老子第一章解读
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“有名”是万物的根本，所以经常从无形象处认识“道”（无名）的微妙；经常从有形象处来认识万物（有名）的终极。这两者（有形和无形）讲的是一回事，而有不同的名称。它们都可以说是深远的，极远极深，它是一切微妙的总门。
傅佩荣的解读：道可以用言语表述的就不是永恒的道。名可以用名称界定的 ，就不是恒久的名。名称未定之前，那是万物的起源；名称已定之后，那是万物的母体，因此总是在消解欲望时，才看出起源的奥妙；总是在保存欲望时，才看出母体的广大。起源与母体，这两者来自一处，而名称不同，都可以称之为神奇。神奇之中还有神奇，那是一切奥妙的由来。
看一看三位学者对第一句话的解读，我可以发现他们之间的共同点，都将这句话的第二个“道”理解为“说”或者“用言语表述”的意思。他们的解读换一种说法是这样的：常或者永恒的“道”是不可以说出来的。要理解各位学者的解释首先应明白“永恒的道”或者“常道”到底是什么意思？老子《道德经》里所说的“道”是不是永恒的“道”？ 《道德经》的上篇不就是从各个角度用言语论述“道”吗？“永恒的道”意思是不是：“道”一直是这样？例如“道可道也，非恒道也”所指的“道”是永恒的吗？第四章“道盅，而用之不盈”所指的“道”是永恒的吗？这些关于道的描述后面的“道”一直在变吗？那如何通过“不变的对道的论述”去理解“一直在变的道”？如果永恒的“道”不能用言语来描述，那又如何来认识、理解她？那整篇《道德经》有什么价值？如此看来整篇道德经都在讲“不是永恒的道”，但是不是永恒的道价值何在？与永恒的道有什么关系？
这些问题回答下来，就发现第一句话就在否定整篇《道德经》的价值。这样的情况发生可能有以下两个原因。第一，老子说错了，他思维混乱，开口第一句话就让人摸不着头脑。第二，以上三位的解说不对，他们都没有理解老子的意思。两个原因中是哪个呢？
我的答案是这样的：我们学习老子，首先得承认他比我们聪明，他的思维始终是比任何人都清晰的，他不会说胡话。这就是说老子没有乱讲，而是以上三位的解说存在问题。
现在我的焦点不是去争论可说的道是否永恒。我就拿出《说文解字》翻一翻。我在“道”的解释中根本没有发现有“说”或者“用言语表述”的意思，“道”有“说”的意思是后来的事情，在老子的那个年代“道”没有“说”的意思。至此我也明白了为什么用说来理解这个道字是那么的困难！那根本就不是老子的意思，而只是以上三位的解说而已。
现在来理解老子的开头一个字：道。还是查一查《说文解字》，大约有以下几种解释。
第一，所行道也，道者人所行。也就是我们所行走的道路的道。不过现在的语言中大多都使用路这个字，公路、马路、铁路、水路、陆路等。古代经常会用道，羊肠小道、古道等。
第二，就是道路之道的引申义，做道理讲。就是一种抽象出来的做事的法则、原理。
第三，“道”指行而上的道，与器相对。形而上者谓之道，行而下者谓之器。
但老子这里的“道”道理该怎样理解呢？我想要比较准确的理解它，非得把整篇《道德经》弄清楚不可，否则的话就会人云亦云，拾人牙慧。现在我显然没有达到那个程度，所以我就没有那个能力把这个“道”讲清楚，更别说把老子的本意讲出来。实际上除非老子复活，否则不可能将他的本意弄清楚。所以我没有必要执著，非要把这个我讲不清楚的道讲清楚。但是我大概要强调这么几点。第一，道是无处不在的，不要认为它多么的深奥，其实它时时刻刻存在我们的生活之中。第二，道是宇宙运行的自然法则，我们遵循道就相当与顺天而行，我们违背道就相当于逆天而行。第三，道是客观存在的，不因我们的认识或者定义而发生变化。
下面就该来理解第二个“道”字的含义了。以上说明了将其解读为“说”或者“用言语表述”是行不通的。那到底该怎样理解才合理呢？古文中经常有名词动用的情况，这里的道也是这种用法。这里的“道”就可理解为一个动词，那又怎样让这个“道”动起来呢？这就是说，我们怎样从不了解“道”到最后能在我们的生活中运用“道”？联想到我国古代讲的学习的几个步骤（博学，审问，慎思，明辨，笃行），这里有以下几个步骤：体道、悟道、证道、行道。首先去体会它，你可能会感觉那确实是存在的，你就会对它产生一定的兴趣，然后你就去想这到底是怎么回事呢？等你把它想清楚了，你再去证明它，用你观察到的事实或者逻辑推理证实你前面所悟出的道，最后你就可以大胆地将其运用出来。现在我们想想，现代的科学是不是通过这个办法得到的呢？例如从牛顿发现万有引力，到最后将其运用到卫星的发射，宇宙飞船的升空确实是经过了这么几个过程。首先通过现象去研究假设背后的道理，不断的用实验证实假设，当不能证实的时候修改假设，最后确凿无疑了，就可以运用出来。这就是道航天之道。
现在来理解什么叫“非恒道也”？上面讲了道是可以体、悟、证、行的，然后不可能去说明这个道的永恒与否，如果那样理解的话我们看不出来这与前面所讲的有什么关联性。为了找出某种关联，这句可以理解为：体道、悟道、证道、行道的方式不是恒定不变的。也就是说你可以有多种方法去（体、悟、证、行）道，这种方法不是唯一的。这很容易理解，你可以以武入道，以禅入道，以经商入道等，武、禅、经商的形式也有无数多种。简单一点，就说上面的万有引力，你可以运用去发射卫星，也可以用去预测发生日食或者月食的时间，还可以运用预测别的星球的运行轨道。这还是只讲了行道的多种方法而已。其它的三个步骤也一样，有很多方法去完成它们。在中医学上，你可以将人体阴阳的运行用在治疗、预防疾病上，也可以据此来指导你的生活习惯，达到强身健体的目的。
这样一来，就可以很轻松地理解这句话了。道是可以道（体道、悟道、证道、行道）的，但道（体道、悟道、证道、行道）的方法不是恒定不变的（也就是说你可以用不同于别人所用的方法来道，有无数种方法可供选择）。在这里老子给我们指出了一套从体道到行道的方法，而且还告诉我们不要执着于某一种方法，告诫我们可以有很多个角度去解决问题。
