体,触即是身,那又不对。又说分开,分开了它是虚空等相,所以「是故当知。身触为缘。生身识界。三处都无。则身与触。及身界三。本非因缘非自然性。」


阿难。又汝所明。意法为缘。生于意识。此识为复因意所生。以意为界。因法所生。以法为界。

阿难。若因意生。于汝意中。必有所思。发明汝意。若无前法。意无所生。离缘无形。识将何用。又汝识心。与诸思量兼了别性。为同为异。同意即意。云何所生。异意不同。应无所识。若无所识。云何意生。若有所识。云何识意。唯同与异。二性无成。界云何立。

若因法生。世间诸法。不离五尘。汝观色法。及诸声法。香法。味法。及与触法。相状分明。以对五根。非意所摄。汝识决定依于法生。

今汝谛观法法何状。若离色空动静通塞合离生灭。越此诸相。终无所得。

生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。所因既无。因生有识。作何形相。相状不有。界云何生。

是故当知。意法为缘。生意识界。三处都无。则意与法。及意界三。本非因缘非自然性。


接着讲意识界。

这里佛告诉阿难说:「意法为缘。」意根攀缘法尘,产生意识。佛问他:这「识」是因意所生,叫做意识界,还是因「法」所生,叫做意识界。也就是问,你这意识从哪里来?是从意根而生?还是从法尘而生?如果因意根而生,「于汝意中。必有所思。发明汝意。」你这意根必然要有所思量,才能够显现出来你有这意识。「若无前法。意无所生。」如果没有所缘的境界,意识产生不出来。所以说「离缘无形。识将何用。」离开了法尘,你只有意根是没有用的。跟前面一样。

「又汝识心。与诸思量兼了别性。为同为异。」这里是从同异来分辨根识,你这意识心,「意」就是指意识。「与诸思量」这句就是指第七的意根,此二都有了别的作用。此识与根是同还是不同?所以说「为同为异。」

「同意即意。」如果是相同,那它只是意根而已,就不是所生之识。如果「异意不同。」若跟意根不同,那它则不属于意,则「应无所识。」它就没有办法识知、了别。「若无所识。云何意生。」如果无法识知了别,云何说它是意根所生的意识?

下面这一句,他说:「若有所识。云何识意。」如果异于意根,它又能够有所识知了别,那么它就叫做意根,云何意根又能识知了别意根。就像眼根,它能自见眼根吗?它是见不到的。且同异这二妄,不管是从同来看,或从异来看,都无体性。你说它同于意根?它不同于意根?这两个来看,都是找不到的,所以说「界云何立」,那你就没有办法立界。所以妄计从根而生,是错误的。所以他这里又再特别讲得更清楚,你认为的意根是什么?是指第七意识?还是第六意识,你是把意识当作意根?那与这根是相同还是不相同?

下面从尘相来辨别。

「若因法生。世间诸法。不离五尘。」如果因法而生的话,世间诸法,不离开五尘,这五尘分明所对的就是五根,所谓色、声、香、味、触, 对眼、耳、鼻、舌、身,它都有相状。五根对五尘,它不是意所摄的,跟意根没有关系。它是你其他五根所摄持的,所谓「摄持」就是它去攀缘它。

「汝识决定依于法生。今汝谛观法法何状。」

如今你看看法尘是什么样子?因为法尘是五尘谢落的影子,并无实体,所以佛从五尘来为我们说明,法尘是无体的。「五尘」总的来说不离开「色空、动静、通塞、合离、生灭」,你离开了这五尘,「越此诸相。终无所得。」若离色空动静通塞合离生灭,终无所得。五尘是离不开色空动静通塞,法尘又不离五尘而有,离开前五尘,则法尘没有形相。

所以「生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。」色空诸法生,色空诸法灭,既没有所生的因,那因法尘而产生的识又作何形相?所以叫「所因既无。因生有识。」所以佛就直接问阿难什么是法尘?法尘是不离开五尘的,可是这五尘是哪来的?五尘是五根所摄,跟意根没有关系,所以法尘只是五尘谢落的影子,并无实体。一个不实在的东西要去产生出意识,那是不可能的,所以说「生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。」所因既无,因生有识,作何形相。

什么叫「生则色空诸法等生」?如果说我们的意识是依于法尘而来,那色空生的时候,色空是相互对待的,色空是对立的,那如果色灭的时候,你说你的意识从法尘而来,五根攀缘五尘,我们以眼根为例子,眼根所攀缘的色空,它在变化的时候,这意识,岂非一下有,一下没有。更何况它本来就是虚妄的,因为法尘是五根攀缘前五尘谢落的影子,所以本来就是虚妄的,法尘本非实有,又怎么能够产生出意识?所以说「所因既无。因生有识。作何形相。」既然相状不有,法尘非是实有,那法尘所生之识,又作何形相。所以妄计意识从法尘而生,这是错的。所以「是故当知。意法为缘。生意识界。三处都无。则意与法。及意界三。本非因缘非自然性。」

它就不属于因缘、自然、虚妄和合。


从第一卷到这里,阿难启请妙奢摩他到这边,从刚开始「破妄显真」,再来「会妄归真」,而所显之理从浅至深,总该四时所说之教。

前面总该四时,从第一个征心辩见来说,征心辩见它是破身见,祖师讲可当阿含的教义来看,再来破见分识精,这可以当方等教义来看,经历五蕴三科,「五蕴」就是前面的五阴,「三科」就是这里的入、处、界这三科,「入」就是六入,「处」就十二处,「界」就是十八界。五蕴三科会归藏性,根尘识界一一本空,这就是般若教义。又让你知道本如来藏妙真如性,法法全真通归实相,这是法华终教义。如果再加下文七大周遍,一一圆融周遍法界,那就含摄华严教义。把《楞严经》广解来看,这《楞严经》是通于五时的,涵盖着世尊一代时教的精华,所以《楞严经》叫开智慧的《楞严》,真的相当的重要。




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