摘要：康德的“人为自然立法”思想，开端于时空观的“哥白尼式的革命”，并借助于“先天综合判断”这一命题进行发挥，最终通过时空、质料等认识对象的主体化过程来实现。这一思想在表现认识领域的主体性原则、体现实践领域中人的自由维度等方面有极其重要的时代意义。
关键词：康德
康德提出并初步建立的关于人的主
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摘要：康德的“人为自然立法”思想，开端于时空观的“哥白尼式的革命”，并借助于“先天综合判断”这一命题进行发挥，最终通过时空、质料等认识对象的主体化过程来实现。这一思想在表现认识领域的主体性原则、体现实践领域中人的自由维度等方面有极其重要的时代意义。
关键词：康德
康德提出并初步建立的关于人的主
体性、人的自由意志及道德自律的哲学，实现了西方近代哲学从客体向主体的转换。[1]其“人为自然立法”主体性思想强调人对于自然的中心地位，使人从自然中解放出来，具有革命意义。重温康德批判哲学中的“人为主体立法”思想对于纠正“人类中心主义”思想具有积极意义。
一
康德所在的时代，是一个自然科学，特别是力学、数学取得巨大进步的时代。然而，就人们为这些进步感到欢欣鼓舞时，休谟提出的“怀疑论”却从根本上动摇了自然科学的基础，使得自然科学这座大厦摇摇欲坠。在休谟看来，我们所能知道的只限于我们能经验到的东西，至于这些东西后面是否还有一个不变的实体在支撑着它们，我们一无所知。因此，我们在现有的知识中所认为的那些规则和法则（如因果性、必然性等等）也都不能够归之于客观的实在，而只能归之于我们主观心理上的习惯性联想，并没有确定不移的客观性。比如，我们只能经验到太阳在今天之前的每一天都是“东起西落”，但是太阳“东起西落”是否是客观的规律，对此我们一无所知，而只能把这种现象归之于我们主观心理上的习惯性联想，并没有什么确定不移的客观性。一切企图从经验中或者从主观观念中推出客观实体的存在的做法都是无效的。休谟深刻的怀疑精神使康德深受震动，“我坦率地承认：正是因为大卫·休谟的提醒，我在多年以前打破了我的独断论的迷梦，并且给予我在思辨哲学领域的研究以一个完全不同的方向。” [2] 261而这一“完全不同的方向”的研究成果就是后来影响深远的康德哲学。
康德在回应休谟的挑战时对认识论所作的第一步战略性调整在于增加了“先天综合判断”这一概念，并提出一切知识都是先天综合判断。在《纯粹理性批判》一书中，康德全面论述了“先天综合判断”如何可能的问题，而先天综合判断的前提则是作为感性纯直观的时间与空间。
纵观时空范畴研究史，哲学家和科学家们都不约而同地以主体把握客体的方式研究时空。古代哲学更多地在于对客体的规定和认识，也就在本体、实体的意义上使用主体的概念，把主体概念看作是运动、属性、关系的载体或承担者。智者派的普罗泰戈拉提出的“人是万物的尺度”明显反映出人们在时空内对把握客体的能动性的缺失。到了中世纪，抽象的主体性原则形式上得到了推崇，它是作为对以实体性为基本原则的古希腊哲学世界观的否定而出现的。近来笛卡尔提出“我思故我在”的原则，明确地树立起主体原则，在时空领域确立了认识主体的基本规定。
可见，古代哲学虽然从不同角度隐隐约约地说明了一些主体性问题，并在一定程度上肯定了人的主观能动作用，但总体而言，当时的主体性理论还没有自觉地把主体作为哲学的根本前提或原则，并未能在时空领域正确处理主客之间的辩证关系，对主体性的认识还处于低水平。直到近代，人们才开始自觉地把人(主体) 和自然(客体) 分开，使哲学研究的重心由过去的本体论转向认识论，强调主体对客体的控制和征服。只是近代哲学对主体性的探讨还不够全面、系统，对主客关系的认识仍然带有很大的偏差和缺陷。[3]
然而时空究竟是不是对象却是个值得怀疑的问题。首先，我们的时空意识来自于对世界的经验认识，从这个意义上说，时空是现实的；其次，空间概念却总是通过排除物质、限制物质而得到，时间概念却总是先于物质，需要由物质去填充，这时时空概念则又以纯粹抽象的面貌出现。
康德关于时空观“哥白尼式的革命”主要在于，时空不再是认识对象而是人自身的认识方式。在康德看来，空间就是以几何方式展现出来的全部外在世界。“空间不是别的，它是一切外在现象的形式”，只有在这种形式之下感官对象才能提供给我们，这就是说，感性世界的一切外在对象成为现象，就必须极其准确地同几何学的命题相符，从而成为符合外直观的形式——空间，从而以现象的面貌成为人的对象。
而时间是内感官的形式，是对我们自己和我们内部状态直观的形式，而一切观念，它们本身作为意识的规定，都属于我们的内部状态，即我们以这样一种属于我们自己的方式把握进入我们自身的诸观念：这些观念以时间的方式被表象，也就是说空间形成感性世界的观念，而时间则把这些观念表象为我们可把握的形式，这些观念的表象如直线一样相继出现，从而形成我们的时间意识。
二
实现时空观的变革后，康德借助“先天综合判断”这一命题发挥“人为自然立法”思想。在康德看来，人类的一切知识都是基于判断。因为单个的表象或者概念是无所谓真假之分，也是无意义的。只有把两个表象或者概念联结在一起形成判断时，才有真假之分，也才能形成知识。他把前人的判断划分为二种类型：先天分析判断和后天综合判断。他认为，先天分析判断虽然有着普遍必然性，但是却不能扩展我们现有的知识，只能把知识表现得更清晰而已；后天综合判断虽然可以获取知识，但是却不能保证所获取的知识的普遍必然性。因此，康德增加了先天综合判断这一概念，认为唯有先天综合判断，既能扩展现在的知识，又具有普遍的必然性。
