【转】孔丘思想的阶级性：从“人”、“民”两字来看论语（二）
2022-08-30 11:35阅读：
孔丘思想的阶级性：从“人”、“民”两字来看论语（二）
《论语》中“人”“民”分别单言各章，资料更为丰富，更易理解“人”“民”区别的阶级实质。茲为行文方便，先释“民”字。
《论语》中“民”字凡五十见，皆指被统治阶级，绝无例外。例如：
（一）《颜渊》篇：季康子问政于孔子曰：如杀无道，以就有道，何如？孔子对曰：子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。
按：《论语》所说“有道”、“无道”，乃以对西周奴隶制礼乐的态度为标尺，破坏礼乐即是“无道”，捍卫礼乐即是“有道”。在当时“民”中，必有对西周奴隶制礼乐坚持破坏态度者，故“民”亦有“有道”“无道”之分。
季康子欲“杀无道以就有道”，是其为政方针；孔丘对以“子欲善而民善”，则是其“道之以德”的政论原理。由于政治观点不同，其所谓“有道”“无道”的内容标准，亦当有所分歧；但此处却透露出一个历史秘密：“人”对于“民”有生杀权，“用杀”是当时奴隶主世袭贵族阶级对“民”惯用的统治方法。
（二）《子路》篇：樊迟请学稼，子曰：吾不如老农；请学为圃，子曰：吾不如老圃。樊迟出，子曰：小人哉樊须也：上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情（诚）。夫如是，则四方之民强（襁）负其子而至矣，焉用稼？
此章“民”与“上”对举，足证“民斯为下”，亦即被统治阶级的铁证；只要能使“四方之民强负其子而至”，在“上”者无须乎亲自稼圃，又足证此种替“人”打仗而“人”可杀之的“民”，是当时农业生产过程中的直接生产者。清人金鹗著《释民》云：“民之本义，当属农人。《中庸》別庶民于工商，以时使薄敛为劝庶民之事；····《孟子》许行、陈相皆治农事，而曰愿为氓，亦可知民专属农矣。”［1］此与前引“使民以时”，正可互训。
在“上”者所以要“好礼”、“好义”、“好信”，其阶级斗爭意义，则在于使民“莫敢不敬”、“莫敢不服”、“莫敢不用情”；由此可见，孔丘“道（导）之以德”的政治路线，完全是为“人”的阶级服务。
关于樊迟所以请学稼圃的目的，自来有各种解说；而从孔丘所说“四方之民襁负其子而至”的答语推之，可知其意在用亲身参加农圃劳动的方法，进而解决奴隶逃亡（“民散”）问题，亦即对当时的“民”“人”矛盾提出“小人”阶层
的解决方案。此中义蕴，将在《后进异同考》篇详论；现在只拟指出：樊迟以“小人”身分请学稼圃，被孔丘从“复礼”的“君子”立场严加呵斥，足证春秋过渡时期的“君子人”，亦与古代希腊的奴隶主阶级同样，对于“小人”及“民”所从事的体力劳动，持有极端轻视的反动态度。
春秋过渡时期，奴隶主世袭贵族的井田所有制，与新兴富人的个体私有制拜存，其间虽有进步与落后之分，而却将“民”的阶级，置于两种所有制的双重剝削之中，因此，“民”对“人”的阶级斗争，实为推动奴隶制向封建制转化的历史动力；“人”的内部分化及斗爭，即所谓“乱臣贼子”，亦唯利用“民”的力量，方能逐行其争夺政权的“篡弑”活动。茲将“民”的反抗斗爭见于《春秋》三传者，依年代顺序，举例如下：
（一）桓公二年：宋殇公立，十年十一战，民不堪命。华督因民之不堪命，杀孔父而弑殇公。
（二）庄公二十八年：民慢其政，国之患也。
（三）僖公十九年：梁亡。初，梁伯好土功，民罢而弗堪，则曰“某寇将至”，乃沟公宮曰：“秦将袭我”，民惧而溃，秦遂取梁。（《谷梁》：“民为寇盜”。）
（四）文公三年：庄叔会诸侯之师伐沈，沈溃。凡民逃上曰溃。
（五）宣公十五年：初稅亩，非礼也。《公羊·何诂》云：“时宣公无恩信于民，民不肯尽力公田。”清人钟文烝＜谷梁补注》云：“《汉书·五行志》刘向云：是时，民患上力役，解（懈）于公田。”
（六）成公九年：楚子重自陈伐莒，围渠丘，·····众溃，奔莒；楚师围莒，莒溃。
（七）襄公八年：民之多违（违有背礼、弃君二义）。
（八）昭公元年：民叛不即其事。
（九）昭公十三年：民患王之无厌也，故从乱如归。
（十）昭公二十三年：民弃其上。
（十一）昭公二十六年：民卒流亡。
（十二）哀公十四年：民遂叛之。
上述十二事，与《论语》所记“民”的斗爭活动，颇为一致，两相印合，益足证春秋过渡时期“人”“民”阶级矛盾的尖锐与斗争的激烈。为此，孔门站在“人”的立场，提出种种方案，企图“使民敬、忠以劝”，亦即使“民服”。例如：
（一）《学而》篇：慎终追远，民德归厚矣。
（二）《为政》篇：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。
（三）同篇：哀公问曰：何为则民服？孔子对曰：举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。
