[转载]《古兰经》与圣训的关系
2011-11-25 20:16阅读：
《古兰经》与圣训的关系
《古兰经》与圣训之间有一种完美的关系，即圣训是对《古兰经》完善的诠释。《古兰经》多处谈及礼拜、施舍、斋戒、朝觐等事宜，考虑人们未必理解《古兰经》言辞的具体含义，于是穆圣对此必须作出解释，以便于人们更好的理解，这是对《古兰经》的经文给予的正确阐释，是必不可少的。它在理解经文，实施教法方面，有着决定性的意义。
穆托拉夫·本·阿卜杜说：“我们不需要《古兰经》以外的一种‘替代物’，但我们需要有最能精确解释《古兰经》的文字。”这就是说，人们需要用以解释、阐述《古兰经》的圣训。要从教法角度，说明《古兰经》与圣训的这种完美关系，必须说明圣训的实质与职能，还要澄清编造伪圣训的问题，以及这一问题对伊斯兰传统思想的发展带来的不良影响。
圣训（逊奈）的定义
“逊奈”一词，意思是“行为之方式”。
鉴于各个专业有关学术目的侧重点不同，伊斯兰学者们对“逊奈”这个专业术语的定义也意见不一。各专业的差异，自然出现了许多不同的定义和界说，因为各专业都采用适于本专业含义的定义。圣训学家则有一种特定界说，而教法和法源学家的情况亦类同于此。我们这里所注重的正是教法和法源学家在法学术语中对“逊奈”下的定义：“凡是传自穆圣的语言、行为或适于作为法规的立法证明的一项决定”即属“逊奈”（视为使者的亲自决定）。
为进一步说明刻定义，我们
列举一些有关语言、行为和准许性的“逊奈”例子：
语言圣训如：穆圣说：“一切功课唯凭立意。”凡是穆圣在各种场合谈论到有关教法的规定，则是语言圣训。如：穆圣谈到海洋时说：“海水是洁净的，其中死去的海生物是合法的。”
行为圣训如穆圣做大净、礼拜、朝觐。又如穆圣以一个见证者和原告的誓言来判案裁决等。则圣门弟子传述的穆圣在功修方面和其它教规方面的所有行为，都被当做行为圣训。
“默许”的圣训是穆圣对一些圣门弟子的言行，以默许或称愿、满意或支持及肯定的方式予以赞同和认可。它被视为出自穆圣本人的圣训。因为，这些言行若是异端或不合理的，穆圣肯定要加以否认或禁止。《古兰经》证明了这点：“他命令他们行善，禁止他们作恶，准许他们吃佳美的食物，禁戒他们吃污秽的食物。”（7：175）
但应该注意的是，只有属于作用于立法和具有指导意义的言行，才能列入以穆圣某一言行为教律依据的教法圣训中。
因此，不能将纯属穆圣人性需求和其民族习俗方面的所有言行都称之为逊奈。如穆圣的饮食、睡眠及着装的方法与形式，因为，这些与天命和义务无关，不一定非得效法模仿。同样，传自穆圣的言行也可在各学科和世俗的事物中进行再次研究验证，比如通过研究实践得出的技艺知识和农业知识。穆圣曾指示过麦地那人，不要给椰枣花上授雄粉，结果椰枣都坏死了。当穆圣知道此事就对他们说：“你们最了解世间的事物。”末给椰枣树授粉之类的事为穆斯林提示了信仰问题与世俗事物有着明显的差别。前者在于接受天启，后者则是以人类智慧、实践与科学研究开拓的领域。还有仅属于穆圣个人的特殊性言行也不能算做逊奈。如娶妻多于四个，斋戒中接触妻室及夜间礼拜的义务。
“逊奈”、“哈迪斯”、“艾赛尔”、“海拜尔”都是相互同义的“圣训学”术语，在表达“圣训”、圣行”时涵义相同。圣训分为两类：
1．“穆尔赛勒”的圣训是传述谱系中遗漏的出自第一代传述者的圣训，它是众法学家所采用的立法依据，然而沙菲仪学派除采用赛义德·本·穆赛义卜的传述外均不以这类圣训为立法依据。