康德认为，人类的知识应该是先天的，即应该是独立于经验，具有严格的普遍性和必然性；但同时也应该是综合的，而这类判断应该能够增加或扩充我们已有的知识。知识既不是来自于感觉经验，也不是普遍必然地存在于理性之中，而是用先天的认识能力(形式)去整理后天的感觉经验(质料)，形成先天综合判断，使杂乱的或然的感觉经验成为具有普遍性、必然性的科学知识，唯有理智运用先天范畴将来自直观的感觉材料加以规定和改造才能形成知识。没有认识主体及其先天的知识能力，也就没有客观的知识，认知者的心灵构成了认识活动的必要条件。在康德看来，知性不是从自然界中获得自己的规律，而是人为自然界颁布规律，这就是著名的“人为自然立法”命题。
康德在《纯粹理性批判》中提到：“理性一手拿着原理，另一手拿着它依据这些原理而设计的实验，它为了向自然界请教，而必须接近自然。可是，理性在这样做时，不是以学生的身份，只静听老师所愿说的东西，而是以受任法官的身份，迫使证人答复它自己所构成的问题。”[4] 15
为了方便理解，康德在《未来形而上学导论》中对“人为自然立法”的思想作了进一步说明：“人为自然立法”中所说的“自然”是指现象的总和，即在我们心中的主观的感觉表象的总和，也就是康德所说的“现象世界”，而不是指“物自体”(即与康德的现象对立的另外一个范畴：自在之物)；“人为自然立法”中所说的“法”是指现象或表象的连结法则，即一般的经验的可能的法则，也就是自然界的普遍的法则，而不是指经验的原则或经验的自然界法则。[5] 92
可是，这一切是怎么发生的呢？人又是如何以受任法官的身份迫使自然这一位证人答复它自己所构成的问题？问题的答案在于：认识对象主体化。因为认识符合对象是不可能的（休谟的“不可知论”彻底说明了这一点），这就迫使我们不得不另辟蹊径，看看能否反其道而行之，使对象符合我们的认识。
什么是认识对象呢？这就是“给予的直观杂多在对象的概念中所联合起来的东西。”[2] 103从这个定义中可以看到，认识对象亦由两方面构成：首先是来自“物自体”作用感官得到的直观，没有这些东西给予，无法形成认识对象！其次，它要成为真正的认识对象，必须经过主体的先验感性直观形式的安排和知性思维形式的综合统一，才得以成功为一个完整的认识对象。同时，实现两者的联合，不会一蹴而就，而是一个在意识中从零散的知觉到统一的对象的过程。康德把对象主体化过程进行了一系列繁琐的论证，在这里可以简单的归纳为：
第一，时间和空间的主体化。康德在提出先天综合判断之后，面临着一个更为严峻的问题，即先天综合判断如何可能的问题。为了解决这个问题，他首先从纯粹数学入手。纯粹数学作为先天综合判断是可能的，这是不容怀疑的事实。现在问题是，它们是如何可能的？其根据何在？康德指出，数学知识是从概念中构造出来的理性知识，因而我们必须首先在直观中提供它的概念，这种直观应具无可置疑的确定性，因而它是先天直观，这种先天直观在一切经验或个别知觉之前就已同概念不可分割地结合在一起了。但问题在于，关于对象的直观怎么可能先于对象本身而存在呢？康德认为，当我们把这种直观只看成感性的形式，看成只涉及我们感觉对象而不涉及物自身那样的一种形式时，它就是可能的，这样的感性直观形成就是时间和空间。
所以，“感性或直观在康德这里是由两种成分结合而成的，这就是用来接受的先天直观形式，即空间和时空形式，和通过自在之物刺激感官而后天获得的直观的质料，包括知觉、印象、感觉等等杂多材料（如色、声、香、味、冷、硬等等）。”[4] 211为了证明空间和时空的先天性，他做了一个思想实验：我们可以设想一个空的空间或一段时间什么事也没有发生，却根本不可能设想一个东西没有时间和空间而存在。所以，空间和时间不是物自体本身或者它的形式，而是认识主体的先天直观形式。
推而广之，当我们的时空形式把感官的杂多表象纳入到自身的秩序中来时，一个感性对象便直观地被构成了，它在我们先天的时空形式中经验性地“限制”出了自己的那一部分地盘，但这一部分和其他任何一部分都遵循着时空形式本身先天确定了的某种必然关系，而数学的先天综合判断就借着这种限制而彰显出了自己的先天必然法则。
这样，康德就得出结论说我们的一切直观涉及现象，我们直观的仅是对象显现给我们的那个样子。离开了感官的主观性质，则时空中所有对象的一切性质、一切关系，甚至时空本身都会因而消失，因为现象不能独立自存，只能存在于我们心中。至于对象自身是什么样子，我们是不知道的。虽然时空仅是我们的感性直观形式，仅与现象相关，但它们却具有客观必然性，因而成了事物存在的条件。这样，康德就把感性的形式方面的“时间和空间”主体化了。
第二，把感性的质料、感觉主体化。这一步是很容易达到的，因为感觉本身就是人的感觉，它不属于物自身而只能属于主体，是主体的一种认识能力。这样，作为我们感性起点的感觉就只能局限于主体自身的领域，局限于康德所谓的经验领域，知识也就只能在主观的时空之内，认识的对象、现象就只能是主观的东西，因而是主体化了的东西。至于对空之外的物自身，则完全排除出了认识的领域，它们仅属于信仰。