（四）《泰伯》篇：君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。
（五）《颜渊》篇：子贡问政。子曰：足食、足兵，民信之矣。子贡曰：必不得已而去，于斯三者何先？曰：去兵。子贡曰：必不得已而去，于斯二者何先？曰：去食；自古皆有死，民无信不立。
（六）《宪问》篇：上好礼，则民易使也。
（七）《卫灵公》篇：知（智）及之，仁不能守之，虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬；知及
之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。
（八）《子张》篇：孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：
上失其道，民散久矣，如得其情，则哀矜而勿喜。
上引八例证明，在春秋过渡时期，“民不服”“民不敬”，已形成世袭奴隶主贵族统治的政治危机，所以鲁哀公问“何为则民服”（此与前引季康子问“使民敬忠以劝如之何”义正相同）；其不服，不敬的表现，则为“民偷”、“民散”、“民免”。
“偷”字《说文》作“愉”作“婾”，有“巧黠”、“苟且”两解，亦即“患上力役，懈于公田”，对井田所有制的奴隶制剝削，巧于怠工之义。正因“民偷”现象严重化，所以如何使“民劝”已成急待解决的问题。“劝”字与“勉”、“劳”、“勤”等字互训，“民劝”即使民不惮“憔瘁”、“尽心尽力”、“努力”于强制性的公田劳役，“以劳始，以廑终”，永远“不怠”之义。［2］
“散”字旧有“失亡”、走”、“不复行列而聚”等解，则“民散”即是奴隶逃亡。旧注此“散”字为“轻漂犯法”，亦即逃亡的
奴隶聚众为盗之义，《颜渊》篇所说“季康子患盗”，当即指此。
似此，则“民散”又与“民溃”互训。［3］
“民免”之免，旧注释为“苟免刑罚”，殊失本义。清人钱大昕持“免与脫同义”之说，则“免”即“散”，同为“逃亡”之义。［4］
与“免”字相对，此章“有耻且格”之“格”，则为“来”“至”之义。今人马叙伦释“各”字云：
席世昌、罗振玉谓即来格之格本字。······罗以甲文作，谓从A为象足形自外至，从口自名也。伦谓···.··甲文所从之A、A即五篇麦字所从得声之A，为来之初文。······即继之初文，而A之后起字，初止以足指向内，表自我之对方而来之义。··甲文或作，亦履字。古入则脫履，出则纳履，足履而向内，明其为来也。［5］
据此可知，训“至”训“来”之格，乃“民散”、“民免”的反词，亦即逃亡的奴隶，相率归来，永安旧居；前引《樊迟请学稼》章所说“四方之民，强负其子而至”，亦指此事。《礼记·缁衣》篇引孔丘云：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有逐心”，正是此章“民免”“且格”之义。
凡此“民偷”、“民散”、“民免”，与《三传》所记“民叛”、“民溃”，“民为寇盗”、“民不尽力于公田”等事，参证对读，即可见春秋过渡时期，“民”对“人”的阶级斗争，是何等尖锐。孔门针对此种形势，曾提出各种方案；如以上八例所说，此等方案计为：举直错枉，导之以德，仁以守之，动之以礼，慎终追远，笃于亲旧，好礼、立信等名色；总而言之，约为“德治”、“举贤”两类，其目的完全是为“人”的阶级服务。关于此中秘密，鲁迅先生曾经指出：“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也沒有。”［6］我们前面所说孔丘站在“人”的立场，提出各种方案，目的只在使“民服”，亦是此义。
但是，春秋末叶，“人”“民”矛盾激化，乃奴隶制向封建制过渡的规律，孔丘妄图使“民服”“民劝”的各种方案，只能是唯心主义的幻想。关于此点，孔丘自己亦已感到绝望的悲哀。例如：
（一）《雍也》篇：中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣！
（二）《卫灵公》篇：民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。
似此，对于孔门的“德治”、“举贤”等方案，拒不接受，足证“民”在春秋过渡时期，是最受压迫的阶级，亦是最革命的阶级。
《论语》中尚有两处言及“逸民”，从各方面看，均与“民”不同，需加考辨。茲先录其原文，然后再行分析：
（一）《微子》篇：逸民：伯夷、叔齐；虞仲、夷逸；朱张，柳下惠、少连。子曰：不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！谓柳下惠、少连：降志辱身矣；言中伦、行中虑，其斯而已矣。谓虞仲、夷逸：隐居放言，身（行）中清，废（发）中权。我则异于是，无可无不可。