第二句话：名，可名也，非恒名也。可以发现老子在《道德经》中用了许多这种仿句形式来表达他的观点。理解这样结构相同的话，所用的方法也就是一样的。同样也不需要去争论名的永恒与否。
还是一个一个字的来看。在我看来，这里的名，它的内容也是丰富的。《说文解字》中是这样说的：名 ，自命也，从口夕，夕者冥也，冥不相见。只要取“名，自命也”，就可以理解了。现在所说的名词、名字、名称、名誉、名牌、名胜、名利、有名、著名、名声等只要是人类自命的东西都包括在其中。以上三位先生还是保留了“名”字，而没有具体讲明到底名指什么，如果用现在的白话文来理解的话就可发现，三位对名的解读都偏重在“名称”。显然把它的范围缩小了许多。《说文》上明明讲了“名，自命也”，他们怎么可以将其局限在“名称”和“事物的叫法”之上呢？讲完了这整句话我们就会明白这正是老子告诫我们别做的事情。
第二个“名”，照样可以按第二个“道”字那样去理解。名词动用，可以理解为“命名”。文字和语言的作用也就在此，它可以让我们很容易与我们的同类交流。通过给一个事物特定的名，然后一提到这个名大家就很容易明白是指那件事物。但后来显然名的含义逐渐丰富了，他可以成为某些人追逐的目标，也可以成为人们从中找感觉的事物。就是说后来的人逐渐被自己所命的名迷惑了，而不去理解背后的所指，反而认名为实。
“非恒名也”就是说，自命出来的名也不是恒定不变的，不管是时间上还是空间上。就像过去一般把“师”称为先生，而现在一般叫老师，这就可以看成时间上的不恒定。即使是在同一时段同一事物在同一地点也会有不同的叫法。我国古代一个人就有名、字、号等不同的称呼。在不同的地点，也就是空间上的不恒定更容易说明，我们把盛水的一种器皿叫杯子，而在美国叫cup。这样一来这一句话又可以被我理解了。
名是可以自命的（其实它本来也就是自命的），但所命出的名不是恒定不变的。在医学没有诞生之前，人身上许多部位的名称是没有的，随着医学的发展以及为了交流的方便，逐渐给各部位命名，而且中外所命的名有很大的不同，这就说明了非恒名也的含义。但是作为一名医生绝对不可执着于那些名称，因为那只是为了方便而已，那些部位的描述在个体身上也是有差异的，也就是说有遗传和变异，要同时看到“可名”和“非恒名”两方面。
对于这句话的解读，看看三位先生是如何解读的。
任继愈的解读：“无名”是天地的原始；“有名”是万物的根本。
陈鼓应的解读：“无”是天地的本始；“有”，是万物的根源。
傅佩荣的解读：名称未定之前，那是万物的起源；名称已定之后，那是万物的母体。
看上去三位都能将其讲通顺，但是仔细想想，要理解他们到底讲的是什么意思，我就碰到点麻烦，没关系我还是从最基本的字词开始吧！为了理解他们的意思，我还是去翻字典。我得弄清楚天地和万物，原始和根本，本始和根源，总源和母体之间的区别，在这里确实发现了一点有趣的东西。
关于“天地”“万物”之争，我想应该属于版本问题，帛书版已经被证明了比王弼版早，不知他们为什么视而不见。我想他们还是执着于老子第二句讲的自己命的名吧！其实估计让他们来讲清楚什么是天地，什么是万物，天地与万物的区别在哪里，可能有点困难吧！
根据词性对其做了筛选。原始：1.最初的，第一手的；2.最古老的，未开发的，未开化的。根本：事物的根源或最重要的部分。本始在辞海中只有一个解释：汉宣帝的年号。根源：事物产生的根本原因。起源：事物发生的根源。母体：孕育幼体的人或雌性动物的身体。任先生的原始一词在字典上只作形容词解，二他显然是做了名词解，这无所谓，汉语里本来就有词性转换的用法。陈先生的本始一词是他自己编造的。不过有了这些解释以后我还是不能理解老子所说的“始”和“母”在这里到底有何分别？首先得承认有区别，否则的话，大可不必用两个不同的字。但是从专家们的解读中没法理解，也许我的层次太低了？而且还可以看出他们之间也在相互打架。任、陈两位将“母”解释为“根源、根本”，而傅先生将“始”解释为“起源”，而起源就是事物发生的根源。
尤其傅的解释看似有点新意，但仔细一想，有几点是不明白的。第一，这句话的主体是什么？也就是说，他讲什么事物在名称未定之前，是万物的起源；名称已定之后，是万物的母体？是讲的前面的道吗？还是指万物？第二，从严密的数学角度来看，有名称未定之前和名称已定之后，那定名的那一刻是什么？这一点好像被傅先生弄丢了。第三，这句话换一种讲法是这样的：那是万物的起源还是万物的母体，由“定名”来决定，似乎是在讲人类的伟大，人类给什么事物取了个名字，然后事物是什么就改变了。
实际上，只要一个一个字落实，我还是理解清楚的。始：女之初也。母：牧也，凡能生之以启后者皆曰母。如果这样来理解“始”和“母”的话就非常清楚了。就拿人来讲，说白了，女性性成熟之前称为“始”；有生育能力的一段时间，女性称为“母”。我想再引申一下，大概可以这样认为：事物处生成发展阶段中时称为始，事物处在成熟阶段中称为母。这样我发现比他们所讲的什么根源、根本、原始等要清楚很多。
那整句话连起来怎样理解呢？我个人认为，老子无非是想在此来定义下他的“有”和“无”而已。说白了就像某人家有了一个孩子要取个名字一样。正承接了上一句他所讲的“名，可名也”，我觉的很顺畅。可以这样来理解：“无”用来做为万物之“始”的名字，“有”用来作为万物之“母”的名字。就像有个人的名字叫做张三一样普通。
任继愈的解读：所以经常从无形象处认识“道”（无名）的微妙；经常从有形象处来认识万物（有名）的终极。
陈鼓应的解读：所以常从“无”中去观照“道”的奥妙；常从“有”中去观照“道”的端倪。
傅佩荣的解读：因此总是在消解欲望时，才看出起源的奥妙；总是在保存欲望时，才看出母体的广大。
这里的“常”字，三位达到了空前的一致，都将其作为副词来解。我想他们的记性不会那么差，（暂且按他们的王弼版来看）刚才老子在第一句中就提到了“常”字，而且他们有劲地理解为“永恒的”，这回怎么全变调了，而且还变得那么一致，不知他们有什么理由，可能是为了句子更通顺吧！难道就没有可能把两者统一起来，让我们的思维更连贯一些？不知他们有没有想过。