实现了认识对象的主体化之后，虽然解决了纯粹数学作为先天综合判断如何可能的问题，但是却未说明纯粹自然作为先天综合判断是如何可能的，也就是说并未在自然界完全实现“人为自然立法”。于是，康德又提出了人类认识的另一层次“知性”。如果说作为时空先天直观形式的感性只是一种被动的接受能力的话，那么知性则是一种主动地产生概念并运用概念来进行思维的能力。感性和知性是两个独立平行、互不相生的两种能力，只有通过它们的联合，才能发生认识。这种“联合”是知性主动运用于感性直观的结果，也就是综合统一直观提供的感性材料，将它们组织到逻辑形式的概念系统中去，才能产生认识。知性总是用概念来活动的。概念的性格就是它预先假定有直观，因而，知性总是知识的一种间接的或者说是中介的过程，它的作用范围，直接的不是对象，是关于直观的概念。思维的唯一功能就是把概念互相联合并统一起来，或者把一个直观和一个概念联合统一起来。由此可见，知性的特点就在于自发性和能动性。但这种自发性并不是乱来的，而是体现为一系列的知性纯粹概念，即“范畴”。这些范畴构成一个从低到高的层次井然的严密系统，即“先验逻辑”的系统。这个系统也不是康德偶然碰上和通过经验的搜索获得的，而是从传统已有的形式逻辑的判断分类规则中引出来的。
康德首先列了一个“知性的逻辑判断机能表”，这就是：（1）量的判断：全称的、特称的、单称的；（2）质的判断：肯定的、否定的、无限的；（3）关系判断：定言的、假言的、选言的；（4）模态判断：或然的、实然的、必然的。然后，他根据这个判断表列出了一个“范畴表”，这就是：（1）量的范畴：单一性、多数性、全体性；（2）质的范畴：实在性、否定性、限制性；（3）关系范畴：依存性与自存性、原因性与从属性、协同性；（4）模态范畴：可能性—不可能性、存有—非有、必然性—偶然性。这两个表中的各项是一一对应的。康德认为，形式逻辑只管判断的形式不出错，对于判断的内容却不关心，所以它只是判断的真理性的“消极条件”；先验逻辑却能指导判断的内容走向通往真理之路，所列十二种范畴都是科学知识如要获得积极的成果就必须努力去寻求满足的条件，它们各自都体现了知性能动的“综合”作用的某一方面，因而是人的认识主体为自然界所立的“法”。[4] 213
三
康德提出的“人为自然立法”思想以人为中心和出发点，全面论述了人作为自然和自己的主人，在认识领域、实践领域意义重大。然而，必须看到的是它也带有一定的历史局限性。
“人为自然立法”思想的意义可以概括为以下几个方面：
1．在认识论上体现人的主体性原则。从康德的“人为自然立法”思想中可以看出，在人为自然立法的过程中包含了三种综合，即直观中把握的综合、想象中再生的综合、概念中认知的综合。所谓的直观中把握的综合是指主体认识的感性材料置于时间和空间的先天直观形式中，在时空的直观形式中，主体的自我意识已经把孤立的、零碎的、杂乱无章的材料收集和综合起来，为以后的认识和知识奠定了基础；想象中再生的综合是指主体意识在感性材料的基础上，想象、再现、联想，使由第一次综合获得的感性知识继续留在主体的记忆中，使它再现出来并继续向前发展；概念中认知的综合是所有综合中最重要的综合，是整个综合的高级阶段，即自我意识的高级层次，这次综合是知性的综合，是把感性知识纳入到诸如因果性、必然性等先天的知性范畴中的综合。只有通过这次综合，才能形成主体对客体的系统认识，才能获得主体所需要的科学知识。如果没有概念中认知的综合，知觉和想象不可能连接起来形成统一的范畴体系。康德指出：“概念这个词本身即提示这种意义，因为正是这个统一的意识，将相继直观到的和再现出来的杂多，连接在一个观念中。”[2] 124
显然，认识形成过程的三种综合都是人的思想中进行的，都离不开主体、离不开主体意识、离不开主体意识的活动。这一切都是“我思”在起作用，“我思” 贯穿于一切认识过程中。如康德所说：“我思必然伴随我的一切观念。……一切直观的杂多，在它们被把握的那同一主体里，与‘我思’有必然的关系。但这种‘我思’观念是一种主动性的活动，即不能看作属于感性的，我叫它为纯粹的统觉。”[2] 100
正是从这个意义上，康德在认识领域高扬了人对自然的主体性，体现了人的主体性原则。“人为自然立法”的根据就在于人的先验的自我意识，没有认识主体及其先天的认识能力，也就没有客观的知识，认知者心灵构成了认识活动的必要条件，没有思维的主体，就没有思维的活动，也没有知识的对象。
2．实现了科学在自然之上的原则。众所周知，康德哲学的确在很大程度上是为了应对休谟“不可知论”所带来的科学危机，正如其所说，“自从形而上学诞生以来，就这门科学的命运而言，还没有发生任何事件，能够比大卫·休谟对它的攻击更具决定性。”[1] 258康德提出的“人为自然立法”的思想，成功地抵抗了休谟的攻击，为科学重新找到了牢固的根基。
康德通过把现象和自在之物分割开来，我们所认识的只是现象，自在之物不可知。但现象自有现象的规律，只要我们满足于现象的知识，我们就能够通过人自身为自然立法克服对这些知识的怀疑论而建立起它们在现象界的普通必然性和客观性，实现科学在自然之上的原则。这里表现为两个方面：
首先，康德把经验之所可能的条件也就是现象总和意义上的自然的普遍的法则归因于主体——人所具有的先天认识形式，当人去认识感性的、杂乱无章的现象世界时，人就会把头脑中先天固有的认识形式主动加在所要认识的表象上。本来表象是没有普遍必然性的，但是经过具有普遍必然性的先天认识形式的整理，在此基础上所形成的科学知识也就具有了普遍必然性。
其次，康德正是从人为自然立法的角度出发来理解科学实验和自然之间的关系的。他认为，人在开展科学实验之前，首先必须要按照理性自身的原理来制订一系列的计划和步骤，然后再根据这些理性计划去实验，绝不能盲目地听任自然，让自然牵着走，否则就不能发现任何具有必然性的规律。
3．在实践领域体现了人的自由维度。人为自然立法的实质是以自身理性的普遍性超越自然的特殊性，以本体的自由超越自然的必然性。但同时，人的主体性主要不是作为认识主体的能动性，而是作为实践主体即道德主体的能动性表现出来。于是，康德又提出了“人为自身立法”作为“人为自然立法”的补充。