2．“穆斯乃德”的圣训是传述者从尾至首，一直追溯到先知的传述谱系。“穆斯乃德”哈迪斯既可以是“穆台瓦提尔”（连续的亦为众传的）圣训－－就是一批人由另一批人那里传来，并被公认，因为他们绝不可能串通一起作弊或观点一致地编造伪圣训；也可以是著名的圣训，它是一般个人由穆圣那里传来，众人由此人那里听到的，众传的圣训与著名的圣训差别是，众传的圣训在圣门弟子时代连续的线索已被证实。而著名的圣训只是在再传弟子及其后的各个时代这种线索才被证实。众传的圣训绝对有益于学术工作，而著名的圣训尽管较为可靠，但不一定能获得确切的知识。“穆斯乃德”圣训还可以是单传的。绝大多数圣训归于此种，它是一个人从穆圣那里听到的话，再由此人传给另一位，如此一直传下去。因此，把它归于穆圣，会因有疑惑而难以断定，这就不利于学术，也不能成为以确信为基础的信仰之证据，所以，何时其正确性被证实可以接受，何时才可应用于学术和教法中。
圣洁的语言与《古兰经》的区别。
以上我们谈到了“逊奈”，我们还必须确定“哈迪斯－库德西”（天启的圣训）的称谓及其与《古兰经》的差别。谢赫泰海尔·本·阿舒尔对此颇为重视，他研究了前辈对此的界说，并从中提炼出这个定义：“哈迪斯－库德西是源于真主而传达给我们的，它没有以固定文辞启示予穆圣，而是授予穆圣以自己的语言表达其意，它的目的不是显示奇迹，也不能作为拜功的念词。”
圣洁的语言传述的形式限定如下：
1．真主通过使者传述的。
2．真主的使者代替养育主所说的。
有些伊斯兰学者认为，凡是真主与善和恶的仆人对话的圣训不算做某一“圣洁的语言”（天启的圣训），而圣洁的语言只是讲述真主的语言。
有些人也会询问《古兰经》与圣洁的语言之差别，实际上两者存在本质上的差别，要点如下：
1．《古兰经》是哲布勒伊来天使在穆圣醒悟时以真主的语言言辞传给穆圣的。
2．《古兰经》在礼拜时恭敬地诵读。
3．它是一种奇迹。
4．它只能归于真主。
而圣洁的语言则是：
1．哲布勒伊来天使没有以降示言辞的方式来启示，而是在使者醒悟时或睡眠中启示了意境信息，然后穆圣用他自己的语言做的表达。
2．不是一种奇迹。
3．不在功修中使用。
4．它并不像《古兰经》那样具有各种规则。
5．阅读时可归于真主，亦可归于穆圣。
一些学者研究圣洁的语言，并把它汇总编辑成册，以便需要时核查。
所谓“圣训”未超出《古兰经》的内容，就是指未超出《古兰经》的范围及精神。但这并不意味着其解释说明内容不能超出《古兰经》的内涵。“圣训”的职能是：
（一）重复强调《古兰经》的律例，进而倡导实践这些律例。如有关鼓励人们礼拜、施舍、斋戒、朝觐、为主道奋斗及禁止自杀等，类似这些内容在《古兰经》中已有明示，真主说：“信道的人们啊！斋戒已成为你们的定制，犹如它曾为前人的定制一样，以便你们敬畏。”（2：83）于是，圣训则强调社项定制，并倡导人们必须在莱买丹月新月再现之际开始斋戒。伊本·欧默尔传述：“我听主的使者说，‘你们见月封，见月开，如果遇云蒙，你们则对此判断’。”
（二）以各种方式解释《古兰经》的律例、对分散的加以提炼归纳，对笼统的进行具体分析，对广泛的给予特指限定。圣训在这方面的职能便是：执行真主所赋予使者的使命，即根据需要对《古兰经》作出准确阐释的职责。
虔诚的穆斯林通常相信，使者对《古兰经》的解释就是一种受真主启迪的解释；是在真主护佑下进行的，故在任何情况下都不会做出错误的判断。
兹就“圣训”对《古兰经》的解释举例如下：
