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竹简本：
天下皆知美之為美也，惡已。皆知善，此其不善已。有亡之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先後之相隨也。是以聖人居亡為之事，行不言之教。萬物作而弗始也。為而弗志也。成而弗居，夫唯弗居也，是以弗去也。
帛书本：
天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾（斯）不善矣。有、无之相生也，难、易之相成也，长、短之相刑（形）也，高、下之相盈也，意〈音〉、声之相和也，先、后之相隋（随），恒也。是以声（圣）人居无为之事，行【不言之教。万物昔而弗始】也，为而弗志{侍}（恃）也，成功而弗居也。夫唯{+弗}居，是以弗去。
王注本：
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，。 功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
帛本注：
[刑]
许志钧：《汉书终军传》：“邢于宇内也”注：“见也”。长短相形，长短互相显示，相互依赖而存在。
[盈]：
陈鼓应：“盈”为“呈”字之假，“呈”与“形”义同，郭店简本作“浧’.“浧”通“盈”。
许志均注：
帛书整理组：盈假为呈或逞，呈现。帛书经法四度：“高下不蔽其形”
【音声】
《说文》：“声生于心，有节于外谓之音。宫、商、角、徵、羽，声也；丝、竹、金、石、匏、土、革、木，音也。”
【和】
许志钧：中庸：发而皆中节谓之和
【昔】
许志均：音错。《定声》：昔假借为错。洪武正韵:“错同措。”昔、错、措三字同音通假，安定之意眼安定万物而不以己为主宰
【始】
高明：谓宇宙间万物顺其自然发展，圣人不造不始。如第三十章王弼注：为始者务欲立功生事，而有到者务欲还反无为”弗始者，即不造作事端‘立功生事’，而无事无为也。
【恒也】
陈鼓应：“前后相随：此句下帛书甲、乙本均有‘恒也’两字。张舜徽说：‘“恒也”，乃总结上六句之辞，必不可少，今本夺去久矣。《老子》言事物之可名者也，如有无、难易、长短、高下、音声、前后之类，皆以相对而存在。且皆相互依赖，彼此转化，包含着朴素辩证法思想。’（《周秦道论发微·老子疏证》卷下）然验之郭店简本与通行本并无。帛书‘恒也’两字，为后人所加。”
【居】
许志钧： 居为固守，行为实施
【志】
乙本作侍，王本作恃
许志钧：
張駿龍
高明 校注“志”“侍”的本字或今字都作“恃”
王本考释
“长短相较”：
谦之案：作“相形”是也。
毕沅曰：“‘形’，王弼作‘较’，陆德明亦作‘较’，并非。古无‘较’字，本文以‘形’与‘倾’为韵，不应用‘较’又明矣。”
刘师培曰：“案文子云：‘长短不相形。’又曰“较”乃后人旁注之字,以较释形校者遂以“较”易“形”也
谦之：老子本书‘先’‘后’连言，不应于此独异。如七章‘是以圣人后其身而身先’，六十六章‘欲先民，必以身后之’，六十七章‘舍后且先’，皆其证也。
易顺鼎曰：考十七章王注云“大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始 ”数语，全引此章经文，是王本作“不为始”之证，但比傅本多一“焉”字耳
高明：始、辞古皆之部字，读音相同。在此则辞字假借为始字，始为本字。乙本“作”字假 “昔”为之
“夫唯不居”
马叙伦曰：王弼注曰：“因物而用，功自彼成，故不居也。”则王作“不居”。今王“ 不”作“弗”者，或后人据河上改之。
“生而不有”
刘笑敢：今本生而不有应该是后人据五十一或地十章“”而增补。这是古籍流传中的有意加工
高明谈韵：经文本韵读，生、成、形、盈、恒协韵，语尾无恒字，则失韵。
句解：
【天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾（斯）不善矣】：
朱谦之案：盖天下之物，未有无对待者，有矛盾斯有前进。故有美者，则有更美者与之相争，而美之为美斯不美已。有善者，则有更善者与之相争，而善之为善斯不善已。
陈鼓应：
天下都知道美之所以为美，丑的观念也就产生了；都知道善之所以为善，不善的观念也就产生了。
先锋先生：
天下都知道美得东西是美的，这个东西就变成丑恶的了
任继愈： 《老子新译》：
天下的人都知道怎样才算美，这就有了丑了
郭世铭：
要是天下的人都知道什么是美，那也就谈不上美了
黄瑞云：