（二）《尧曰》篇：兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。
此处有三个问题需要解决：
第一，《论语》只在言“人”的场合，才提出姓名。例如：
（一）《雍也》篇以澹臺灭明为人。
（二）《宪问》篇以管仲为人。以子产为惠人。
反之，在言“民”的场合，从无一处提出姓名者。此因“民”在春秋时期，本来即是与家畜同类的活的生产工具，本来即无姓名。然而，一旦言及“逸民”，却连续提出七位“大名鼎鼎”的人物。
第二，在《论语》中，只有“人”才有资格发“言”。例如：
（一）《泰伯》篇：人之将死，其言也善。
（二）《子罕》篇：达巷党人曰。
（三）《路》篇：人之言曰。南人有言曰。
（四）《卫灵公》篇：君子不以言举人，不以人废言。可与言而不与之言，失人，不可与言而与之言，失言；知（智）者不失人，亦不失言。
（五）《尧曰》篇：不知言，无以知人也。
（六）《公冶长》篇：始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。
从此可知，不仅唯“人”才有发“言”权，而且亦唯“人”才有“言行”可观。《先进》篇所说：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡”；只能是“人”的学习科目。反之，“民”在春秋，则不仅绝无发“言”权，而且亦无可观之“行”。因此，《论语》全书，无“民”的说话；关于“民”的社会、生产的实践，亦不名“行”而名“由”，亦即“民可使由之”之由。
但是，与“民”相反，“逸民”则“隐居放言”，“言中伦，行中虑”；且有政治身分可“废”、可“辱”，其“废”亦有“中权”与否的问题；其“志”又有“降”与“不降”的节操差别。凡此等等，足证“逸民”在春秋，政治地位之高，迥非“民”比。
第三，《论语》言“举”，皆指“人”而言；凡所“举”者皆是“人”，凡“举人”者亦是“人”，而“民”不得参与其事。例如：
（一）《颜渊》篇：樊迟问仁，子曰：爱人。问知（智），子日：知人。樊迟未达，子曰：举直错诸枉，能使枉者直。樊迟退，见子夏曰：乡（嚮）也吾见于夫子而问知（智），子曰举直错诸枉，能使枉者直，何谓也？子夏曰：富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。
（二）《子路》篇：仲弓为季氏宰，问政。子曰：先有司，赦小过，举贤才。曰：焉知贤才而举之？子曰：举尔所知；尔所不知，人其舍诸？
上引二例涉及问题颇多，如“爱人”、“知人”问题，樊迟、子夏对“举贤”的理解及态度问题等，均俟另由专篇分别详论。于此只说：“举直”、“举贤”，目的只在于使“民服”，旣非“举民”“错民”，亦非“民举”“民错”。但是，“民”不可“举”而“逸民”则可“举”，“举逸民”且可使“天下之民归心焉”。似此，则“逸民”与“民”，名虽易混，而实非一个阶级，彰彰明甚。
关于“逸民”的由来，史无明文可考。我们以为，殷周之际，由于生产力低下，被征服的氏族，其贵族与奴隶，往往被集体杀掉；甲骨、金文所谓“俘人”“伐人”，并与牛、羊、犬、豕，同作祭牲，即是此事。嗣后，由于奴隶制社会进一步发展，其所保留的宗法氏族遗制，至春秋而急剧瓦解，在新兴个体私有制的封建生产方式日益压倒井田所有制（“私肥于公”）的经济变革过程中，不仅大批杀掉奴隶的风习已经绝迹，并且亦有“人”沦落于“民”的地位；此等“式微”的贵族，当即与所谓“逸民”，异名同实。至其沦落的原因，虽不甚可考，但依一般社会史的通例推断，似不外乎破产、犯罪、政治斗爭失败或亡国等事。春秋此类人物，如宁戚、百里奚等，且不必说；如据《呂氏春秋·开春》篇、《说苑·善说》篇及《史记·孔子世家》推敲，则叔向与孔丘二人，亦似均曾一度沦为“逸民”；上述孔丘将自己与“逸民”较量异同的口气，当即透露此中消息。
正因“逸民”是从“人”的阶级隐匿“民间”，在孔丘的“从周”立场看来，以其贵族传统的政治、文化教养，当在“民”中有一定影响；所以说：“举逸民，天下之民归心焉。”实即把已被打倒的奴隶主贵族重新扶植起来，妄图复辟的反动措施。“举逸民”一语，义正在此。
［1］《皇清经解续编》卷六七O，三五一三六页。
［2］参照清人管礼耕《释勤》，《操羚斋遗书》卷四，《南菁书院丛书》本，一八一一九页。
［3］僖公十九年“民惧而溃”，《榖梁》云：“民为寇盗”，是为“民溃”确话。
［4］《十驾斋养新录》卷三，《皇清经解》卷四四一，八页。
［5］《说文解字六书疏证》卷三，九三一九
［6］《在现代中国的孔夫子》，《鲁迅全集》第六卷，三一九页。
注：甲骨文无法扫描，故以A代替。