1．《古兰经》将礼拜定为我们的一项主命，但没有解释礼拜的时间，也没有说明每天礼拜几次，每次礼几拜以及怎样礼拜。而圣训肩负了阐明这一切之责任，穆圣曾在礼拜时说：“就按照你们看到我礼拜的姿势你们礼拜吧！”这是对《古兰经》所命拜功姿势的说明。
2．同样，斋戒被定为主命，而“圣训”解释了故意或忘记而开斋的律例。
3．真主在经典中规定“天课”为主命，有关经文的字面意思是从所有财帛中提取，真主说：“他们的财产中有乞乞丐和贫民的权利。”（51：19）圣训解释为“天课”只从专门款项中提取，不是从所有财产中提取。
4．关于遗嘱，真主说：“（分配）须在交付亡人所嘱的遗嘱清偿亡人所欠的债务之后。”圣训解释为：“遗赠限定为三分之一，不得超过此数，把三分之二留给继承者，并说明偿还债务应先于遗赠和分配遗产，即债权人完全收回债务之后才能遗赠和分配遗产。”
（三）独立制定了一些《古兰经》未提及的律例和制度。
1．关于近亲联姻方面，圣训禁止娶妻之姨母、舅母为妻，这是由于《古兰经》字面意思是指凡经文中未有明文禁止的一切婚姻都是合法的。真主说：“除此以外，一切妇女都于你们是合法的。”（4：24）
2．圣训禁食家养驴的肉以及一切有爪牙的凶猛飞禽。被禁食的肮脏动物也属此类。
3．圣训禁止使用金银餐具、用具，禁止男人穿带绫罗绸缎，这项禁令是从《古兰经》禁止奢侈生活而演绎出来的。圣人把挥霍无度的奢侈者，视为进步和改良的大敌，也是众先知的敌人。因为，无论何时何地，他们都是导致民族衰落的因素。穆圣曾说：“不要伤害，也不要互相伤害”，这也是从《古兰经》中推断得出的，因为《古兰经》中最多的经文就是禁止凌虐，侵害他人。
总而言之，没有一条正确的圣训与《古兰经》某一律例相悖，而且也绝不可能出现一个具体律例与总的原则相左的情况。
圣训收集成册
毋庸置疑，穆圣时代记载的圣训寥寥无几，这首先是由于当时阿拉伯人普遍是文盲，无法记录，再则既害怕混淆了《古兰经》与圣训，又担心人们忙于背记圣训而影响背记《古兰经》；其次，书记工具的极其落后贫乏，也是大量圣训未能得以记录的一个重要原因。
这种情况一直持续到伊历第二个世纪初叶，伊本·阿卜杜·阿齐兹才认识到并开始提醒学者以科学的方法和明确的计划收集整理圣训。他曾致信给负责麦地那事物的艾卜·伯克尔·本·哈兹目说：“你看到主的使者的圣训时，就记录下来，因为我怕随着学者们的去世，学问也荡然无存了。你要注意只收集先知的言行资料，并设塾讲学，传播这些知识，以便使无知者认识了解，学问的消亡就是因为它成为了秘密。”
这一呼吁强调了知识的重要性并得到哈兹目的响应，于是哈兹目搜集整理了第一部使者言行录。然而遗憾的是，它和其它一些珍贵的伊斯兰遗产一样失传了，因而我们难以从中了解更多的情况。
学者们虽未采用欧默尔·本·阿卜杜·阿齐兹所推行收集整理圣训的方法，然而在他们的著作中却融进了圣训和圣门弟子及再传弟子对教律做出的决定，这一点在《穆宛塔圣训集》中表现得非常清楚。
此外，一些学者主张把使者的言行整理成专集，继而编辑了传自先知本人的“穆斯奈德圣训集”。这类圣训集中最著名的是伊玛目艾哈迈德·本·罕伯里的《穆斯奈德圣训集》，他也是收集圣训最多的学者。
一般的圣训集是按教法篇章的次序来排列的，而这类“穆斯奈德圣训集”的分类，是按每个圣门弟子口传的次序排列的。
之后，一些擅长于鉴别真伪圣训的后辈学者，制订了“可接受的圣训”应具备的特别条件，他们所编辑的最著名的圣训有《布哈里圣训实录》、《穆斯林圣训实录》、《艾布·达乌德圣训集》、《奈萨仪圣训集》、《提尔密济圣训集》、《伊本·马哲圣训集》，这就是著名的六大部圣训集。
