韩刚 谢赫“六法”渊源考
2011-12-03 23:08阅读：
谢赫“六法”渊源考
韩 刚
【提要】本文对前此学界有关谢赫“六法”渊源问题之研究提出商榷，认为谢赫绘画“六法”（即“气韵生动”、“骨法用笔”等）的提出源于对其时极为流行、几为人人诵读的一部佛经——《大般涅槃经》中涅槃“六法”（即“众生”，“色”、“受”、“想”、“行”、“识”）的改造。因为，谢赫绘画“六法”与涅槃“六法”之间在各方面都存在一一对应的惊人相似性与内在学理关联，而这是前此学界完全没有注意到的。
【关键词】涅槃“六法” 谢赫“六法”
一 对现当代“六法”渊源研究之质疑
英国人勃朗（Percy Brown）在《印度绘画》(Indian
Painting)中认为，印度《欲经》（或《欲论》Kamasntra）中有“绘画六支”，中国南齐谢赫有“绘画六法”之论。《欲经》在前（约三至五世纪）而谢赫在后（五世纪），所以他说中国的“六法”是从印度传来的。这种看法自产生以来，遭到了很多学者的反对。日本学者金原省吾认为此说不通；刘海粟《中国绘画上的六法论》说：“所谓传自印度的假说，可以不攻自破了”；刘刚纪先生《“六法”初步研究》认为“‘六法’不是从印度移植过来的。它是顾恺之、谢赫从我国的绘画实践中独立地总结出来的”
[1]；叶朗先生说：“勃朗说中国‘六法’出自印度‘六支’，只能说明他对中国‘六法’实际上是一窍不通”
[2]；金克木先生经过详细考察，认为“这个论断是错误的”
[3]
；阮璞先生不同意谢赫“六法”源于“印度画论六支”论，认为谢赫“六法”“由我们民族自创”
[4]。
学者们在否定勃朗谢赫“六法”源于印度“六支”的基础上，对这一重大的“六法”渊源问题提出了自己的看法。
李泽厚、刘刚纪先生认为，“谢赫的‘六法’的提出，既受到中国自古以来重‘六’的影响，也受到上述表现于《文心雕龙》中的佛教因明学的影响。”进而李、刘二位先生将刘勰在《文心雕龙·知音》中提出以论定文章“优劣”的“六观”
[5]与谢赫论定“众画之优劣”的“六法”互相比附，盖认为刘勰“六观”影响了谢赫“六法”
[6]。
张安治先生说，刘勰《文心雕龙》“提出作为构成文章的要素和批评的标准‘六观’：‘是以将阅文情，先标六观：一观体位……。’钟嵘（？-约518）的《诗品》把一百多位诗人分别列上、中、下三品，并在它们的名下各有评论。这些和谢赫在《古画品录》中提出‘六法’，并把许多画家分为‘六品’，体例上颇多近似。他们成书的准确岁月虽已无从查考，但互有影响是很可能的。”
[7]
邵宏先生说：“《画品》中‘六法’在表述形式上有两个主要来源：一为齐刘勰的‘六观’论；一为晋裴秀的‘制图六体’论。”认为“‘制图六体’论为‘六法’之先声，其相互间的联系显而易见，然而前辈学者对此未作评述。”
[8]
朱良志先生说：“‘六法’之目，受到传统思想的影响。中国古代有重视“六”的传统，如儒家有六艺，易中有六爻，诗学有所谓六诗、六义，《文心雕龙》有所谓宗经六义、阅文六观等。我以为，六法受到影响最大的当是六书。”
[9]
……如此等等，不一而足。
归纳学界关于谢赫“六法”渊源之论，可见，均认为源于当时中国传统文化中与“六”或“六法”等相关的思想，但皆寥寥数语，点到为止，似是而非，语焉不详，多感性猜测，少理性论证，如深究之，实缺乏说服力。