康德的人为自然立法是建立在“人主要是有理性的存在”这一基础之上的，正因为人是有理性的，所以人才能在认识领域超越自然，同时又因为人是有理性的，所以才能在实践领域具有自由意志，这也是与动物的根本区别之所在。人凭借自身的自由意志成为一个自由自觉的主体，在实践中为自身确立行为法则。
人为自身立法可以表述为：“要只按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动”，它也被称为道德律的“绝对命令”。
康德认为，这条道德律有三种不同层次上的表达形式。第一种形式是：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样”。在这一种形式里，强调的是人的行为及行为的意志不要自相矛盾，而是要成为普遍自然法则，才能够保持理性的一惯性而存在下去。
第二种形式被表述为：“你要这样行动，永远都把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的，而决不只是用作手段”。如果说第一种形式是从外在的环境来考察的话，那么第二种形式则是从内在的动机来考察其理性的普遍合法则性了。人的行为有种种目的，但总的目的应该有且只有一个，那就是人本身，即人是最终目的。康德这里所谓的“人”首先和在本质上是一个具有善良意志或积极自由的人，简单的说是一个纯粹道德的人。在康德看来，这样的人才构成自在目的，也才具有尊严和价值。人的这种价值因自身能自觉尊重道德律而被赋予，也就是说，是人自身给予自己的，这种价值根本不能由任何其他的价值来体现。
第三种形式被表述为：“每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志这一理念。”这就是一般意志的自我立法或“自律”的原则，也是最高的表达形式。在第二种形式中，“人是目的”虽然涉及了人的行为的内在动机，但是并没有说明这动机到底为何物。也就是说，人们认可“人是目的”的动机可能是对物自体的敬重、对外来的命令的服从等等。但第三种形式中，在“自律”原则面前，上述的表达方式都获得了自己最牢固的根基，它表明这些法则都是每个意志的立法者自己为自己制定的，他们由此而组成了一个个人都是目的的“目的国”。这就使得每个意志作为自律的意志挺身而出，成为了义务的最终承担者。
从这个意义上，人自身是立法者，在认识领域为自然立法，在实践领域为自身立法，从而体现人自身的自由维度。
当然，“人为自然立法”思想本身也存在着局限性：
1．先验唯心主义。康德认为“自然界的最高立法必须在我们心中，即在我们的理智中，而且我们必须不是通过经验，在自然界中寻找自然界的普遍法则，而是反过来，根据自然界的普遍的合乎法则性，在存在于我们的感性和理智的经验的可能性的条件中去寻求自然界。”[3] 40
由此可见，“人为自然立法”思想是建立在“先验论”的根基之上的，是一种先验唯心主义理论。它把时间、空间看成是一种属于人的，属于主体的认识方式而不是客观存在，这就一方面把客体的东西主体化了；另一方面又把主体的东西亦即现象客体化了，使其成为认识的对象。这样，把客体的东西变成完全从属于主体的东西。从而，他的时空学说不仅与科学事实相悖，而且使其主体性学说失去了客观现实的基础。
列宁曾一针见血地指出：“唯物主义既然承认客观实在即运动着的物质不依赖子我们的意识而存在，也就必然要承认时间和空间的客观实在性。这就首先与康德不同，康德主义在这个问题上是站在唯心主义方向上的，它认为时间和空间不是客观实在，而是人的直观形式。”[6]
2．过度夸大了人的主体性，在一定程度上激发“人类中心论”思想畸形发展。人为自然立法表明：人是最终目的。这既是康德对近代人道主义思想的哲学总结和概括，又从哲学上确立了理解人与他物关系、人在世间地位的基本出发点。
但是，人为自然立法过度夸大了人的主体性，过度抬高人的地位，使人“唯我独尊”，将自然仅仅理解为主体的对象性思维，只是以主体怎样有效地认识自然利用自然为目的，而没有从自然本身或作为非对象的自然出发来看待认识自然，就走向了事物的反面。人类倾向于把一切都变为征服的对象，把一切都变为利用的材料。于是，物失去了物性，自然失去了自然性，每一个自然物失去了尊严和独立性，最后只剩下一个孤单的“自我”。
康德哲学极大地激发了人类中心论思想的发展，而又正是在这种极端人类中心主义支配下，人类征服和掠夺自然界，破坏了自然生态系统，从根本上摧毁着人类赖以生存的自然前提，是人类整体失去理智的近乎自杀的行为。
四
康德第一个发现并清醒地认识了人的“自我”意识，一反以往的哲学家把人置于接受或被赋予地位的观点，极力高扬人在自然界和人在社会领域里的主体性地位，反对把人仅看成工具，而是要把人看成目的，因而宣称人为自然立法。人为自然立法是康德哲学的一个根本精神，这些都是其思想进步性的体现。但是，由于他脱离实践和脱离过程去研究认识主体的能动性结构及其功能，因此不仅使他的这一理论建立在唯心主义基础之上，而且他对这个问题的论述，也不能不带有抽象性与思辨性。
站在康德人为自然立法的角度，我们可以更好地理解“人类中心主义”把人类的利益作为价值原点和道德评价的依据，认为有且只有人才是价值判断的主体这样一种价值和价值尺度的时代必然性和合理性。也只有在这样的认识基础上，才能更好地理解“人类中心主义”思想的时代局限性及其给后世所带来的巨大灾难，从而纠正人类对自然的过度掠夺，与自然形成一种合理的天人关系。
参考文献：
[1] 张漫琴，李秀娟. 析康德哲学中的主体性思想[J]. 昌吉学院学报，2002 (9) :31
[2] 李秋零主编．康德著作全集：卷四[M]．北京：中国人民大学出版社，2005
