《传习录》或为阳明自著，或为高弟杂录，前者真实性自不待言，后者各因根器，然亲炙之下，必去的不远。其中载阳明自言“（《孟子》）‘尽心’三节，区区曾有‘生知、学知、困知’之说，颇已明白，无可疑者”（《答莫文蔚二》）
[1]
，此是误诠逆解，悖乎孟子原旨，愚辨误如下。
一、《孟子》“尽心三节”本义
为了论述方便，先交待儒家工夫基本
一、《孟子》“尽心三节”本义
为了论述方便，先交待儒家工夫基本
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格局，然后再据此分析“尽心”三节本义。
（一）儒家工夫基本格局
儒家所谓工夫，是针对心性情欲作自我调节、控制与优化的理性的道德实践，它包含三大阶段——下学而上达、上达而存养、存养而践履。
船山云“《论语》是圣人彻上彻下语”[2] ，儒学本是明体达用的“一贯”（《论语·里仁》）下引仅称篇名）之学，其在逻辑上展开为一种“下→上→下……”连绵不绝之运动。第一，在下学即洒扫应对之人伦日用中，求乎上达，首为醒觉心体，次为反躬性体，末为对越道体 [3] 。第二，上达后即作心性之存养。第三，在践履发用（即再度下学）中重作省察，邪则逆格，正则扩充，以“亲亲、仁民、爱物”（《孟子·尽心上》下引仅称篇名），最终“参赞化育”、“峻极于天”（《中庸》） [4]。《诗》云“於穆不已”、“纯亦不已”，《中庸》云“至诚不息”，正是指此反复不已的彻上彻下之运动。
所谓《孟子》“尽心”三节，出自《孟子·尽心上》，原文如下：
孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
其一，首节正是上达道体。《论语》中孔子频言上达，如云“君子上达”（《宪问》），又云“不怨天，不尤人，下学而上达。”（《宪问》）上达乃是向上杀出一条血路以超然拔出，溯逆发见本体之澄明清宁。其目的是为了疏通天地之性，对治当下的气质之病痛、戕贼、纠缠与淹留。其内容即孟子所说的“尽心、知性、知天”。我们可将其分为以下三个阶段。
一是尽心。孟子之心，自是道心[5] 。上达的第一环节，即是在下学中，或因己悟，或由外缘，唤醒吾心，使神明全具，一如太阳升空，群阴毕伏，此便是尽心。
二是知性。孟子此性，确指人的道德属性而非生理属性等，纯善无恶 [6] 。《庄子·外物》云：“心徹为知。”此正解孟子尽心知性，良心既醒，遍该无遗，则对良知善性有个抵达与主宰，从此便能提起络脑来驭马奔驰，而非未醒前的盲人骑马，信马由缰。故所谓知，即是茅塞洞开、全然知晓、自作主宰之义。
三是知天。此即孔子所云“五十知天命”（《为政》）。此是逆觉工夫的末节，在抵达性体后更清扬向上，阶及道体。如泉入海，如兽归山，如迷途孤儿重回家中，被造化暂时“隔开”的个体重新回归、汇入道体自身。孔子又云“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《宪问》），上达之后，方言知天（命），则知又有个彼此相契之义，即相知的知。
所以，尽心有个苏醒义，知性有个主宰义，知天有个相契义。
其二，次节正是存养天机。上达之后，三分的道体、性体、心体即合而为一，曰本体，此时即须存养之。存养是儒家工夫的一大关节，在工夫格局中，位于上达、践履之间，十分重要，我们可借《荀子》“涂秽则塞，危塞则亡”（《王霸》）来表达之 [7] 。
存养的内容即孟子所说的“存心、养性、事天”，此存、养、事三者一体，心即性即天。此节与《孟子》“牛山之木”章文义最为相契 [8] ，“存心”即是不放其良心，勿使走失。“养性”就是勿梏亡之。此是自反面而言。《中庸》则自正面言，说得相当清楚，即是“喜怒哀乐之未发，谓之中”，保持心性本体的中正状态，以备践履发用，使“发而皆中节，谓之和”。“存心养性”是“事天”的途径。“事天”即涵泳于此天机之中，天降衷于我，如父母赐生于我，身体发肤莫不爱惜，正是孝顺父母，同样，超乎外在的习气（气质与环境），随时随处调护心性本体的中正庄严，此正是事天。
后来横渠云“言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存”[9] ，此说最好。既已接通道体源头，则左右逢源，不停获得新生命的滋养，愈养愈厚，没有局促逼仄，无一丝犹豫，无一丝困惑，随时可以对外开出发用。