再来看看对“无”和“有”的解读。任先生在第三句中似乎也是在给“无”和“有”下定义，接下来一句他似乎再也不关心他刚才给的定义，怎么跑出“无形象”和“有形象”之说，而且在他的解说中前后两个“其”所指的对象都不一致，他似乎想告诉我们老子的思维太活跃了，一会儿讲这里，一会儿又跳到那里！傅先生是将“无欲”“有欲”分别看成一个词来解的。估计是看到第三章中关于“使民无知无欲”的说法，但是这显然是不合理的。从他前面的解读中我没有发现他根本没有讲到有关“欲望”的问题，这里怎么突然冒出个关于“消解欲望”和“保存欲望”的说法？再进一步说，我想斗胆问他一句：在消解欲望时，怎样看出起源的奥妙；在保存欲望时，怎样看出母体的广大？另两位就根本对“欲”字视而不见，估计他们又有什么新版本《道德经》中没有“欲”字！
最后“妙”和“徼”字，各位专家又各自尽情地发挥他们的想像力。特别是对“徼”字的解读上，什么终极、端倪、广大都出来了，而我在《辞海》中居然其中的一个解释也没有找到，估计是引申义吧！
还有一点，就是讲他们的这句解读，放在他们的整段解读中来看，虽然这里有一个“故”字，而且他们也毫不犹豫地解读成“所以”“因此”之类，但是在逻辑上我却看不出有任何的这种因果关系。就拿任先生的解读来看吧，是什么原因让我们经常从无形象处认识“道”（无名）的微妙，经常从有形象处来认识万物（有名）的终极的呢？是他前面一句所说的“无名”是天地的原始，“有名”是万物的根本吗？难道他所指的“无名”就是后面所讲的“无形象”？难道就因为无名是万物的根本，我们就可以从无形象处认识“道”的微妙？
其实只要我们仔细想想，第三句话讲完以后我们就有了新问题需要解决。第二句是“名，可名也，非恒名也”，就告诉我们，你可以自命名，但要明白那不是恒定不变的名。而在第三句中，老子显然是来了一次“恒名”的举措，他将“无”和“有”固定下来了！这就让我们有点纳闷，那老子怎么前后矛盾呢？一面说“非恒”，一面自己又“恒有”“恒无”。这到底该怎样理解呢？
“恒”，我觉得应该继续承接上文所讲的，就是“恒定不变”的意思，“无”和“有”也是刚才第三句中老子所自命的两个名而已。对“欲”字视而不见者，我不想和他多讲什么。我想和那位将“欲”解为“欲望”的傅先生商榷。“欲”确实有欲望的意思，这不可否认，但是正如我上文所分析的，要站在全文的角度来解读，当作为“欲望”的时候根本没有思维的连贯性。“欲”有许多种解释，其中有一种是“想要，希望”，我们平常所说的畅所欲言中的“欲”就是这个意思。
王弼注：“妙者，微之极也”。我们大可以借助王弼的注解来理解这里的“妙”字。我也同意以上三位的解读，但是如果不能讲清楚怎样在“无”名中关照事物的奥妙的话，解读得再精确也是惘然！这个下面再讲。还没有解决“徼”字的问题。徼：边界。《汉书·邓通传》：“人有告通盗出徼外铸钱。”颜师古注：“徼。犹塞也。”反正我是没有查到有他们所说的终极、端倪、广大的任何蛛丝马迹。
现在把整句连起来理解。因此恒定的“无”名是我们想要的，它可以用来观照万物的奥妙；恒定的“有”名也是我们想要的，它可以用来观照万物的边界。为了说明怎样从“无”和“有”中观照出事物的奥妙与边界，举个例子。第三句已经说明了，“无”是指事物的产生和发展阶段，而“有”是指事物的成熟阶段。就拿胎儿的形成来说，大可以这样来界定，出生前叫做“无”，这之后就叫做“有”。这也完全符合前面关于有无的定义，一个是事物的产生和发展，一个是事物的成熟。
在胎儿从受精卵开始到他出生的那一刻，我们就可一看出事物的奥妙，由一个细胞分裂成两个，两个变四个，然后更多，在子宫壁上着床，接着什么结构先形成，什么结构后形成，当一个月的时候是怎样的，两个月的时候又是怎样的，身上的各个结构又是怎样形成的，我们都可以了解到，而且这个阶段婴儿有长成很多不用样子的可能性（妙）。这就说明了我们怎样从无中观照出事物的奥妙，而一旦婴儿出生了，你不可能再从他出生之后去观照他出生之前是怎样变化的。而一旦胎儿出生后，称之为“有”，说明就胎儿出生这件事情而言，它已经成熟了。有了这样的“有”的定义之后我们就可观察到事物的边界，就这件事情而言，出生的那一刻，很多事情就有了边界，包括婴儿的体重、外貌都定型了（出生之前一直在变），这些也只有当你界定了“有”之后才可能去观照的。
这样一来整句话就可以理解了。
任继愈的解读：这两者（有形和无形）讲的是一回事，而有不同的名称。
陈鼓应的解读：“无”和“有”这两者，同一来源而不同名称
傅佩荣的解读：起源与母体，这两者来自一处，而名称不同，
仔细比较三位的解读，除了对“两者”的定义不同以外，另外的差别就在对“同”字的理解之上。任先生认为两者是一回事，而陈和傅则认为两者的来源相同（同根）。首先可以看到这两种观点肯定是有差别的。就像一对同卵双胞胎，我们可以说他们的来源相同，而不能说他们是一回事。接下来就可以判断任的解读肯定站不住脚。如果按他的解读。老子的这句话应该这样讲：两者同，异名同谓。干嘛还要加一个“出”呢？分析到这里就可以明白老子告诉我们的是“同出”，至于其它方面同不同就不得而知！讲到这里新问题出来了，还是归结到版本问题，如果按照本文开头的版本来看的话，这句话是怎么也理解不了的。“两者同出，异名同谓”这是一句前后矛盾的话，在这里个人的观点，古代的那种特许的简写方式，可能造成了一定的误解，可以改为“两者同出，异名，同谓之玄”，这样的话才讲的通。现在回到另外两位的解读上，发现他们对“同”的解读是一致的，都认为是“同一来源”（同根），那“同”字到底是不是这个意思呢？
同：合会也。口皆在所覆之下，同之意也。在这些解释中我都没有发现有“同根”之意，相反，我却发现了有“同时”的意思。就像我们现在日常生活中所讲的：我同意你的观点。这并不说明我们的观点来源相同，而是在我说这句话的时刻，我们的观点会合了，一致了。不知以上两位怎样得出“同一来源”之意。