[3] 刘学义，范卫洋. 人的主体性是康德哲学的核心[J]. 甘肃社会科学，1998 (3) :29
[4] 康德．纯粹理性批判[M]．武汉：华中师范大学出版社，1991
[5] 康德．未来形而上学导论[M]．上海：商务印书馆，1982列宁选集：卷二[M]．北京：人民出版社，1972：176
[6] 邓晓芒、赵林著．西方哲学史[M]．北京：高等教育出版社，2009
(作者来自07级思政2班)
《政法学苑》2011年总第四期（优秀论文）
一
康德所在的时代，是一个自然科学，特别是力学、数学取得巨大进步的时代。然而，就人们为这些进步感到欢欣鼓舞时，休谟提出的“怀疑论”却从根本上动摇了自然科学的基础，使得自然科学这座大厦摇摇欲坠。在休谟看来，我们所能知道的只限于我们能经验到的东西，至于这些东西后面是否还有一个不变的实体在支撑着它们，我们一无所知。因此，我们在现有的知识中所认为的那些规则和法则（如因果性、必然性等等）也都不能够归之于客观的实在，而只能归之于我们主观心理上的习惯性联想，并没有确定不移的客观性。比如，我们只能经验到太阳在今天之前的每一天都是“东起西落”，但是太阳“东起西落”是否是客观的规律，对此我们一无所知，而只能把这种现象归之于我们主观心理上的习惯性联想，并没有什么确定不移的客观性。一切企图从经验中或者从主观观念中推出客观实体的存在的做法都是无效的。休谟深刻的怀疑精神使康德深受震动，“我坦率地承认：正是因为大卫·休谟的提醒，我在多年以前打破了我的独断论的迷梦，并且给予我在思辨哲学领域的研究以一个完全不同的方向。” [2] 261而这一“完全不同的方向”的研究成果就是后来影响深远的康德哲学。
康德在回应休谟的挑战时对认识论所作的第一步战略性调整在于增加了“先天综合判断”这一概念，并提出一切知识都是先天综合判断。在《纯粹理性批判》一书中，康德全面论述了“先天综合判断”如何可能的问题，而先天综合判断的前提则是作为感性纯直观的时间与空间。
纵观时空范畴研究史，哲学家和科学家们都不约而同地以主体把握客体的方式研究时空。古代哲学更多地在于对客体的规定和认识，也就在本体、实体的意义上使用主体的概念，把主体概念看作是运动、属性、关系的载体或承担者。智者派的普罗泰戈拉提出的“人是万物的尺度”明显反映出人们在时空内对把握客体的能动性的缺失。到了中世纪，抽象的主体性原则形式上得到了推崇，它是作为对以实体性为基本原则的古希腊哲学世界观的否定而出现的。近来笛卡尔提出“我思故我在”的原则，明确地树立起主体原则，在时空领域确立了认识主体的基本规定。
可见，古代哲学虽然从不同角度隐隐约约地说明了一些主体性问题，并在一定程度上肯定了人的主观能动作用，但总体而言，当时的主体性理论还没有自觉地把主体作为哲学的根本前提或原则，并未能在时空领域正确处理主客之间的辩证关系，对主体性的认识还处于低水平。直到近代，人们才开始自觉地把人(主体) 和自然(客体) 分开，使哲学研究的重心由过去的本体论转向认识论，强调主体对客体的控制和征服。只是近代哲学对主体性的探讨还不够全面、系统，对主客关系的认识仍然带有很大的偏差和缺陷。[3]
然而时空究竟是不是对象却是个值得怀疑的问题。首先，我们的时空意识来自于对世界的经验认识，从这个意义上说，时空是现实的；其次，空间概念却总是通过排除物质、限制物质而得到，时间概念却总是先于物质，需要由物质去填充，这时时空概念则又以纯粹抽象的面貌出现。
康德关于时空观“哥白尼式的革命”主要在于，时空不再是认识对象而是人自身的认识方式。在康德看来，空间就是以几何方式展现出来的全部外在世界。“空间不是别的，它是一切外在现象的形式”，只有在这种形式之下感官对象才能提供给我们，这就是说，感性世界的一切外在对象成为现象，就必须极其准确地同几何学的命题相符，从而成为符合外直观的形式——空间，从而以现象的面貌成为人的对象。
而时间是内感官的形式，是对我们自己和我们内部状态直观的形式，而一切观念，它们本身作为意识的规定，都属于我们的内部状态，即我们以这样一种属于我们自己的方式把握进入我们自身的诸观念：这些观念以时间的方式被表象，也就是说空间形成感性世界的观念，而时间则把这些观念表象为我们可把握的形式，这些观念的表象如直线一样相继出现，从而形成我们的时间意识。
二
实现时空观的变革后，康德借助“先天综合判断”这一命题发挥“人为自然立法”思想。在康德看来，人类的一切知识都是基于判断。因为单个的表象或者概念是无所谓真假之分，也是无意义的。只有把两个表象或者概念联结在一起形成判断时，才有真假之分，也才能形成知识。他把前人的判断划分为二种类型：先天分析判断和后天综合判断。他认为，先天分析判断虽然有着普遍必然性，但是却不能扩展我们现有的知识，只能把知识表现得更清晰而已；后天综合判断虽然可以获取知识，但是却不能保证所获取的知识的普遍必然性。因此，康德增加了先天综合判断这一概念，认为唯有先天综合判断，既能扩展现在的知识，又具有普遍的必然性。
康德认为，人类的知识应该是先天的，即应该是独立于经验，具有严格的普遍性和必然性；但同时也应该是综合的，而这类判断应该能够增加或扩充我们已有的知识。知识既不是来自于感觉经验，也不是普遍必然地存在于理性之中，而是用先天的认识能力(形式)去整理后天的感觉经验(质料)，形成先天综合判断，使杂乱的或然的感觉经验成为具有普遍性、必然性的科学知识，唯有理智运用先天范畴将来自直观的感觉材料加以规定和改造才能形成知识。没有认识主体及其先天的知识能力，也就没有客观的知识，认知者的心灵构成了认识活动的必要条件。在康德看来，知性不是从自然界中获得自己的规律，而是人为自然界颁布规律，这就是著名的“人为自然立法”命题。