其三，末节正是践履发用。吾人存养本体，再进入生活，即是第二次下学，此乃是自觉的下学，故以践履别之。本节的“夭寿”代表外在的生理、富贵等，“不贰”即《诗》“无贰尔心”，不因外在的变化而影响自己。发用的目标，自然是修齐治平，臻于大同，参赞化育，最终峻极于天。然而以良心至善去“克服”、去“日新”、去“善化”物质的、甚至是异化的外在世界，其中又有诸多限制，这些限制，即天命的阶段性。人秉天命，自然是完满的，但在这“有限的”世界中，这种完满从来都是与局限同步的。所以于个体而言，命之所立，不关夭寿，只要“无贰尔心”，去日新，做天民即可。由此彻上彻下，反复提撕，则终可在人伦日用中，证成天命流行境。后来横渠《西铭》云“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事，没，吾宁也” [10] ，正是完美地诠释了此节意思。
知天、事天、立命，分属上达、存养、践履三大阶段，惟有践履才可言立命。为什么孟子没有承接着上面的“知天”“事天”说“立天”，而说“立命”，因为既说天，则偏于外在，所以只能是知之、事之，而无法去立之，而命则是合天人而言，所以可以立。立命也就是孔子所说的“与命与仁”，命仁打成一片，天命贯于我者，使立起来，照澈物我，参赞化育。
上述的道理，孔子云“五十知天命，六十而耳顺，七十从心，所欲不逾矩”（《为政》），五十是上达天命，六十是存养心性，七十是践履发用。《论语》是语录，《孟子》乃自著，所以就把许多孔子的道理讲细讲透了。
二、阳明三则文本分析
《传习录》中共有三则完整提到此“尽心”三节，计为“徐爱录”一则，《答顾东桥书》一则，《答聂文蔚二》一则。第一则是门人记录，故略简，第二则是阳明自作，故甚详，对孟子原文逐节展开，此二则文理脉络相同，乃是初说；第三则文理交错，是综合着说，乃是后说 [11] 。为了叙述方便，我们将前两则打散归类来作分析，第三则则单独来看。
（一）“徐爱录”与《答顾东桥书》
其一，文首总概括。
1．1（阳明）尽心知性知天，是生知安行事，存心养性事天，是学知利行事，夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。 [12] （徐爱录）
2．1夫尽心、知性、知天者，生知安行：圣人之事也；存心、养性、事天者，学知利行，贤人之事也；夭寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也。（《答顾东桥书》） [13]
此是阳明提出自己观点，将“尽心”三节直接判为生知安行、学知利行与困知勉行，分别属于圣人、贤人与学者的境地。
其二，“尽心、知性、知天”一节。
1．2爱问：尽心知性何为以生知安行？先生曰：性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。“惟天下至诚为能尽其性”，“知天地之化育”。 [14] （徐爱录）
2．2夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云“惟天下至诚能尽其性”；又云“知天地之化育”，“质诸鬼神而无疑，知天也”。此惟圣人而后能然，故曰“此生知安行，圣人之事也”。（《答顾东桥书》） [15]
首先，阳明认为，心的本体是性，性的根源是天，所以心、性、天三者一体，故只要能唤醒道心，反躬性体，对越道体，尽心即能知性、知天。此说不误，正是下学而上达之工夫。但是，阳明将此说成圣人境则大误，相反，此正是学者之境。初步体验到这种境界，只是开始而已，下面还有长期的、艰难的、反复的存养与践履。
其次，最关键的是对“知”的解释，阳明此处引《中庸》解“知天”，然《中庸》之知，只是初步知晓、领悟之义，所以才说“知天地之化育”，而非“参赞化育”，二者比较，境界大异，知是学者，参赞方是圣人。至于“质诸鬼神而无疑”，尚需向外求证，便是未了于心，此正是初学之境。本节“知天”正确的注释乃是上引孔子“五十知天命”，难道他五十后便是涅槃寂静，一知百了？相反，孔子更是“畏天命”（《季氏》），经历“六十耳顺”，才到“七十从心，所欲不逾矩”，也就是说，孔子“知”后二十年才达天命流行境！
其三，“存心、养性、事天”一节。
1．3存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。 [16] （徐爱录）
2．3存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”、“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也；事天则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如父母全而生之、子全而归之者也。故曰“此学知利行，贤人之事也”。 （《答顾东桥书》） [17]