天下人都认识到美之所以为美，那一定是有了丑；都认识到善之所以为善，那一定是有了恶。（如人们生活在幸福中并不一定理解幸福；一旦陷入祸殃，才理解什么是幸福。鱼游于水中并不觉得多么自由，一旦脱离了水，才会感到水中自由之可贵。”）
南怀瑾先生解说：
“无论后世哪一种宗教，或教育哲学，都会树立一个美和善的架构（标的），殊不知变生于定，二由一起，凡是人为所谓的美与善的道，一落痕迹，早已成了不美不善的先驱了。修道的人，大多数都把道的境界，先由自己的主观观念，建立起一个至真、至善、至美的构想。也可以说是自己首先建立起一个道的幻境，妄自追求。其实，一存此念，早已离道太远了。因此老子便说：‘美之为美，斯恶矣。善之为善，斯不善矣。’”
【本人案】：关键是对“（斯）恶已”的理解。看三种版本的已字：简本：。。。。惡已。。。此其不善已。帛本前句是已，后已处为“矣”；王本两已字同竹简本。对斯字，竹帛在“恶也”前都无“斯”字，王本有，后面的“不善矣”前都有“斯”字。对此应引起注意，已有人注意，以下列举：
朱谦之：
“已”“ 矣”古可通用。说文五：“矣，语已词也，从矢，□声。”字亦作“ 已”。
沈善增《还吾老子》：
帛书后半句只是“恶已”，不像王本是“斯恶已”，我认为老子是有意不说这个“斯”的；或者说，“善”的后半句，老子是有意加上这个“斯”，写成“斯不善矣”的。没有这个“斯”，老子是为了说明，“恶”不是指的天下皆以为美的某种事物（之），而是指的除此以外的其他事物。“已”不作虚词“也”解（故帛书“善”句中句末作“矣”以示区别），它从“完成”义，引申为“充满”义，表示“太多”的意思。
“善”在这里表示好的、高效的行为，标功利价值。老子特别指出，这种行为本身会变得不好，失去价值。从这两句话的不同的意思，可以看出，老子的哲学思辩是非常严密的。他认为“美”是事物的属性，所以不会因为“天下皆知”而改变原来的属性，变成“恶”。或者说，“美”还是有相对稳定的客观属性在（这种客观属性也可以体现为大多数人的共同认识），即使被误认为“恶”的事物，它依然保有此属性，可以据此来反观误解之荒谬性。而“善”则是人们的主观评价，本没有固定标准。今日之“善”或非明日之“善”，一人之“善”或非众人之“善”。故“皆知”之“善”，即为“不善”。此善天下皆知，人人可行，便乏善可陈。
【本人案】 沈善曾的解说译文我不敢苟同，太离谱，但对某些字句的分析角度较新，此段他就注意到这种微妙区别，可以作为问题讨论，故在此备其一说。此段他主要说第一个已字由完成引申为充满，后面的按帛本矣。前面没斯后面有斯，前句主语就是恶，后句斯代表前面那种现象。但竹简本两处都作已字，更近古本，王本更具对称性结构，古本更具原意，已引申为“充满”有没有例证? 作“充满”讲可译为“天下皆知美为美，恶也就充满了世间”，像沈先生译的“倘若世界上的人都只对某种事物的好处表示欣赏，那么，遭厌恶的事物就太多了”
此译第一句太拗口，凭空加了个“只对某种”，这是译文大忌，人都是世界上的，“世界上”多余，其译文总为他那个假设“以道注德”证明。按他的字句分析，该译成“如果人人都对美的事物表示欣赏”，这与他说美是有相对稳定的客观属性（这种客观属性也可以体现为大多数人的共同认识）相矛盾，那人人都对美的事物表示欣赏成了事实、废话，所以他只好加个“只对某些”，牵强。
任继愈《老子新译》：
用不言去教导
陈鼓应
实行不言的教导
郑开
不发号令使人人自动归化
其解说：（教，说文 教，上所施、下所效
【本人案】
<荀子大略》：诗曰饮之食之，教之诲之
《诗小雅》：既见君子，德音孔胶。证玄笺 君子在位，其教令之行，甚坚固也。
王力：教诲都有教导意，教带强制性诲重在启发诱导言，那时就不只有号令之意，如论语，巧言令色鲜矣仁，指语言
郭世铭
单看本句，这样解释当然可通，但与接下来的“万物作焉而不辞”不一致。因为，如果要行教导，大约就不能再“任凭万物各行其是而不加指责”了。导致这一矛盾的根源是对行不言之教的理解。老子讲无为，无事不辞不为主，不大可能有去讲行教导。。。。（教）是教条教令的意思。
行不言之教就是说“奉行不言的准则”不言当然不是不说话，而是不要强求一律，不去讲应当如何、不应当如何，任由万物自行运作。
【万物昔而弗始也】
任继愈：
任凭万物生长变化，而不替它开始
陈鼓应
万物兴起而不加干涉。竹简本作
丁原植说， 字形右边当为司字之省， 引申有主宰主导的意思.《郭店竹简老子释析与研究》
沈善曾