现在就要分析“无”和“有”怎样同时产生。用中医上的阴阳来讲，春天阳生，就是说以前所藏之阳慢慢地释放出来，这可以称为“有”。那么与此同时所藏的阳就逐渐减少，这就可以成为“无”，也称为“阴”。这不是说，存在两种事物一个称为“有”，一个称为“无”，而是在讲同一事物的不同方面。很明显可以看出，“有”和“无”是同时产生的，并不存在先后的问题，只是我们所命的名不同而已，不知道他们为什么不承认这一点。
现在我想这整句的解读就清楚了。“有”和“无”同时产生，我们所命的名不同而已，他们都可称为“玄”。玄字怎样解读在下文。
任继愈的解读：它们都可以说是深远的，极远极深，它是一切微妙的总门。
陈鼓应的解读：都可以说是很幽深的，幽深又幽深，是一切变化的总门。
傅佩荣的解读：都可以称之为神奇。神奇之中还有神奇，那是一切奥妙的由来。
看了他们的解读，好像讲的很好，意思也没有太大的区别。如果一个字一个字扣的话，就是有点不明白陈先生是怎样将“妙”解读为“变化”的，我是没在字典上找到这种解释。但是看过之后，还是不能理解老子到底是想讲什么东西。似乎是在称赞“有”和“无”，说他们神奇、高深。也不明白什么叫神奇之中还有神奇，这又是怎么成为一切奥妙（微妙）的由来（总门）的？而且根据老子的思维逻辑的话，也不可能讲出这样的话来。前面有“名，可名也，非恒名也”，什么是神奇、幽深、深远？这些都不是自然界存在的，都是我们自命的，而且这些还不是恒定不变的。老子又怎么可能这里将“有”和“无”归为神奇？
“玄”字到底指什么？我想这个问题是很清楚的，据“同谓之玄”，就可明白老子就是将“有”和“无”通称为“玄”。现在是要理解老子为什么要这样做。这就要理解“玄”字是什么意思。这里借用南怀瑾先生的《老子他说》中的一个关于“玄”的理解。从文字结构的内涵中去理解。“玄”字本身便是象形字，包括了会意的作用。在《说文解字》中就可以查到它的古写，它是宫形态，也就等于一个环节接连一个环节，前因后果，互为因缘，永远是无始无终，无穷无尽。后面关于什么道教的玩法就不想引用了。我想这里“玄”就可以理解为“分有无”。也就是你界定“有”和“无”这一件事情称为“玄”。你可以找到理由原因来界定他们，也就是说你并非无缘无故或者突发奇想一冲动就来界定“有”和“无”。
而且承接老子的思路，“玄之又玄”，就是说你那样干一次还不行，还要继续“玄”下去，才能称为“众妙之门”。举个例子来讲，中医上讲一年之中春夏为阳，秋冬为阴。然后每月也分阴阳，每天分阴阳，这就是刚才所说的“玄之又玄”。这样万物就都处在你所分的阴阳之中，你可以从中去观察发生在其中的一切（生长、死亡、转变等）。
上文已将老子的第一章一句一句地解读了一遍，现在来总结以上的内容，并简单谈一谈我在生活中是怎样用这种思维来思考的。
首先老子提出了“道”，那是天地自然万物的法则，并且告诉我们可道（名词动用，具体含义见上文），还警告我们道（名词动用，具体含义见上文）的方式不是恒定不变的，可以有多种多样。接着老子又提出了“名”，并且说名你大可以自命，但要明白命的名也不是恒定不变的，也可以多种多样。下面老子就自己来了一次命名。他说：无名，万物之始也；有名，万物之母也。他就给“万物之始”和“万物之母”取了名分别叫“无”和“有”。这就印证了他上面所讲的“名，可名也”。然后他居然想将他刚才所命的名固定下来，这就有点让人不解了，上面他都说了“非恒名也”，这次他怎么想的？他就解释给大家听了，为了观照万物的“妙”与“徼”，他才想将他们固定下来的。也就是为了后问中叙述“道”的方便，他才想固定下来的，并不存在其它任何企图。现在他把“无”和“有”给“恒”下来了。现在这段本来就可以结束了，但是他老人家怕我们后辈不明白，他就进一步向我们说明刚才他所命名并且固定下来的“有”和“无”的关系。他告诉我们，他们是同时产生的只是名称不同而已，而且为了简单话，他直接将两者统称为“玄”。最后又告诉我们一个秘密：玄之又玄，众妙之门。这就是我对以上内容的总结。
下面谈一谈我在生活中怎样用此来思考。一切事物都是中立地存在与自然界中，而我们经常在看到某些事物时，有感觉“好”或者“坏”，这都是我们自己的定义而已，而不是真实存在的东西。（名，可名也）但生活中经常会被我们的感觉，被我们自己命的名所迷惑。有很多人会执着于这样或那样的名牌服装（名酒，名车，美食等），因为他们购买消费拥有这些东西，会有一种优越感、时尚感、幸福感，认为只有这样才叫生活，才叫幸福美满的生活。其实他们不明白那些仅仅是感觉及他们对事物的看法而已，是他们自己的命名而已，而不是事物本身就如此。
我将怎样来证明这一点呢？其实很简单，以服装为例，婴儿就不会有你那样的想法，所以说那种感觉不存在于事物本身，仅仅只是你的感觉而已。而别人很可能与你有不同的感觉，例如那些山里的农民他们认为你所谓的名牌还不如他们自制的衣服保暖、耐用。他一点也不认为穿上他以后有什么优越感，相反他觉得很划不来，他辛辛苦苦挣来的钱不值得那么浪费掉。还有那些执着于更名的名牌的人们会认为你所穿的名牌也是垃圾，不如他们的来的时尚以及高品位。你看怎么样？在你眼中好的事物，在别人眼中完全不是那么回事！现在我们还有必要在其中找到那种满足感吗？在这里我并不是说我们不可以穿上名牌，而是说我们不要因为从中可以我们自己所命名的那种感觉而穿上它，就像穿普通的衣服一样就像穿其它衣服一样，没有任何的杂念，不要被自己所命的名迷惑，始终清醒地意识到那都不是自然中存在的事物，只是我们的感觉及对它的看法而已，别人很有可能与我们的感觉、看法不同。当这个时候，我们更要清醒，不应执着于自己的命名而认为别人就是错的。更不能认为自己的命名就是自然当中本身存在的。如果那样认为的话就会给自己带来无尽的痛苦。想明白了这一点，就会发现我们身边的事物都差不多是这样。
我们在生活中和别人攀比是没有任何意义的。有的话只是给我们带来烦恼。羡慕和崇拜任何人也是没有意义的，每个人都有自己的功课（也许是上天安排的），你认为别人的好是不存在的。这样就可以想一想，我们一直以来在追求的目标是不是也仅仅是我们的感觉而已？莫非也是虚妄？我们所做的事情哪些才对我们的人生来说有帮助呢？更应该好好想想，我们是否还活在别人的名中？