首先，“存心者，心有未尽”，此说便误。前文已言，存心即是不放心，良心正性，岂能一分分地放、一分分地存？丽日当空，群阴皆匿，不能言部分言区分。孟子之存，是“知天”后的存，“有诸己”（《尽心下》）曰存，他自己说“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《尽心上》），非常明显，这里的存，是上达道体后的存，故才能上下与天地同流。孟子其它地方所用到的存，都是上达后的存养之意。如：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之”（《离娄下》）；“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”（《离娄下》）。
其次，阳明又以知县、知州之“知”来解“知天”。知本多义，或作认识、知晓，或作主持、管理等。阳明取第二义，此处用作知州之知，亦不可谓错，但是，知州之“知”（主管），岂已是此州政事之尽头？如人赴任，此地本无官守，尽是荒蛮，而今官至，则处处巡视，一霎尽入版籍。如此只是初立个主人翁而已，用阳明自己的话，方立个头脑而已，下面还有很多具体的钱粮刑谷等政务要处理，真是路漫漫其修远。即，这个知，是偏在知行的知，还有行，即发用等在后面。而孟子的“知天”，只是初步的知天，绝对不能说是与天为一，还有不断的存养、践履中反复上下同流才行。
再次，阳明以臣忠子孝来比喻事天，故认为事天“尚与天为二”，此语不误。只有证成圣人境界方才与天为一，忠孝本在圣人境中。
其四，“殀寿不贰，修身以俟之”一节。
1．4至于夭寿不贰其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等侯相似；此便是初学立心之始，有个困勉的意在。（徐爱录） [18]
2．4至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存，则存之而已；今使之夭寿不贰，是犹以夭寿贰其心者也，犹以夭寿贰其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿贰其为善之心，若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰所以立命。“立”者“创立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类，凡言“立”者，皆是昔未尝有而本始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也：故曰“此困知勉行，学者之事也”。（《答顾东桥书》） [19]
圣贤往往做减法，凡诠释圣贤，著语越多越支离，阳明大段解释，正犯此病。此“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命”，正是践履。践履与下学在现象上极其相似，但属于两个不同的工夫阶段，阳明判为初步的下学，孟子本义却正是存养后的践履。
首先，阳明将“夭寿不贰”解为“是犹以夭寿贰其心者也”，此是明火执杖地曲解，孟子原义是不以殀寿贰其心。
其次，“修身以俟之”，修身是终身工夫，“自天子以至于庶人壹是以修身为本”，焉能以此判为初学？《二程遗书》载“伊川先生病革，门人郭忠孝往视之，瞑目而卧。忠孝曰：‘夫子平生所学，正要此时用。’子曰：‘道着用便不是。’忠孝未出寝门而子卒。” [20] 如此方是夭寿不贰，修身以俟。参透生死关，只做性命事，这种境界，分明安行，如何困勉，除却圣人，孰能达到？阳明反过来解释，从而判“殀寿不贰”为初学境界，真是骇人惊闻。
再次，阳明云“俟命便是未曾见面，在此等侯相似”，天命何曾须臾离开吾人？吾人还需等候它来降临？此是不折不扣的错误。孟子此处之“俟命”，是俟命立起来的意思。
最后，阳明解“立”云“凡言立者，皆是昔未尝有而本始建立之谓”，此语未莹，空无一物，如何言立？孟子“立命”之“立”，是挺立之立，由知命，到立命，这中间有多少工夫要做。先感知天命之凛然，而后老实做工夫，将此“外在”之天命与吾人生命合而为一，与命与仁，此方是立。如果按阳明所说，先立命，后知命，既立，还须言知？只有知了，行了，方才能立起来。否则，先立，那只是自然状态下的偶尔、碰巧、暂时地“立”而已，而非自觉地、自主地“立”。
（二）《答聂文蔚二》