康德在《纯粹理性批判》中提到：“理性一手拿着原理，另一手拿着它依据这些原理而设计的实验，它为了向自然界请教，而必须接近自然。可是，理性在这样做时，不是以学生的身份，只静听老师所愿说的东西，而是以受任法官的身份，迫使证人答复它自己所构成的问题。”[4] 15
为了方便理解，康德在《未来形而上学导论》中对“人为自然立法”的思想作了进一步说明：“人为自然立法”中所说的“自然”是指现象的总和，即在我们心中的主观的感觉表象的总和，也就是康德所说的“现象世界”，而不是指“物自体”(即与康德的现象对立的另外一个范畴：自在之物)；“人为自然立法”中所说的“法”是指现象或表象的连结法则，即一般的经验的可能的法则，也就是自然界的普遍的法则，而不是指经验的原则或经验的自然界法则。[5] 92
可是，这一切是怎么发生的呢？人又是如何以受任法官的身份迫使自然这一位证人答复它自己所构成的问题？问题的答案在于：认识对象主体化。因为认识符合对象是不可能的（休谟的“不可知论”彻底说明了这一点），这就迫使我们不得不另辟蹊径，看看能否反其道而行之，使对象符合我们的认识。
什么是认识对象呢？这就是“给予的直观杂多在对象的概念中所联合起来的东西。”[2] 103从这个定义中可以看到，认识对象亦由两方面构成：首先是来自“物自体”作用感官得到的直观，没有这些东西给予，无法形成认识对象！其次，它要成为真正的认识对象，必须经过主体的先验感性直观形式的安排和知性思维形式的综合统一，才得以成功为一个完整的认识对象。同时，实现两者的联合，不会一蹴而就，而是一个在意识中从零散的知觉到统一的对象的过程。康德把对象主体化过程进行了一系列繁琐的论证，在这里可以简单的归纳为：
第一，时间和空间的主体化。康德在提出先天综合判断之后，面临着一个更为严峻的问题，即先天综合判断如何可能的问题。为了解决这个问题，他首先从纯粹数学入手。纯粹数学作为先天综合判断是可能的，这是不容怀疑的事实。现在问题是，它们是如何可能的？其根据何在？康德指出，数学知识是从概念中构造出来的理性知识，因而我们必须首先在直观中提供它的概念，这种直观应具无可置疑的确定性，因而它是先天直观，这种先天直观在一切经验或个别知觉之前就已同概念不可分割地结合在一起了。但问题在于，关于对象的直观怎么可能先于对象本身而存在呢？康德认为，当我们把这种直观只看成感性的形式，看成只涉及我们感觉对象而不涉及物自身那样的一种形式时，它就是可能的，这样的感性直观形成就是时间和空间。
所以，“感性或直观在康德这里是由两种成分结合而成的，这就是用来接受的先天直观形式，即空间和时空形式，和通过自在之物刺激感官而后天获得的直观的质料，包括知觉、印象、感觉等等杂多材料（如色、声、香、味、冷、硬等等）。”[4] 211为了证明空间和时空的先天性，他做了一个思想实验：我们可以设想一个空的空间或一段时间什么事也没有发生，却根本不可能设想一个东西没有时间和空间而存在。所以，空间和时间不是物自体本身或者它的形式，而是认识主体的先天直观形式。
推而广之，当我们的时空形式把感官的杂多表象纳入到自身的秩序中来时，一个感性对象便直观地被构成了，它在我们先天的时空形式中经验性地“限制”出了自己的那一部分地盘，但这一部分和其他任何一部分都遵循着时空形式本身先天确定了的某种必然关系，而数学的先天综合判断就借着这种限制而彰显出了自己的先天必然法则。
这样，康德就得出结论说我们的一切直观涉及现象，我们直观的仅是对象显现给我们的那个样子。离开了感官的主观性质，则时空中所有对象的一切性质、一切关系，甚至时空本身都会因而消失，因为现象不能独立自存，只能存在于我们心中。至于对象自身是什么样子，我们是不知道的。虽然时空仅是我们的感性直观形式，仅与现象相关，但它们却具有客观必然性，因而成了事物存在的条件。这样，康德就把感性的形式方面的“时间和空间”主体化了。
第二，把感性的质料、感觉主体化。这一步是很容易达到的，因为感觉本身就是人的感觉，它不属于物自身而只能属于主体，是主体的一种认识能力。这样，作为我们感性起点的感觉就只能局限于主体自身的领域，局限于康德所谓的经验领域，知识也就只能在主观的时空之内，认识的对象、现象就只能是主观的东西，因而是主体化了的东西。至于对空之外的物自身，则完全排除出了认识的领域，它们仅属于信仰。
实现了认识对象的主体化之后，虽然解决了纯粹数学作为先天综合判断如何可能的问题，但是却未说明纯粹自然作为先天综合判断是如何可能的，也就是说并未在自然界完全实现“人为自然立法”。于是，康德又提出了人类认识的另一层次“知性”。如果说作为时空先天直观形式的感性只是一种被动的接受能力的话，那么知性则是一种主动地产生概念并运用概念来进行思维的能力。感性和知性是两个独立平行、互不相生的两种能力，只有通过它们的联合，才能发生认识。这种“联合”是知性主动运用于感性直观的结果，也就是综合统一直观提供的感性材料，将它们组织到逻辑形式的概念系统中去，才能产生认识。知性总是用概念来活动的。概念的性格就是它预先假定有直观，因而，知性总是知识的一种间接的或者说是中介的过程，它的作用范围，直接的不是对象，是关于直观的概念。思维的唯一功能就是把概念互相联合并统一起来，或者把一个直观和一个概念联合统一起来。由此可见，知性的特点就在于自发性和能动性。但这种自发性并不是乱来的，而是体现为一系列的知性纯粹概念，即“范畴”。这些范畴构成一个从低到高的层次井然的严密系统，即“先验逻辑”的系统。这个系统也不是康德偶然碰上和通过经验的搜索获得的，而是从传统已有的形式逻辑的判断分类规则中引出来的。