傅佩荣的解读：道可以用言语表述的就不是永恒的道。名可以用名称界定的 ，就不是恒久的名。名称未定之前，那是万物的起源；名称已定之后，那是万物的母体，因此总是在消解欲望时，才看出起源的奥妙；总是在保存欲望时，才看出母体的广大。起源与母体，这两者来自一处，而名称不同，都可以称之为神奇。神奇之中还有神奇，那是一切奥妙的由来。
一、可说的道是否永恒？
看一看三位学者对第一句话的解读，我可以发现他们之间的共同点，都将这句话的第二个“道”理解为“说”或者“用言语表述”的意思。他们的解读换一种说法是这样的：常或者永恒的“道”是不可以说出来的。要理解各位学者的解释首先应明白“永恒的道”或者“常道”到底是什么意思？老子《道德经》里所说的“道”是不是永恒的“道”？ 《道德经》的上篇不就是从各个角度用言语论述“道”吗？“永恒的道”意思是不是：“道”一直是这样？例如“道可道也，非恒道也”所指的“道”是永恒的吗？第四章“道盅，而用之不盈”所指的“道”是永恒的吗？这些关于道的描述后面的“道”一直在变吗？那如何通过“不变的对道的论述”去理解“一直在变的道”？如果永恒的“道”不能用言语来描述，那又如何来认识、理解她？那整篇《道德经》有什么价值？如此看来整篇道德经都在讲“不是永恒的道”，但是不是永恒的道价值何在？与永恒的道有什么关系？
这些问题回答下来，就发现第一句话就在否定整篇《道德经》的价值。这样的情况发生可能有以下两个原因。第一，老子说错了，他思维混乱，开口第一句话就让人摸不着头脑。第二，以上三位的解说不对，他们都没有理解老子的意思。两个原因中是哪个呢？
我的答案是这样的：我们学习老子，首先得承认他比我们聪明，他的思维始终是比任何人都清晰的，他不会说胡话。这就是说老子没有乱讲，而是以上三位的解说存在问题。
现在我的焦点不是去争论可说的道是否永恒。我就拿出《说文解字》翻一翻。我在“道”的解释中根本没有发现有“说”或者“用言语表述”的意思，“道”有“说”的意思是后来的事情，在老子的那个年代“道”没有“说”的意思。至此我也明白了为什么用说来理解这个道字是那么的困难！那根本就不是老子的意思，而只是以上三位的解说而已。
现在来理解老子的开头一个字：道。还是查一查《说文解字》，大约有以下几种解释。
第一，所行道也，道者人所行。也就是我们所行走的道路的道。不过现在的语言中大多都使用路这个字，公路、马路、铁路、水路、陆路等。古代经常会用道，羊肠小道、古道等。
第二，就是道路之道的引申义，做道理讲。就是一种抽象出来的做事的法则、原理。
第三，“道”指行而上的道，与器相对。形而上者谓之道，行而下者谓之器。
但老子这里的“道”道理该怎样理解呢？我想要比较准确的理解它，非得把整篇《道德经》弄清楚不可，否则的话就会人云亦云，拾人牙慧。现在我显然没有达到那个程度，所以我就没有那个能力把这个“道”讲清楚，更别说把老子的本意讲出来。实际上除非老子复活，否则不可能将他的本意弄清楚。所以我没有必要执著，非要把这个我讲不清楚的道讲清楚。但是我大概要强调这么几点。第一，道是无处不在的，不要认为它多么的深奥，其实它时时刻刻存在我们的生活之中。第二，道是宇宙运行的自然法则，我们遵循道就相当与顺天而行，我们违背道就相当于逆天而行。第三，道是客观存在的，不因我们的认识或者定义而发生变化。
下面就该来理解第二个“道”字的含义了。以上说明了将其解读为“说”或者“用言语表述”是行不通的。那到底该怎样理解才合理呢？古文中经常有名词动用的情况，这里的道也是这种用法。这里的“道”就可理解为一个动词，那又怎样让这个“道”动起来呢？这就是说，我们怎样从不了解“道”到最后能在我们的生活中运用“道”？联想到我国古代讲的学习的几个步骤（博学，审问，慎思，明辨，笃行），这里有以下几个步骤：体道、悟道、证道、行道。首先去体会它，你可能会感觉那确实是存在的，你就会对它产生一定的兴趣，然后你就去想这到底是怎么回事呢？等你把它想清楚了，你再去证明它，用你观察到的事实或者逻辑推理证实你前面所悟出的道，最后你就可以大胆地将其运用出来。现在我们想想，现代的科学是不是通过这个办法得到的呢？例如从牛顿发现万有引力，到最后将其运用到卫星的发射，宇宙飞船的升空确实是经过了这么几个过程。首先通过现象去研究假设背后的道理，不断的用实验证实假设，当不能证实的时候修改假设，最后确凿无疑了，就可以运用出来。这就是道航天之道。
现在来理解什么叫“非恒道也”？上面讲了道是可以体、悟、证、行的，然后不可能去说明这个道的永恒与否，如果那样理解的话我们看不出来这与前面所讲的有什么关联性。为了找出某种关联，这句可以理解为：体道、悟道、证道、行道的方式不是恒定不变的。也就是说你可以有多种方法去（体、悟、证、行）道，这种方法不是唯一的。这很容易理解，你可以以武入道，以禅入道，以经商入道等，武、禅、经商的形式也有无数多种。简单一点，就说上面的万有引力，你可以运用去发射卫星，也可以用去预测发生日食或者月食的时间，还可以运用预测别的星球的运行轨道。这还是只讲了行道的多种方法而已。其它的三个步骤也一样，有很多方法去完成它们。在中医学上，你可以将人体阴阳的运行用在治疗、预防疾病上，也可以据此来指导你的生活习惯，达到强身健体的目的。
这样一来，就可以很轻松地理解这句话了。道是可以道（体道、悟道、证道、行道）的，但道（体道、悟道、证道、行道）的方法不是恒定不变的（也就是说你可以用不同于别人所用的方法来道，有无数种方法可供选择）。在这里老子给我们指出了一套从体道到行道的方法，而且还告诉我们不要执着于某一种方法，告诫我们可以有很多个角度去解决问题。
二、可名与非恒名
第二句话：名，可名也，非恒名也。可以发现老子在《道德经》中用了许多这种仿句形式来表达他的观点。理解这样结构相同的话，所用的方法也就是一样的。同样也不需要去争论名的永恒与否。