双江与阳明，一生在师友之间，其学术不能尽为阳明所摄，故对阳明颇有不尽同者。阳明此书前半部分，将“尽心”三节比喻为奔跑、走路、学步，分代生知、学知、困知，与前二则说理相同，只是综合着说，故略去。来看下半部分：
细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病。 [21]
（一）儒家工夫基本格局
儒家所谓工夫，是针对心性情欲作自我调节、控制与优化的理性的道德实践，它包含三大阶段——下学而上达、上达而存养、存养而践履。
船山云“《论语》是圣人彻上彻下语”[2] ，儒学本是明体达用的“一贯”（《论语·里仁》）下引仅称篇名）之学，其在逻辑上展开为一种“下→上→下……”连绵不绝之运动。第一，在下学即洒扫应对之人伦日用中，求乎上达，首为醒觉心体，次为反躬性体，末为对越道体 [3] 。第二，上达后即作心性之存养。第三，在践履发用（即再度下学）中重作省察，邪则逆格，正则扩充，以“亲亲、仁民、爱物”（《孟子·尽心上》下引仅称篇名），最终“参赞化育”、“峻极于天”（《中庸》） [4]。《诗》云“於穆不已”、“纯亦不已”，《中庸》云“至诚不息”，正是指此反复不已的彻上彻下之运动。
所谓《孟子》“尽心”三节，出自《孟子·尽心上》，原文如下：
孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
其一，首节正是上达道体。《论语》中孔子频言上达，如云“君子上达”（《宪问》），又云“不怨天，不尤人，下学而上达。”（《宪问》）上达乃是向上杀出一条血路以超然拔出，溯逆发见本体之澄明清宁。其目的是为了疏通天地之性，对治当下的气质之病痛、戕贼、纠缠与淹留。其内容即孟子所说的“尽心、知性、知天”。我们可将其分为以下三个阶段。
一是尽心。孟子之心，自是道心[5] 。上达的第一环节，即是在下学中，或因己悟，或由外缘，唤醒吾心，使神明全具，一如太阳升空，群阴毕伏，此便是尽心。
二是知性。孟子此性，确指人的道德属性而非生理属性等，纯善无恶 [6] 。《庄子·外物》云：“心徹为知。”此正解孟子尽心知性，良心既醒，遍该无遗，则对良知善性有个抵达与主宰，从此便能提起络脑来驭马奔驰，而非未醒前的盲人骑马，信马由缰。故所谓知，即是茅塞洞开、全然知晓、自作主宰之义。
三是知天。此即孔子所云“五十知天命”（《为政》）。此是逆觉工夫的末节，在抵达性体后更清扬向上，阶及道体。如泉入海，如兽归山，如迷途孤儿重回家中，被造化暂时“隔开”的个体重新回归、汇入道体自身。孔子又云“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《宪问》），上达之后，方言知天（命），则知又有个彼此相契之义，即相知的知。
所以，尽心有个苏醒义，知性有个主宰义，知天有个相契义。
其二，次节正是存养天机。上达之后，三分的道体、性体、心体即合而为一，曰本体，此时即须存养之。存养是儒家工夫的一大关节，在工夫格局中，位于上达、践履之间，十分重要，我们可借《荀子》“涂秽则塞，危塞则亡”（《王霸》）来表达之 [7] 。
存养的内容即孟子所说的“存心、养性、事天”，此存、养、事三者一体，心即性即天。此节与《孟子》“牛山之木”章文义最为相契 [8] ，“存心”即是不放其良心，勿使走失。“养性”就是勿梏亡之。此是自反面而言。《中庸》则自正面言，说得相当清楚，即是“喜怒哀乐之未发，谓之中”，保持心性本体的中正状态，以备践履发用，使“发而皆中节，谓之和”。“存心养性”是“事天”的途径。“事天”即涵泳于此天机之中，天降衷于我，如父母赐生于我，身体发肤莫不爱惜，正是孝顺父母，同样，超乎外在的习气（气质与环境），随时随处调护心性本体的中正庄严，此正是事天。
后来横渠云“言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存”[9] ，此说最好。既已接通道体源头，则左右逢源，不停获得新生命的滋养，愈养愈厚，没有局促逼仄，无一丝犹豫，无一丝困惑，随时可以对外开出发用。
其三，末节正是践履发用。吾人存养本体，再进入生活，即是第二次下学，此乃是自觉的下学，故以践履别之。本节的“夭寿”代表外在的生理、富贵等，“不贰”即《诗》“无贰尔心”，不因外在的变化而影响自己。发用的目标，自然是修齐治平，臻于大同，参赞化育，最终峻极于天。然而以良心至善去“克服”、去“日新”、去“善化”物质的、甚至是异化的外在世界，其中又有诸多限制，这些限制，即天命的阶段性。人秉天命，自然是完满的，但在这“有限的”世界中，这种完满从来都是与局限同步的。所以于个体而言，命之所立，不关夭寿，只要“无贰尔心”，去日新，做天民即可。由此彻上彻下，反复提撕，则终可在人伦日用中，证成天命流行境。后来横渠《西铭》云“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事，没，吾宁也” [10] ，正是完美地诠释了此节意思。