如很多学者提到刘勰“六观”，但谢赫“六法”与刘勰“六观”的关联性具体表现在哪里？学者们除了看到“六观”与“六法”中均有“六”字外，多论及它们评定“优劣”的一面。诚然，评定优劣是“六法”与“六观”的共同点，但“六法”指学习、创作、品评等绘画的所有方面而言，“六观”则仅及品评，并不能完全对应。从这个方面说“六法”源于“六观”，理由并不充分。
若进一步比较“六观”与“六法”遣词造句及其意蕴，则会发现要将二者对应起来相当困难，无异于生吞活剥，强拉硬拽：
刘勰《文心雕龙·知音》：“将阅文情，先标六观：一观位体，二观置辞，三观通变，四观奇正，五观事义，六观宫商。”
谢赫《古画品录》序：“六法者何？一、气韵生动是也；二、骨法用笔是也；三、应物象形是也；四、随类赋彩是也；五、经营位置是也；六、传移模写是也。”
刘勰《文心雕龙》由于沈约等人的看中与推荐，在当时可能影响较大，与其同处一时代的谢赫也可能见过《文心雕龙》，但“六观”仅是《文心雕龙·知音》篇中的寥寥数语，不甚重要。而谢赫“六法”在《古画品录》中却具有绝对重要的地位，对于中国绘画史而言，亦可谓开天辟地，影响深远。从这一方面看，“六法”受“六观”影响似乎可以忽略不计。
那么，谢赫“六法”究竟何所从来？
孟子曰：“诵其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”之后，“知人论世”遂成为中国学术方法的优秀传统，直到现在它还是行之有效的办法。就“知人论世”而言，谢赫在建构“六法”理论时，最可能选择当时极为流行、新潮，人们甚为关注又与绘画活动本身有紧密关联的理论模式来加以改头换面（按：照人类创新思维的一般规律，重大理论突如其来、横空出世、天外飞仙式的出现几乎是不可能的，或者说任何脱离某种文化渊源的师心独创都是不大可能的。无数事实证明，重大理论提出的一般路径应当是层累式、叠加式、渐进式、改头换面式的。），只有这样才能让人们迅速理解与传播。那么，当时什么样的理论模式才符合“极为流行、新潮，人们甚为关注又与绘画活动本身有紧密关联”这一条件呢？经过深入细致地考察、比较，本文认为非当时极为流行、几为人人诵读的一部佛经——昙无谶译《大般涅槃经》中所宣讲的涅槃“六法”莫属。因为《古画品录》成书之世，佛教一度几乎成为国教，皇帝（尤其是梁武帝）不但自己佞佛，而且多次劝说后妃与大臣信佛，甚至屡屡舍身为寺奴。上行下效，以致当时佛教极为流行。面对这种情况，有识之士万分忧虑地上疏梁武帝云：“陛下昔岁尚学，置立五馆，行吟坐咏，诵声溢境。比来慕法，普天信向，家家斋戒，人人忏礼，不务农桑，空谈彼岸”
[10]、“不然，恐方来处处成寺，家家剃落，尺土一人，非复国有！”
[11]在当时人人争相修道，见性成佛的佛国世界里，极为流行、新颖的《大般涅槃经》所讲“一切众生悉有佛性，涅槃常住无有变异”以及众生怎样见性成佛得涅槃的法门正好满足了其时佛国人们的深切愿望。作为见性成佛法门之一的涅槃“佛性”与“六法”及其关系的讲论风靡朝廷上下，社会民间。是上至天子、王公、大臣，下至士子、庶人、僧尼极为关注的话题。这正是作为当时著名宫廷画家的谢赫创建绘画“六法”时借鉴涅槃“六法”的语境。
二 涅槃“六法”与谢赫“六法”的对应、相通关系
汉末至宋初，流行般若义学
[12]；晋宋之际，流行般若、毗昙、涅槃学说，高僧竺道生为集三者之大成者，《涅槃》尤为得意，被尊为“《涅槃》圣”。在佛学思想从般若向涅槃的转换中，道生是承前启后的关键人物
[13]。道生盛阐《涅槃》之后，《涅槃》大行其道，在梁武帝（502-549）之世达到极盛