还是一个一个字的来看。在我看来，这里的名，它的内容也是丰富的。《说文解字》中是这样说的：名 ，自命也，从口夕，夕者冥也，冥不相见。只要取“名，自命也”，就可以理解了。现在所说的名词、名字、名称、名誉、名牌、名胜、名利、有名、著名、名声等只要是人类自命的东西都包括在其中。以上三位先生还是保留了“名”字，而没有具体讲明到底名指什么，如果用现在的白话文来理解的话就可发现，三位对名的解读都偏重在“名称”。显然把它的范围缩小了许多。《说文》上明明讲了“名，自命也”，他们怎么可以将其局限在“名称”和“事物的叫法”之上呢？讲完了这整句话我们就会明白这正是老子告诫我们别做的事情。
第二个“名”，照样可以按第二个“道”字那样去理解。名词动用，可以理解为“命名”。文字和语言的作用也就在此，它可以让我们很容易与我们的同类交流。通过给一个事物特定的名，然后一提到这个名大家就很容易明白是指那件事物。但后来显然名的含义逐渐丰富了，他可以成为某些人追逐的目标，也可以成为人们从中找感觉的事物。就是说后来的人逐渐被自己所命的名迷惑了，而不去理解背后的所指，反而认名为实。
“非恒名也”就是说，自命出来的名也不是恒定不变的，不管是时间上还是空间上。就像过去一般把“师”称为先生，而现在一般叫老师，这就可以看成时间上的不恒定。即使是在同一时段同一事物在同一地点也会有不同的叫法。我国古代一个人就有名、字、号等不同的称呼。在不同的地点，也就是空间上的不恒定更容易说明，我们把盛水的一种器皿叫杯子，而在美国叫cup。这样一来这一句话又可以被我理解了。
名是可以自命的（其实它本来也就是自命的），但所命出的名不是恒定不变的。在医学没有诞生之前，人身上许多部位的名称是没有的，随着医学的发展以及为了交流的方便，逐渐给各部位命名，而且中外所命的名有很大的不同，这就说明了非恒名也的含义。但是作为一名医生绝对不可执着于那些名称，因为那只是为了方便而已，那些部位的描述在个体身上也是有差异的，也就是说有遗传和变异，要同时看到“可名”和“非恒名”两方面。
三、老子自命名
对于这句话的解读，看看三位先生是如何解读的。
任继愈的解读：“无名”是天地的原始；“有名”是万物的根本。
陈鼓应的解读：“无”是天地的本始；“有”，是万物的根源。
傅佩荣的解读：名称未定之前，那是万物的起源；名称已定之后，那是万物的母体。
看上去三位都能将其讲通顺，但是仔细想想，要理解他们到底讲的是什么意思，我就碰到点麻烦，没关系我还是从最基本的字词开始吧！为了理解他们的意思，我还是去翻字典。我得弄清楚天地和万物，原始和根本，本始和根源，总源和母体之间的区别，在这里确实发现了一点有趣的东西。
关于“天地”“万物”之争，我想应该属于版本问题，帛书版已经被证明了比王弼版早，不知他们为什么视而不见。我想他们还是执着于老子第二句讲的自己命的名吧！其实估计让他们来讲清楚什么是天地，什么是万物，天地与万物的区别在哪里，可能有点困难吧！
根据词性对其做了筛选。原始：1.最初的，第一手的；2.最古老的，未开发的，未开化的。根本：事物的根源或最重要的部分。本始在辞海中只有一个解释：汉宣帝的年号。根源：事物产生的根本原因。起源：事物发生的根源。母体：孕育幼体的人或雌性动物的身体。任先生的原始一词在字典上只作形容词解，二他显然是做了名词解，这无所谓，汉语里本来就有词性转换的用法。陈先生的本始一词是他自己编造的。不过有了这些解释以后我还是不能理解老子所说的“始”和“母”在这里到底有何分别？首先得承认有区别，否则的话，大可不必用两个不同的字。但是从专家们的解读中没法理解，也许我的层次太低了？而且还可以看出他们之间也在相互打架。任、陈两位将“母”解释为“根源、根本”，而傅先生将“始”解释为“起源”，而起源就是事物发生的根源。
尤其傅的解释看似有点新意，但仔细一想，有几点是不明白的。第一，这句话的主体是什么？也就是说，他讲什么事物在名称未定之前，是万物的起源；名称已定之后，是万物的母体？是讲的前面的道吗？还是指万物？第二，从严密的数学角度来看，有名称未定之前和名称已定之后，那定名的那一刻是什么？这一点好像被傅先生弄丢了。第三，这句话换一种讲法是这样的：那是万物的起源还是万物的母体，由“定名”来决定，似乎是在讲人类的伟大，人类给什么事物取了个名字，然后事物是什么就改变了。
实际上，只要一个一个字落实，我还是理解清楚的。始：女之初也。母：牧也，凡能生之以启后者皆曰母。如果这样来理解“始”和“母”的话就非常清楚了。就拿人来讲，说白了，女性性成熟之前称为“始”；有生育能力的一段时间，女性称为“母”。我想再引申一下，大概可以这样认为：事物处生成发展阶段中时称为始，事物处在成熟阶段中称为母。这样我发现比他们所讲的什么根源、根本、原始等要清楚很多。
那整句话连起来怎样理解呢？我个人认为，老子无非是想在此来定义下他的“有”和“无”而已。说白了就像某人家有了一个孩子要取个名字一样。正承接了上一句他所讲的“名，可名也”，我觉的很顺畅。可以这样来理解：“无”用来做为万物之“始”的名字，“有”用来作为万物之“母”的名字。就像有个人的名字叫做张三一样普通。
四、为何“恒有”、“恒无”？
这句话也首先看各位专家的解读。任继愈的解读：所以经常从无形象处认识“道”（无名）的微妙；经常从有形象处来认识万物（有名）的终极。
陈鼓应的解读：所以常从“无”中去观照“道”的奥妙；常从“有”中去观照“道”的端倪。
傅佩荣的解读：因此总是在消解欲望时，才看出起源的奥妙；总是在保存欲望时，才看出母体的广大。
这里的“常”字，三位达到了空前的一致，都将其作为副词来解。我想他们的记性不会那么差，（暂且按他们的王弼版来看）刚才老子在第一句中就提到了“常”字，而且他们有劲地理解为“永恒的”，这回怎么全变调了，而且还变得那么一致，不知他们有什么理由，可能是为了句子更通顺吧！难道就没有可能把两者统一起来，让我们的思维更连贯一些？不知他们有没有想过。