知天、事天、立命，分属上达、存养、践履三大阶段，惟有践履才可言立命。为什么孟子没有承接着上面的“知天”“事天”说“立天”，而说“立命”，因为既说天，则偏于外在，所以只能是知之、事之，而无法去立之，而命则是合天人而言，所以可以立。立命也就是孔子所说的“与命与仁”，命仁打成一片，天命贯于我者，使立起来，照澈物我，参赞化育。
上述的道理，孔子云“五十知天命，六十而耳顺，七十从心，所欲不逾矩”（《为政》），五十是上达天命，六十是存养心性，七十是践履发用。《论语》是语录，《孟子》乃自著，所以就把许多孔子的道理讲细讲透了。
二、阳明三则文本分析
《传习录》中共有三则完整提到此“尽心”三节，计为“徐爱录”一则，《答顾东桥书》一则，《答聂文蔚二》一则。第一则是门人记录，故略简，第二则是阳明自作，故甚详，对孟子原文逐节展开，此二则文理脉络相同，乃是初说；第三则文理交错，是综合着说，乃是后说 [11] 。为了叙述方便，我们将前两则打散归类来作分析，第三则则单独来看。
（一）“徐爱录”与《答顾东桥书》
其一，文首总概括。
1．1（阳明）尽心知性知天，是生知安行事，存心养性事天，是学知利行事，夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。 [12] （徐爱录）
2．1夫尽心、知性、知天者，生知安行：圣人之事也；存心、养性、事天者，学知利行，贤人之事也；夭寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也。（《答顾东桥书》） [13]
此是阳明提出自己观点，将“尽心”三节直接判为生知安行、学知利行与困知勉行，分别属于圣人、贤人与学者的境地。
其二，“尽心、知性、知天”一节。
1．2爱问：尽心知性何为以生知安行？先生曰：性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。“惟天下至诚为能尽其性”，“知天地之化育”。 [14] （徐爱录）
2．2夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云“惟天下至诚能尽其性”；又云“知天地之化育”，“质诸鬼神而无疑，知天也”。此惟圣人而后能然，故曰“此生知安行，圣人之事也”。（《答顾东桥书》） [15]
首先，阳明认为，心的本体是性，性的根源是天，所以心、性、天三者一体，故只要能唤醒道心，反躬性体，对越道体，尽心即能知性、知天。此说不误，正是下学而上达之工夫。但是，阳明将此说成圣人境则大误，相反，此正是学者之境。初步体验到这种境界，只是开始而已，下面还有长期的、艰难的、反复的存养与践履。
其次，最关键的是对“知”的解释，阳明此处引《中庸》解“知天”，然《中庸》之知，只是初步知晓、领悟之义，所以才说“知天地之化育”，而非“参赞化育”，二者比较，境界大异，知是学者，参赞方是圣人。至于“质诸鬼神而无疑”，尚需向外求证，便是未了于心，此正是初学之境。本节“知天”正确的注释乃是上引孔子“五十知天命”，难道他五十后便是涅槃寂静，一知百了？相反，孔子更是“畏天命”（《季氏》），经历“六十耳顺”，才到“七十从心，所欲不逾矩”，也就是说，孔子“知”后二十年才达天命流行境！
其三，“存心、养性、事天”一节。
1．3存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。 [16] （徐爱录）
2．3存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”、“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也；事天则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如父母全而生之、子全而归之者也。故曰“此学知利行，贤人之事也”。 （《答顾东桥书》） [17]