康德首先列了一个“知性的逻辑判断机能表”，这就是：（1）量的判断：全称的、特称的、单称的；（2）质的判断：肯定的、否定的、无限的；（3）关系判断：定言的、假言的、选言的；（4）模态判断：或然的、实然的、必然的。然后，他根据这个判断表列出了一个“范畴表”，这就是：（1）量的范畴：单一性、多数性、全体性；（2）质的范畴：实在性、否定性、限制性；（3）关系范畴：依存性与自存性、原因性与从属性、协同性；（4）模态范畴：可能性—不可能性、存有—非有、必然性—偶然性。这两个表中的各项是一一对应的。康德认为，形式逻辑只管判断的形式不出错，对于判断的内容却不关心，所以它只是判断的真理性的“消极条件”；先验逻辑却能指导判断的内容走向通往真理之路，所列十二种范畴都是科学知识如要获得积极的成果就必须努力去寻求满足的条件，它们各自都体现了知性能动的“综合”作用的某一方面，因而是人的认识主体为自然界所立的“法”。[4] 213
三
康德提出的“人为自然立法”思想以人为中心和出发点，全面论述了人作为自然和自己的主人，在认识领域、实践领域意义重大。然而，必须看到的是它也带有一定的历史局限性。
“人为自然立法”思想的意义可以概括为以下几个方面：
1．在认识论上体现人的主体性原则。从康德的“人为自然立法”思想中可以看出，在人为自然立法的过程中包含了三种综合，即直观中把握的综合、想象中再生的综合、概念中认知的综合。所谓的直观中把握的综合是指主体认识的感性材料置于时间和空间的先天直观形式中，在时空的直观形式中，主体的自我意识已经把孤立的、零碎的、杂乱无章的材料收集和综合起来，为以后的认识和知识奠定了基础；想象中再生的综合是指主体意识在感性材料的基础上，想象、再现、联想，使由第一次综合获得的感性知识继续留在主体的记忆中，使它再现出来并继续向前发展；概念中认知的综合是所有综合中最重要的综合，是整个综合的高级阶段，即自我意识的高级层次，这次综合是知性的综合，是把感性知识纳入到诸如因果性、必然性等先天的知性范畴中的综合。只有通过这次综合，才能形成主体对客体的系统认识，才能获得主体所需要的科学知识。如果没有概念中认知的综合，知觉和想象不可能连接起来形成统一的范畴体系。康德指出：“概念这个词本身即提示这种意义，因为正是这个统一的意识，将相继直观到的和再现出来的杂多，连接在一个观念中。”[2] 124
显然，认识形成过程的三种综合都是人的思想中进行的，都离不开主体、离不开主体意识、离不开主体意识的活动。这一切都是“我思”在起作用，“我思” 贯穿于一切认识过程中。如康德所说：“我思必然伴随我的一切观念。……一切直观的杂多，在它们被把握的那同一主体里，与‘我思’有必然的关系。但这种‘我思’观念是一种主动性的活动，即不能看作属于感性的，我叫它为纯粹的统觉。”[2] 100
正是从这个意义上，康德在认识领域高扬了人对自然的主体性，体现了人的主体性原则。“人为自然立法”的根据就在于人的先验的自我意识，没有认识主体及其先天的认识能力，也就没有客观的知识，认知者心灵构成了认识活动的必要条件，没有思维的主体，就没有思维的活动，也没有知识的对象。
2．实现了科学在自然之上的原则。众所周知，康德哲学的确在很大程度上是为了应对休谟“不可知论”所带来的科学危机，正如其所说，“自从形而上学诞生以来，就这门科学的命运而言，还没有发生任何事件，能够比大卫·休谟对它的攻击更具决定性。”[1] 258康德提出的“人为自然立法”的思想，成功地抵抗了休谟的攻击，为科学重新找到了牢固的根基。
康德通过把现象和自在之物分割开来，我们所认识的只是现象，自在之物不可知。但现象自有现象的规律，只要我们满足于现象的知识，我们就能够通过人自身为自然立法克服对这些知识的怀疑论而建立起它们在现象界的普通必然性和客观性，实现科学在自然之上的原则。这里表现为两个方面：
首先，康德把经验之所可能的条件也就是现象总和意义上的自然的普遍的法则归因于主体——人所具有的先天认识形式，当人去认识感性的、杂乱无章的现象世界时，人就会把头脑中先天固有的认识形式主动加在所要认识的表象上。本来表象是没有普遍必然性的，但是经过具有普遍必然性的先天认识形式的整理，在此基础上所形成的科学知识也就具有了普遍必然性。
其次，康德正是从人为自然立法的角度出发来理解科学实验和自然之间的关系的。他认为，人在开展科学实验之前，首先必须要按照理性自身的原理来制订一系列的计划和步骤，然后再根据这些理性计划去实验，绝不能盲目地听任自然，让自然牵着走，否则就不能发现任何具有必然性的规律。
3．在实践领域体现了人的自由维度。人为自然立法的实质是以自身理性的普遍性超越自然的特殊性，以本体的自由超越自然的必然性。但同时，人的主体性主要不是作为认识主体的能动性，而是作为实践主体即道德主体的能动性表现出来。于是，康德又提出了“人为自身立法”作为“人为自然立法”的补充。
康德的人为自然立法是建立在“人主要是有理性的存在”这一基础之上的，正因为人是有理性的，所以人才能在认识领域超越自然，同时又因为人是有理性的，所以才能在实践领域具有自由意志，这也是与动物的根本区别之所在。人凭借自身的自由意志成为一个自由自觉的主体，在实践中为自身确立行为法则。
人为自身立法可以表述为：“要只按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动”，它也被称为道德律的“绝对命令”。