再来看看对“无”和“有”的解读。任先生在第三句中似乎也是在给“无”和“有”下定义，接下来一句他似乎再也不关心他刚才给的定义，怎么跑出“无形象”和“有形象”之说，而且在他的解说中前后两个“其”所指的对象都不一致，他似乎想告诉我们老子的思维太活跃了，一会儿讲这里，一会儿又跳到那里！傅先生是将“无欲”“有欲”分别看成一个词来解的。估计是看到第三章中关于“使民无知无欲”的说法，但是这显然是不合理的。从他前面的解读中我没有发现他根本没有讲到有关“欲望”的问题，这里怎么突然冒出个关于“消解欲望”和“保存欲望”的说法？再进一步说，我想斗胆问他一句：在消解欲望时，怎样看出起源的奥妙；在保存欲望时，怎样看出母体的广大？另两位就根本对“欲”字视而不见，估计他们又有什么新版本《道德经》中没有“欲”字！
最后“妙”和“徼”字，各位专家又各自尽情地发挥他们的想像力。特别是对“徼”字的解读上，什么终极、端倪、广大都出来了，而我在《辞海》中居然其中的一个解释也没有找到，估计是引申义吧！
还有一点，就是讲他们的这句解读，放在他们的整段解读中来看，虽然这里有一个“故”字，而且他们也毫不犹豫地解读成“所以”“因此”之类，但是在逻辑上我却看不出有任何的这种因果关系。就拿任先生的解读来看吧，是什么原因让我们经常从无形象处认识“道”（无名）的微妙，经常从有形象处来认识万物（有名）的终极的呢？是他前面一句所说的“无名”是天地的原始，“有名”是万物的根本吗？难道他所指的“无名”就是后面所讲的“无形象”？难道就因为无名是万物的根本，我们就可以从无形象处认识“道”的微妙？
其实只要我们仔细想想，第三句话讲完以后我们就有了新问题需要解决。第二句是“名，可名也，非恒名也”，就告诉我们，你可以自命名，但要明白那不是恒定不变的名。而在第三句中，老子显然是来了一次“恒名”的举措，他将“无”和“有”固定下来了！这就让我们有点纳闷，那老子怎么前后矛盾呢？一面说“非恒”，一面自己又“恒有”“恒无”。这到底该怎样理解呢？
“恒”，我觉得应该继续承接上文所讲的，就是“恒定不变”的意思，“无”和“有”也是刚才第三句中老子所自命的两个名而已。对“欲”字视而不见者，我不想和他多讲什么。我想和那位将“欲”解为“欲望”的傅先生商榷。“欲”确实有欲望的意思，这不可否认，但是正如我上文所分析的，要站在全文的角度来解读，当作为“欲望”的时候根本没有思维的连贯性。“欲”有许多种解释，其中有一种是“想要，希望”，我们平常所说的畅所欲言中的“欲”就是这个意思。
王弼注：“妙者，微之极也”。我们大可以借助王弼的注解来理解这里的“妙”字。我也同意以上三位的解读，但是如果不能讲清楚怎样在“无”名中关照事物的奥妙的话，解读得再精确也是惘然！这个下面再讲。还没有解决“徼”字的问题。徼：边界。《汉书·邓通传》：“人有告通盗出徼外铸钱。”颜师古注：“徼。犹塞也。”反正我是没有查到有他们所说的终极、端倪、广大的任何蛛丝马迹。
现在把整句连起来理解。因此恒定的“无”名是我们想要的，它可以用来观照万物的奥妙；恒定的“有”名也是我们想要的，它可以用来观照万物的边界。为了说明怎样从“无”和“有”中观照出事物的奥妙与边界，举个例子。第三句已经说明了，“无”是指事物的产生和发展阶段，而“有”是指事物的成熟阶段。就拿胎儿的形成来说，大可以这样来界定，出生前叫做“无”，这之后就叫做“有”。这也完全符合前面关于有无的定义，一个是事物的产生和发展，一个是事物的成熟。
在胎儿从受精卵开始到他出生的那一刻，我们就可一看出事物的奥妙，由一个细胞分裂成两个，两个变四个，然后更多，在子宫壁上着床，接着什么结构先形成，什么结构后形成，当一个月的时候是怎样的，两个月的时候又是怎样的，身上的各个结构又是怎样形成的，我们都可以了解到，而且这个阶段婴儿有长成很多不用样子的可能性（妙）。这就说明了我们怎样从无中观照出事物的奥妙，而一旦婴儿出生了，你不可能再从他出生之后去观照他出生之前是怎样变化的。而一旦胎儿出生后，称之为“有”，说明就胎儿出生这件事情而言，它已经成熟了。有了这样的“有”的定义之后我们就可观察到事物的边界，就这件事情而言，出生的那一刻，很多事情就有了边界，包括婴儿的体重、外貌都定型了（出生之前一直在变），这些也只有当你界定了“有”之后才可能去观照的。
这样一来整句话就可以理解了。
五、同根还是同时？
任继愈的解读：这两者（有形和无形）讲的是一回事，而有不同的名称。
陈鼓应的解读：“无”和“有”这两者，同一来源而不同名称
傅佩荣的解读：起源与母体，这两者来自一处，而名称不同，
仔细比较三位的解读，除了对“两者”的定义不同以外，另外的差别就在对“同”字的理解之上。任先生认为两者是一回事，而陈和傅则认为两者的来源相同（同根）。首先可以看到这两种观点肯定是有差别的。就像一对同卵双胞胎，我们可以说他们的来源相同，而不能说他们是一回事。接下来就可以判断任的解读肯定站不住脚。如果按他的解读。老子的这句话应该这样讲：两者同，异名同谓。干嘛还要加一个“出”呢？分析到这里就可以明白老子告诉我们的是“同出”，至于其它方面同不同就不得而知！讲到这里新问题出来了，还是归结到版本问题，如果按照本文开头的版本来看的话，这句话是怎么也理解不了的。“两者同出，异名同谓”这是一句前后矛盾的话，在这里个人的观点，古代的那种特许的简写方式，可能造成了一定的误解，可以改为“两者同出，异名，同谓之玄”，这样的话才讲的通。现在回到另外两位的解读上，发现他们对“同”的解读是一致的，都认为是“同一来源”（同根），那“同”字到底是不是这个意思呢？
同：合会也。口皆在所覆之下，同之意也。在这些解释中我都没有发现有“同根”之意，相反，我却发现了有“同时”的意思。就像我们现在日常生活中所讲的：我同意你的观点。这并不说明我们的观点来源相同，而是在我说这句话的时刻，我们的观点会合了，一致了。不知以上两位怎样得出“同一来源”之意。
现在就要分析“无”和“有”怎样同时产生。用中医上的阴阳来讲，春天阳生，就是说以前所藏之阳慢慢地释放出来，这可以称为“有”。那么与此同时所藏的阳就逐渐减少，这就可以成为“无”，也称为“阴”。这不是说，存在两种事物一个称为“有”，一个称为“无”，而是在讲同一事物的不同方面。很明显可以看出，“有”和“无”是同时产生的，并不存在先后的问题，只是我们所命的名不同而已，不知道他们为什么不承认这一点。