首先，“存心者，心有未尽”，此说便误。前文已言，存心即是不放心，良心正性，岂能一分分地放、一分分地存？丽日当空，群阴皆匿，不能言部分言区分。孟子之存，是“知天”后的存，“有诸己”（《尽心下》）曰存，他自己说“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《尽心上》），非常明显，这里的存，是上达道体后的存，故才能上下与天地同流。孟子其它地方所用到的存，都是上达后的存养之意。如：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之”（《离娄下》）；“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”（《离娄下》）。
其次，阳明又以知县、知州之“知”来解“知天”。知本多义，或作认识、知晓，或作主持、管理等。阳明取第二义，此处用作知州之知，亦不可谓错，但是，知州之“知”（主管），岂已是此州政事之尽头？如人赴任，此地本无官守，尽是荒蛮，而今官至，则处处巡视，一霎尽入版籍。如此只是初立个主人翁而已，用阳明自己的话，方立个头脑而已，下面还有很多具体的钱粮刑谷等政务要处理，真是路漫漫其修远。即，这个知，是偏在知行的知，还有行，即发用等在后面。而孟子的“知天”，只是初步的知天，绝对不能说是与天为一，还有不断的存养、践履中反复上下同流才行。
再次，阳明以臣忠子孝来比喻事天，故认为事天“尚与天为二”，此语不误。只有证成圣人境界方才与天为一，忠孝本在圣人境中。
其四，“殀寿不贰，修身以俟之”一节。
1．4至于夭寿不贰其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等侯相似；此便是初学立心之始，有个困勉的意在。（徐爱录） [18]
2．4至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存，则存之而已；今使之夭寿不贰，是犹以夭寿贰其心者也，犹以夭寿贰其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿贰其为善之心，若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰所以立命。“立”者“创立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类，凡言“立”者，皆是昔未尝有而本始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也：故曰“此困知勉行，学者之事也”。（《答顾东桥书》） [19]
圣贤往往做减法，凡诠释圣贤，著语越多越支离，阳明大段解释，正犯此病。此“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命”，正是践履。践履与下学在现象上极其相似，但属于两个不同的工夫阶段，阳明判为初步的下学，孟子本义却正是存养后的践履。
首先，阳明将“夭寿不贰”解为“是犹以夭寿贰其心者也”，此是明火执杖地曲解，孟子原义是不以殀寿贰其心。
其次，“修身以俟之”，修身是终身工夫，“自天子以至于庶人壹是以修身为本”，焉能以此判为初学？《二程遗书》载“伊川先生病革，门人郭忠孝往视之，瞑目而卧。忠孝曰：‘夫子平生所学，正要此时用。’子曰：‘道着用便不是。’忠孝未出寝门而子卒。” [20] 如此方是夭寿不贰，修身以俟。参透生死关，只做性命事，这种境界，分明安行，如何困勉，除却圣人，孰能达到？阳明反过来解释，从而判“殀寿不贰”为初学境界，真是骇人惊闻。
再次，阳明云“俟命便是未曾见面，在此等侯相似”，天命何曾须臾离开吾人？吾人还需等候它来降临？此是不折不扣的错误。孟子此处之“俟命”，是俟命立起来的意思。
最后，阳明解“立”云“凡言立者，皆是昔未尝有而本始建立之谓”，此语未莹，空无一物，如何言立？孟子“立命”之“立”，是挺立之立，由知命，到立命，这中间有多少工夫要做。先感知天命之凛然，而后老实做工夫，将此“外在”之天命与吾人生命合而为一，与命与仁，此方是立。如果按阳明所说，先立命，后知命，既立，还须言知？只有知了，行了，方才能立起来。否则，先立，那只是自然状态下的偶尔、碰巧、暂时地“立”而已，而非自觉地、自主地“立”。
（二）《答聂文蔚二》
双江与阳明，一生在师友之间，其学术不能尽为阳明所摄，故对阳明颇有不尽同者。阳明此书前半部分，将“尽心”三节比喻为奔跑、走路、学步，分代生知、学知、困知，与前二则说理相同，只是综合着说，故略去。来看下半部分：
细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病。 [21]