同时期，另有一些伊斯兰学者专门从事对圣训正文外的传述谱系的考证以及对圣训正文的考证。从而出现旨在精确圣训法则，忠实圣训精神的圣训考证学。这门学科中最著名的学者有叶海亚·本·穆义奈和艾哈迈德·本·罕伯里。
此后又派生出与圣训考证有关的许多学科。这些学科，从圣训正文或传述世系的各处纰误入手，在纯化圣训方面已获得了成功。同时从这些学科中人们也可了解各段圣训的价值和地位。
杜撰伪圣训的问题
先知穆罕默德在世时，伪造圣训之事从未发生过。当时圣门弟子敢于坚持真理并尽力遵守穆圣的训诫，使真理战胜谬误。穆圣归真30年后，产生了政治分歧，派别纷争随之而起，因而导致编造伪圣训现象的产生。正如人们所了解的，某些怀有私欲的人、标新立异的人，他们没有能力模仿《古兰经》来让人们支持他们的观点，从而达到自己的目的。在企图纂改《古兰经》的希望破灭之后，他们转向在穆斯林大众心目中有着崇高地位的圣训。他们假借使者的名义，宣传那些迎合自己私欲而对伊斯兰而言是毁灭性的思想言论。所有宗派团伙都陷入了这一深渊。
概括地指出这一问题之后，还必须详细地解释说明其原因和动机以及学者、特别是法学家对此的立场。
首先，是政治上的分歧。无疑，政治矛盾对编造伪圣训这一现象的产生起了主要的作用。这是由于阿里与穆阿维叶·本·艾卜·苏福所之间因分歧产生矛盾，出现了什叶派和哈瓦里吉派等一些宗教派别。各派别都企图以《古兰经》和圣训来获取人们对其立场观点的支持，因而伪造了一些圣训。
其次，是伪信。穆斯林认为，伪信者是伊斯兰的死敌，他们假装信奉伊斯兰教，虽然标新立异，但却悖逆了伊斯兰基本原则和总的法规。他们的目的在于削弱穆斯林的力量，所以，他们为腐蚀圣教编造了伪圣训，如：“真主的双眼患了眼疾，即刻天使都回来了。”又如：“仔细看漂亮的面容是一项功修。”
正统的哈里发已告诫人们伪信者的危害性，并针对他们的行径著书立说留传于世。伪信者编造的伪圣训也蒙骗不了后来的学者，他们对那些伪信者无情揭露穷追不舍。
我们从历史的文献中得到有关安达鲁西两起诉案的记载，法庭对被控告的两名伪信者处以死刑，由于他俩从事了旨在违背人民意愿和破坏国家建设的煽动性宣传，用当代的话来讲就是“他人的走狗”。
其三，对种族、语言、国家、派别的盲从。历史上一些对自己的语言、种族乃至国家、派别持偏私态度的人，常根据其头人的意愿编造一些伪圣训来描述或说明其语言、种族、派别等的优越与特性，以提高其地位。例如“当真主恼怒时就以阿拉伯语降经，当真主喜悦时便会以波斯语降经”。又如“我的民众中将会有一个人被称之为艾卜·哈尼法·努尔曼，他是我民众之明灯”等。
此外，尚有一些持门户偏见的伊斯兰法学家，常根据其观点的需要断章取义地传述圣训。为迎合其方针，他们还多从私欲出发，夸张地解释圣训，故此，这样的传述与阐释已经违背了事实真相。
其四，讲卧尔兹、讲故事。这种情况相对不太重要，只是讲述人在创作性地编造故事的同时，甚至还假托使者的口吻编造圣训。如“谁念了万物非主惟有真主，真主就从每个词中造化一只鸟，嘴是金的，羽毛是珠宝的”。可非常遗憾的是，他们竟能因此而获得特别的反应与效果，不少人被他们所讲述的故事感动得痛哭流涕，时不时发出喝彩与喧叫声。
其五，法学家与哲学家的分歧。因各不派的法学家皆基于自己偏狭的派别观点著书立说，故各学派的著作中都有一些伪圣训。如“谁在拜中抬起手，他的拜不成立”。又如“无大净者嗽口呛鼻三遍是天命”。此外，还有一些伊斯兰法学家都清楚的伪圣训，也都是由此而生的。