“万物昔而弗始”云云，是具体解释怎么“居无为之事，行不言之教”的。它是按时间来讲的。“昔而弗始”，已经消逝的不要试图再生之。 “为而弗恃”，正在做的事情不要固执定见。事情实行有个过程，其间重要条件可能发生变化，与原先计划有不相符处，不要硬性执行原计划坚决一条路上走到黑，应该顺时而变，因地制宜。《说文》：“恃，赖也。”《段注》：“《韩诗》云：‘恃，负也。’”赖、负，译成白话，即“依靠”。由“依靠”义，引申出“固执”、“矜持”义。《楚辞·九章·悲回风》：“寤从容以周流兮，聊逍遥以自恃。”《吕氏春秋·本味》：“士有孤而自恃，人主有奋而好独者。”而河上公曰：“为而不恃，道所施为，不恃望其报也。”高亨说：“‘恃’犹‘德’也，心以为恩之意。‘为而不恃’犹言施而不德，谓施泽万物而不以为恩也。”把“不恃”解为“不德”、“不图报”，与“成功而弗居”之“居”义有重合，且于“恃”的本义比“固执”、“矜持”相隔更远，又不能体现《老子》以三分句从时间状态上来分述之用意。根据“能直解不依通解，能通解不依别解”的原则，故不取。
“成功而弗居”，王本作“功成而弗居”，义同。若“昔而弗始”为过去式，“为而弗恃”为现在进行式，则“成功”可理解为“将来成功”或“成功以后”，故为将来式。也可理解为事情的“开始”、“经过”、“结束”三个阶段，也是依时间的维度而论。由这样的思路，自然得出“夫唯弗居，是唯弗去”的最后结论。“居”与“去”，也是要依时间维度来看，才能了然。否则，“成功”是客观存在，怎么会去呢?
【为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去】。
论衡自然篇曰：“故无为之为大矣。本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。”
任继愈
推动了万物，而不自以为尽了力，功成而不自居。正由于不居功，所以他的功绩不会失去。
陈鼓应
张世铭
做了好事却不仗恃他们，具备了圣人的品质却不以圣人自居，正因为他不以圣人自居，所以才能其圣人的地位。
其理由分析
所谓功成也就不外乎是达到了预定目标，做成某件事情等。由于老子讲无为，大约不会有什么目标、什么计划之类的东西，而造好某样东西是生做成某件事情是为，前面已经有了生而不有，为而不恃，要是功成还是指生或者为，就重复了。当把弗居解释成不居功时，后面的夫唯弗居，是以不去也就只好像老子新译那样解释为：正由于不居功，所以他的功绩不会失去。这在逻辑上说不大通。功既然成了，居也好弗居也好，所成的功总在那里，已经没有消失不消失的问题，而只有能不能得到承认、能不能获得奖赏的问题。功成并不是指王城了某项业绩，而是指指具备了圣人所应具备的品质，也就是做到了“处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃”。功成而弗居是说尽管具备了圣人的品质而但并不以圣人自居，弗居的不是功，而是圣人，由于圣人所具备的这些品质中已经包含了弗居的内容，所以在他不以圣人自居的前提下，才能不失去圣人的地位。
【本人整体分析】
本段先说事物的相对性，用“是以’因果推论出圣人的品指和做法。这个因果关系在哪里呢？怎么美恶长短相对相互产生圣人所以就居无为之事，行不言之教？以下引对这个问题的看法：
这里老子提出了美与丑、善于不善，不但密不可分，同时存在；而且又是相互对立的。以此出发，由于无。。。。所以为了不使消极的对立面出现，老子提出了无为之事，行不言之教。因为他重来不要得到，所以也就没有失去。
徐先生的意思是说老子先列举相对想成相生的例子，暗示追求美，丑也随之而来，人最求得到，失去也会随之而来，故“唯弗居，是以弗去”就是说不要得到，所以也就没有失去。
陈鼓应
本章以美与丑、善与恶说明一切事物及其称谓、概念与价值判断，都是在对待的关系中产生的。人间世上，一切概念与价值都是人为设定的七年充满了主观的执着于专断的判断，因此引起无休止的言辩纷争。有道的人却不恣意行事，不拨弄造作，超越主观的执着，以无为处事，以不言行教，
【本人案 】陈先生分析老子的那些对应列举，是在说明美丑善恶是相对的，没有绝对的美，所谓对美的追求不过是主观的执着不一定就是没有结果，或者你认为是美，也许换个角度是恶，故无为不言。不过陈的分析在逻辑上不够条理。
张世铭
本章可以与地六十二章参照阅读，本张的美善并不是伦理意义上的意思，而是指人是否善于做事。本章则是强调不能要求人人都能知道怎样就能做到美、做到善。对人不能强求一律，而应顺气自然。所以圣人的态度是万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居
【本人案】张先生抓住开头人人皆这个皆字分析，前面也提到，人人不能都做到美，而且事物都是相对的，人也是这样，价值观念个不同，不能强求一律，按着个三步逻辑得出结论。