现在我想这整句的解读就清楚了。“有”和“无”同时产生，我们所命的名不同而已，他们都可称为“玄”。玄字怎样解读在下文。
六、玄之又玄，众妙之门。
任继愈的解读：它们都可以说是深远的，极远极深，它是一切微妙的总门。
陈鼓应的解读：都可以说是很幽深的，幽深又幽深，是一切变化的总门。
傅佩荣的解读：都可以称之为神奇。神奇之中还有神奇，那是一切奥妙的由来。
看了他们的解读，好像讲的很好，意思也没有太大的区别。如果一个字一个字扣的话，就是有点不明白陈先生是怎样将“妙”解读为“变化”的，我是没在字典上找到这种解释。但是看过之后，还是不能理解老子到底是想讲什么东西。似乎是在称赞“有”和“无”，说他们神奇、高深。也不明白什么叫神奇之中还有神奇，这又是怎么成为一切奥妙（微妙）的由来（总门）的？而且根据老子的思维逻辑的话，也不可能讲出这样的话来。前面有“名，可名也，非恒名也”，什么是神奇、幽深、深远？这些都不是自然界存在的，都是我们自命的，而且这些还不是恒定不变的。老子又怎么可能这里将“有”和“无”归为神奇？
“玄”字到底指什么？我想这个问题是很清楚的，据“同谓之玄”，就可明白老子就是将“有”和“无”通称为“玄”。现在是要理解老子为什么要这样做。这就要理解“玄”字是什么意思。这里借用南怀瑾先生的《老子他说》中的一个关于“玄”的理解。从文字结构的内涵中去理解。“玄”字本身便是象形字，包括了会意的作用。在《说文解字》中就可以查到它的古写，它是宫形态，也就等于一个环节接连一个环节，前因后果，互为因缘，永远是无始无终，无穷无尽。后面关于什么道教的玩法就不想引用了。我想这里“玄”就可以理解为“分有无”。也就是你界定“有”和“无”这一件事情称为“玄”。你可以找到理由原因来界定他们，也就是说你并非无缘无故或者突发奇想一冲动就来界定“有”和“无”。
而且承接老子的思路，“玄之又玄”，就是说你那样干一次还不行，还要继续“玄”下去，才能称为“众妙之门”。举个例子来讲，中医上讲一年之中春夏为阳，秋冬为阴。然后每月也分阴阳，每天分阴阳，这就是刚才所说的“玄之又玄”。这样万物就都处在你所分的阴阳之中，你可以从中去观察发生在其中的一切（生长、死亡、转变等）。
七、学道何用？
上文已将老子的第一章一句一句地解读了一遍，现在来总结以上的内容，并简单谈一谈我在生活中是怎样用这种思维来思考的。
首先老子提出了“道”，那是天地自然万物的法则，并且告诉我们可道（名词动用，具体含义见上文），还警告我们道（名词动用，具体含义见上文）的方式不是恒定不变的，可以有多种多样。接着老子又提出了“名”，并且说名你大可以自命，但要明白命的名也不是恒定不变的，也可以多种多样。下面老子就自己来了一次命名。他说：无名，万物之始也；有名，万物之母也。他就给“万物之始”和“万物之母”取了名分别叫“无”和“有”。这就印证了他上面所讲的“名，可名也”。然后他居然想将他刚才所命的名固定下来，这就有点让人不解了，上面他都说了“非恒名也”，这次他怎么想的？他就解释给大家听了，为了观照万物的“妙”与“徼”，他才想将他们固定下来的。也就是为了后问中叙述“道”的方便，他才想固定下来的，并不存在其它任何企图。现在他把“无”和“有”给“恒”下来了。现在这段本来就可以结束了，但是他老人家怕我们后辈不明白，他就进一步向我们说明刚才他所命名并且固定下来的“有”和“无”的关系。他告诉我们，他们是同时产生的只是名称不同而已，而且为了简单话，他直接将两者统称为“玄”。最后又告诉我们一个秘密：玄之又玄，众妙之门。这就是我对以上内容的总结。
下面谈一谈我在生活中怎样用此来思考。一切事物都是中立地存在与自然界中，而我们经常在看到某些事物时，有感觉“好”或者“坏”，这都是我们自己的定义而已，而不是真实存在的东西。（名，可名也）但生活中经常会被我们的感觉，被我们自己命的名所迷惑。有很多人会执着于这样或那样的名牌服装（名酒，名车，美食等），因为他们购买消费拥有这些东西，会有一种优越感、时尚感、幸福感，认为只有这样才叫生活，才叫幸福美满的生活。其实他们不明白那些仅仅是感觉及他们对事物的看法而已，是他们自己的命名而已，而不是事物本身就如此。
我将怎样来证明这一点呢？其实很简单，以服装为例，婴儿就不会有你那样的想法，所以说那种感觉不存在于事物本身，仅仅只是你的感觉而已。而别人很可能与你有不同的感觉，例如那些山里的农民他们认为你所谓的名牌还不如他们自制的衣服保暖、耐用。他一点也不认为穿上他以后有什么优越感，相反他觉得很划不来，他辛辛苦苦挣来的钱不值得那么浪费掉。还有那些执着于更名的名牌的人们会认为你所穿的名牌也是垃圾，不如他们的来的时尚以及高品位。你看怎么样？在你眼中好的事物，在别人眼中完全不是那么回事！现在我们还有必要在其中找到那种满足感吗？在这里我并不是说我们不可以穿上名牌，而是说我们不要因为从中可以我们自己所命名的那种感觉而穿上它，就像穿普通的衣服一样就像穿其它衣服一样，没有任何的杂念，不要被自己所命的名迷惑，始终清醒地意识到那都不是自然中存在的事物，只是我们的感觉及对它的看法而已，别人很有可能与我们的感觉、看法不同。当这个时候，我们更要清醒，不应执着于自己的命名而认为别人就是错的。更不能认为自己的命名就是自然当中本身存在的。如果那样认为的话就会给自己带来无尽的痛苦。想明白了这一点，就会发现我们身边的事物都差不多是这样。
我们在生活中和别人攀比是没有任何意义的。有的话只是给我们带来烦恼。羡慕和崇拜任何人也是没有意义的，每个人都有自己的功课（也许是上天安排的），你认为别人的好是不存在的。这样就可以想一想，我们一直以来在追求的目标是不是也仅仅是我们的感觉而已？莫非也是虚妄？我们所做的事情哪些才对我们的人生来说有帮助呢？更应该好好想想，我们是否还活在别人的名中？