其六，阐扬善行。许多教徒、修士、苏菲派人士认为可以编一些鼓励性的和使人畏惧的圣训，旨在接近真主，更好的服务于伊斯兰教，以便促使人们更热衷于各种功修和更加顺服。他们因此依靠了许多圣训，特别是关于《古兰经》中各章之地位及贵重程度之说。当被问及圣训从哪传来，有什么动机与原因时，他们便说：“当我看来人们热衷于艾卜·哈尼法，放弃了背记《古兰经》，而按穆罕默德·本·伊斯罕格旨意行事时，我才编出这些圣训想获得真主的报酬。”这种行为虽然出于维护宗教的良好动机，但却损害了宗教。
其七。趋附于统治者。还有一些学者自身趋炎附势贪得无厌，他们为取宠于统治者，竟不惜编造伪圣训以迎合统治者口味，让其感到满意。如艾亚赛·本·伊卜拉欣所说：他探望阿里·迈海迪·本·曼苏尔时，看他特别爱玩鸽子，便当面在“圣训”“只有骆驼或马才可竞赛”中撒谎地加上“和有翅膀的”几个字加以传述，以博得迈海迪的欢心。这些人经堂采用以正当的宗教身份为掩护去取宠于权贵。迈海迪在赏给他1万迪尔汗报酬之后说：“我是从国库中拿钱酬劳你的，我见证你是一个借圣人名义的撒谎者”，之后他命令宰掉这些鸽子。遗憾的是迈海迪的处理方式极不合适，他当时应该严惩这个假圣人之名而撒谎者，以起杀儆百之效用，而不该就他的谎言再付给报酬和只满足于发布一些宰鸽子的命令。
这类学者不思维护学术尊严，反而有损于其学术的职责，他们必然会失去学者的威望和人们对他的信任。
其八，由于一些人苛求经、训例证，不接受《古兰经》和圣训以外的其它观点和著作，因此，为了查找证据，一些编撰者采录到一些圣门弟子的言辞、阿拉伯格言及哲人墨客语录，并把它归于先知名下，以些来证明他们的观点是千真万确的，这也导致出一些伪圣训。还有其它一些原因，冗长的论述没多大意义，就不一一列出了。
总之，伪圣训中既有编造圣训内容的，也有编造传述谱系的。有些编造者为一些微不足道的内容，编造出一套完整的很有名的传述谱系，竟达到以假乱真的地步，还有人在谱系中故意更换、增加传述人以惑人耳目，从而达到抬高自己身价的目的。
伊斯兰传统思想及其发展
伊斯兰教法是一种宗教法律，真主以它终止了以前所有的天启教法并使它成为永久性的完美的法律，直至末日。因为它能满足个人与社会的一切要求。
《古兰经》中法律经文是广泛性的、笼统的概述，而圣训则对其加以阐释，解难释疑，使一般的个别化，抽象的具体化，为人们提示了《古兰经》所包含的一切律例和法令。《古兰经》说：“我确已降示你教诲，以便你对众人阐明他们所受的启示，以便他们思维。”（16：44）
《古兰经》经文与先知的言行绝不会有丝毫抵触现象，《古兰经》说：“（他）未随私欲而言，这是他所受的启示。”（53：3－4）又说：“你们有使者可以作为他们的优良模范。”（33：21）伊斯兰法律是能消除各种事物之间矛盾的典范，即便是对《古兰经》与圣训的关系也不例外，他堪称这方面的典范。
《古兰经》是伊斯兰法律的源泉，众穆斯林的宪章。伊斯兰教法分为麦加立法和麦地那立法。麦加立法是属于信仰建设方面的，而麦地那立法则侧重于社会实践方面。
健全的圣训则包含着对《古兰经》的解释说明和分析概括，这就进一步强调了健全的圣训在立法中的作用。它也是伊斯兰传统思想的一个广博的学科。
教法中表现出的这种思想源于实践，实践是教法最重要的特点之一，教法的产生以及在其第一个黄金时代迅速发展就说明了这一点。在圣门弟子时期教法仅局限于一般的诉讼，对一些现实事件的处理不含有推理、假设的问题，也未涉及需要演绎的裁决问题，以及类似后人所演绎出的律例。