[14]。谢赫盖出生于宋大明年间至宋明帝（457-472年）时，《古画品录》成书最早可在523年。因而可以说，汉末迄谢赫出生之前，最流行的佛学思想为般若义学，其后影响不绝。贯穿谢赫一生（按：准确点说，是谢赫出生至《古画品录》成书之时）的朝廷上下、社会民间最流行的佛学思想是涅槃思想，所依据的基本经典为昙无谶译《涅槃》，称北本《涅槃经》或《大般涅槃经》。
在上述语境下，谢赫受佛学“般若”思想，尤其是“涅槃”思想影响巨大应当是自然的。对《大般涅槃经》所宣涅槃思想，谢赫所可直接资借者盖为：一、《大般涅槃经》中所阐释的“佛性”与“六法”及其关系的思想；二、谢赫之世中国高僧对《大般涅槃经》中“佛性”与“六法”及其关系思想的传释。
（一） “佛性”与涅槃“六法”
《大般涅槃经》的主题是“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易”，涅槃师的学说即以阐发这一教义为宗要，并由此形成关于“佛性”的种种见解。梁武帝时的涅槃师宝亮在《大般涅槃经集解》中，分“佛性”义为十余家。到了隋代，吉藏大师在《大乘玄义》中把以往涅槃师关于“佛性”义的说法加以归纳总结，共为十一家，并认为此十一家可分为三类：“然十一家，大明不出三意。”
[15]吉藏所分第一类共二家（即第一、二两家）为与本文直接相关者，尤其是第二家。此两家的宗旨分别为：第一家“以众生为正因佛性”；第二家“以六法为佛性”。名相虽殊，实则相通。如吉藏云：“第一家以众生为正因，第二家以六法为正因，此之两释，不出假实二义，明众生即是假人，六法即是五阴及假人也。”
[16]第一家的代表人物是北凉的道朗、梁代庄严寺僧旻等高僧，第二家的代表人物是齐代定林寺僧柔与被誉为梁代三大法师之一的开善寺智藏
[17]（458-522年）。
《大般涅槃经》中有关“佛性”与“六法”的经文最集中的表述为：
“如彼盲人各各说象，虽不得实非不说象。说佛性者亦复如是，非即六法不离六法。善男子，是故我说众生佛性非色不离色，乃至非我不离我。善男子，有诸外道虽说有我而实无我。众生我者即是五阴，离阴之外更无别我。”
[18]
据隋代吉藏《大乘玄论》卷三的梳理，梁代智藏对“佛性”与“六法”及其关系的看法是：
“第二师以六法为正因佛性，故经云：‘不即六法不离六法’。言六法者，即是五阴及假人也。故知，六法是正因佛性也。”
[19]
现代佛学大家吕澂《中国佛学源流略讲》云：
“二，以六法为佛性。五阴及其假名之人，《涅槃》说为六法。实际就是指的众生，不过分析之为六法罢了。此说代表人物为智藏。”
[20]
从上引资料可见，就涅槃“六法”及其各法之间的关系而言，《大般涅槃经》云：
“众生我者即是五阴，离阴之外更无别我”；“六法”指“色”、“受”、“想”、“行”、“识”五阴及由其构成的众生（或假人、我），如《大般涅槃经》卷二十五云“所谓五阴，色、受、想、行、识”
[21]；卷第二十九云“众生名五阴五阴名众生”
[22]、“众生亦尔，离五阴已无别众生”
[23]。因而“众生”即“五阴”，“五阴”即“众生”；“众生”析为“五阴”，“五阴”和合为“众生”。涅槃“六法”之间的关系，从形式上看约如：
色
受
众生（或假人、我）
想
行
识
那么，何谓“众生”，“众生”与谢赫“六法”第一法“气韵生动”有怎样的关系？何谓“五蕴”（色、受、想、行、识），“五蕴”与谢赫“六法”中后“五法”有怎样的关系？涅槃“六法”与谢赫“六法”有怎样的关系？