康德认为，这条道德律有三种不同层次上的表达形式。第一种形式是：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样”。在这一种形式里，强调的是人的行为及行为的意志不要自相矛盾，而是要成为普遍自然法则，才能够保持理性的一惯性而存在下去。
第二种形式被表述为：“你要这样行动，永远都把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的，而决不只是用作手段”。如果说第一种形式是从外在的环境来考察的话，那么第二种形式则是从内在的动机来考察其理性的普遍合法则性了。人的行为有种种目的，但总的目的应该有且只有一个，那就是人本身，即人是最终目的。康德这里所谓的“人”首先和在本质上是一个具有善良意志或积极自由的人，简单的说是一个纯粹道德的人。在康德看来，这样的人才构成自在目的，也才具有尊严和价值。人的这种价值因自身能自觉尊重道德律而被赋予，也就是说，是人自身给予自己的，这种价值根本不能由任何其他的价值来体现。
第三种形式被表述为：“每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志这一理念。”这就是一般意志的自我立法或“自律”的原则，也是最高的表达形式。在第二种形式中，“人是目的”虽然涉及了人的行为的内在动机，但是并没有说明这动机到底为何物。也就是说，人们认可“人是目的”的动机可能是对物自体的敬重、对外来的命令的服从等等。但第三种形式中，在“自律”原则面前，上述的表达方式都获得了自己最牢固的根基，它表明这些法则都是每个意志的立法者自己为自己制定的，他们由此而组成了一个个人都是目的的“目的国”。这就使得每个意志作为自律的意志挺身而出，成为了义务的最终承担者。
从这个意义上，人自身是立法者，在认识领域为自然立法，在实践领域为自身立法，从而体现人自身的自由维度。
当然，“人为自然立法”思想本身也存在着局限性：
1．先验唯心主义。康德认为“自然界的最高立法必须在我们心中，即在我们的理智中，而且我们必须不是通过经验，在自然界中寻找自然界的普遍法则，而是反过来，根据自然界的普遍的合乎法则性，在存在于我们的感性和理智的经验的可能性的条件中去寻求自然界。”[3] 40
由此可见，“人为自然立法”思想是建立在“先验论”的根基之上的，是一种先验唯心主义理论。它把时间、空间看成是一种属于人的，属于主体的认识方式而不是客观存在，这就一方面把客体的东西主体化了；另一方面又把主体的东西亦即现象客体化了，使其成为认识的对象。这样，把客体的东西变成完全从属于主体的东西。从而，他的时空学说不仅与科学事实相悖，而且使其主体性学说失去了客观现实的基础。
列宁曾一针见血地指出：“唯物主义既然承认客观实在即运动着的物质不依赖子我们的意识而存在，也就必然要承认时间和空间的客观实在性。这就首先与康德不同，康德主义在这个问题上是站在唯心主义方向上的，它认为时间和空间不是客观实在，而是人的直观形式。”[6]
2．过度夸大了人的主体性，在一定程度上激发“人类中心论”思想畸形发展。人为自然立法表明：人是最终目的。这既是康德对近代人道主义思想的哲学总结和概括，又从哲学上确立了理解人与他物关系、人在世间地位的基本出发点。
但是，人为自然立法过度夸大了人的主体性，过度抬高人的地位，使人“唯我独尊”，将自然仅仅理解为主体的对象性思维，只是以主体怎样有效地认识自然利用自然为目的，而没有从自然本身或作为非对象的自然出发来看待认识自然，就走向了事物的反面。人类倾向于把一切都变为征服的对象，把一切都变为利用的材料。于是，物失去了物性，自然失去了自然性，每一个自然物失去了尊严和独立性，最后只剩下一个孤单的“自我”。
康德哲学极大地激发了人类中心论思想的发展，而又正是在这种极端人类中心主义支配下，人类征服和掠夺自然界，破坏了自然生态系统，从根本上摧毁着人类赖以生存的自然前提，是人类整体失去理智的近乎自杀的行为。
四
康德第一个发现并清醒地认识了人的“自我”意识，一反以往的哲学家把人置于接受或被赋予地位的观点，极力高扬人在自然界和人在社会领域里的主体性地位，反对把人仅看成工具，而是要把人看成目的，因而宣称人为自然立法。人为自然立法是康德哲学的一个根本精神，这些都是其思想进步性的体现。但是，由于他脱离实践和脱离过程去研究认识主体的能动性结构及其功能，因此不仅使他的这一理论建立在唯心主义基础之上，而且他对这个问题的论述，也不能不带有抽象性与思辨性。
站在康德人为自然立法的角度，我们可以更好地理解“人类中心主义”把人类的利益作为价值原点和道德评价的依据，认为有且只有人才是价值判断的主体这样一种价值和价值尺度的时代必然性和合理性。也只有在这样的认识基础上，才能更好地理解“人类中心主义”思想的时代局限性及其给后世所带来的巨大灾难，从而纠正人类对自然的过度掠夺，与自然形成一种合理的天人关系。
参考文献：
[1] 张漫琴，李秀娟. 析康德哲学中的主体性思想[J]. 昌吉学院学报，2002 (9) :31
[2] 李秋零主编．康德著作全集：卷四[M]．北京：中国人民大学出版社，2005
[3] 刘学义，范卫洋. 人的主体性是康德哲学的核心[J]. 甘肃社会科学，1998 (3) :29
[4] 康德．纯粹理性批判[M]．武汉：华中师范大学出版社，1991
[5] 康德．未来形而上学导论[M]．上海：商务印书馆，1982列宁选集：卷二[M]．北京：人民出版社，1972：176
[6] 邓晓芒、赵林著．西方哲学史[M]．北京：高等教育出版社，2009
(作者来自07级思政2班)
《政法学苑》2011年总第四期（优秀论文）