因此，那时期伊斯兰传统思想的特点便是除个别分歧外没有争执，当时只要认定谁是正确的，圣门弟子便会很容易地同意他的观点，放弃自己的意见。
穆圣归真后半个世纪，教中开始出现分歧，产生了派别和违背伊斯兰正道的一些异端和陈规陋习，伊斯兰传统思想受到直接影响，从此矛盾重重，教派蜂起、门户林立，伊斯兰法学家之间的分歧愈来愈大，争执越来越多。其中一部分人较注重法律经文字面意思，而后便形成派别，这便是汉志的圣训派；另一部分人则比较倾向于“意见”不注重经文的类比，这就是伊拉克所产生的意见派（理智派），该派法律创制的准则是《古兰经》和“圣训”，并运用人的理智。应允许运用理智自由思辨，而建立于正确基础上的思辨“意见”，自然也是最适宜、最谨慎、最正确的。但是也没有必要在一些可有可无的假设的问题上进行意见创制。人们认为创制不仅仅是一种类比，一种意见，而是个人努力，是在寻求处理《古兰经》与“圣训”均未涉及的一些法律问题上所做的演绎，创制者为解决现实问题也只能依靠这种办法。
法学家把“固执已见的争辩”视为非法的，当时有些人总是说：“假如……又如何解释呢？”他们经常用一些不可能发生的事情要法学家来回答。阿米尔·本·舍勒哈比勒（使者归真后93年卒）曾说过：“没有比‘假如……又如何解释呢’更使我烦恼的。”沙比（使者归真后780年卒）也反驳了这种观点说“翻来覆去地提一些想像的问题、假设的问题是可恶的。”认为它会导致一种空洞的教法理论的出现，而忽视了现实中的实际问题，法学家蔑视这种提问方式也不无道理。
宗派对伊斯兰传统思想的影响
在7世纪中叶，巴格达被征服，在拿下巴格达时，伊斯兰传统思想发展的进程出现了断层。曾作为法学家首要依据的经、训被各派别的伊玛目的著作所取代，而且这些著作开始作为读本应用于大众教育。谁若了解了这些著作或背过了其中某些内容，他便是大众中的法官。
那一时期的著述局限于解释要点，或删繁就简，还有一些著述因盲目的宗派观点和可恶的私欲而基本上顺从了宗派中的流派。他们过分肓从，以致于有人竟称“凡是违背我们观点的每一节经文或圣训都必须注释，要么就是被废止的经文”。正如安德路西的马立克法学家伊亚杜法官所言“对追随者来说，伊玛目的话已达到教法律例的地位”。这种盲从正是那些追随者在人们与经、训之间人为设置的障碍，在他们看来，教法就是伊玛目所说的话。他们还声称“创制之门”关闭了。祈求真主使每个时代的创制之门不要关闭。否则当宗派盲从登峰造极时，人们询问法学家教法问题，得到的回答只会是鹦鹉学舌般的照本宣科，即使他对这些问题有独到的见解也罢。这就必然使宗派的盲从更加变本加厉。因为他没有考证的依据又盲从于他自己宗派的观点，而这种盲从不会突破或超脱本宗派的氛围，而去注重其它的主张。各地都存在着固执自己派别的观点的倾向，即使其它派别拥有明确的证据，他们也不乐意改变自己的观点。这样因袭下去，是一个非常严重的问题。
如今，在伊斯兰国家一些学术会议和其它各样聚会上，许多人都在不断努力，呼吁人们放弃各自的偏见，特别要求学者自己放弃“因袭的观点”。无论什么人，只要他的观点不违背既定原则中的教法原则，而且，这种观点符合这个民族及更多的人与民族公共利益，并与时代精神同步，那么，这种观点就应该是伊斯兰的。因为这种趋向同公众利益是一致的，而且不与伊斯兰教法相悖逆。
这是回归经训的一个步骤。客观现实迫切地需要恢复以伊斯兰优良传统思想来指导我们的新生活，进而建立起统一的阿拉伯伊斯兰法律，推进社会经济等各个方面的顺利发展。