（二） “佛性众生”[24]与“气韵生动”之对应、相通关系
“说佛性者亦复如是，非即六法不离六法”
[25]是说“佛性”与“六法”之间是“不即不离”的关系，“不即”意为“佛性”并非“六法”，“六法”也并非“佛性”；“不离”意为离“佛性”无“六法”，离“六法”亦无“佛性”。由此当可以说，“佛性”与“六法”之间约可以划等号，而隋吉藏所列正因佛性十一家中，第二师（家）的观点正是“以六法为正因佛性”。进一步地，由于“六法”即“五阴及假人（众生）”，因而涅槃经文及第二师的看法换句话也可以说成“以‘五阴及众生’为正因佛性”。稍加推衍，以“众生”为正因佛性显而易见。这种认识在《大般涅槃经》中有明确表述，如
昙无谶译《大般涅槃经卷》卷第二十八云：“众生佛性亦二种因：一者正因，二者缘因。正因者谓诸众生，缘因者谓六波罗蜜。”
[26]而隋代吉藏《大乘玄论》卷三所列第一师的看法正是“以众生为正因佛性。”
[27]可见，无论是《大般涅槃经》经文，还是中国高僧对经文的理解，都表明“佛性”即“众生”。
然而，从一般意义上讲，“佛性”、“众生”却是难以等同的，这不难从“众生”与“佛性”的不同意蕴看出。“众生”指“假人”、“我”，即一般指有情识者，主要指人，容易理解。而在《大般涅槃经》中，“佛性”是超世间，绝言象，非内外，不落有无之“第一义空”、“中道”。如《大般涅槃经》卷第二十七云：“佛性者名第一义空……所言空者不见空与不空……中道者名为佛性”
[28]；《大般涅槃经》卷第三十二云：“众生佛性非有非无。……。佛性虽无不同兔角，何以故？龟毛兔角虽以无量善巧方便不可得生，佛性可生，是故佛性非有非无亦有亦无”
[29]；《大般涅槃经》卷第三十四云：“众生佛性犹如虚空，虚空者非过去非未来非现在非内非外”
[30]；……等等。表明“众生”与“佛性”难以等同显而易见。那为什么涅槃经文与当时高僧又认为“佛性”即“众生”呢？盖因为他们简略的表述是从“真谛”上说的
[31]。
就真谛而言，无论是众生皆有的佛性还是佛陀的佛性，毕竟是一非二，即众生与佛陀的“佛性”在实质上是一样。佛陀经常举金“器”与金“性”为例来说明这个道理，即金被做成钏、钗等各种器物，在表现形式上虽各有不同，但金“性”自身却是恒常无异的。
但就俗谛而言，“一切众生皆有佛性”，仅表明一切众生皆有成佛之“性”，皆可成佛。但皆可成佛并非当下是佛，众生见性成佛或得涅槃
[32]须由修来，不能执性忘修。那么，《大般涅槃经》是怎样论述修的？
《大般涅槃经》的佛性思想来源于小乘佛教所讲的“心性”。说一切有部认为“心性本净，客尘所染”；解脱的办法在于去除烦恼客尘的染污，使本净的心性重新显示出来
[33]。如昙无谶译《大方等大集经》卷第十三云：
“一切众生心本性，清净无秽如虚空；
凡夫不知心性故，说客烦恼之所染；
若诸烦恼能污心，终不可净如垢秽；
诸客烦恼障覆故，说言凡夫心不净；如其心性本净者，一切众生应解脱；以客尘烦恼障故，是故不得于解脱。”
[34]
昙无谶译《大般涅槃经》在成佛的办法上，继承了上述《大方等大集经》的说法，稍异之处是《大方等大集经》中的“心性”在涅槃经中变成了“佛性”，“佛性”虽与“心性”相通，但含义更为广泛。如《大般涅槃经·光明遍照高贵德王菩萨品之五》云：
“诸佛菩萨终不决定说心有净性及不净性，净不净心无住处故。……。从因缘故心则生贪；从因缘故心则解脱。”
[35]
这反映出《大般涅槃经》中“佛性”对《大方等大集经》中“心性”的扬弃。但虽然如此，“佛性
