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冯友兰先生的《老子》意义论

2019-07-15 10:18阅读：

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冯友兰先生的《老子》意义论 四十年代,冯先生认为,《老子》对中国文化的主要贡献,是发现了一个比“共相”又“高一层次”的“超乎形象”的世界。冯先生认为,在中国古代,当绝大多数人的思想还局限于“实际世界”之中的时候,中国的名家发现了一个“超乎形象”的“真际”世界。
但是,这个真际世界只是一个“共相”的世界。继名家之后,《老子》又提出了“无名”之“道”;“名”,是共相之理,“无名”,按照冯先生的说法,则有似于他的“真元之气”;但是
,冯先生又强调:我们只说,道家所说,有似于我们所谓真元之气,而不说它即是我们所谓真元之气。因为道家所说之道,靠其自身,即能生万物,而我们所说真元之气,若无可依照之理,则不能成实际底事物。道家所说之道,自身无性,而能使物有性,持有此道者,亦是对于实际有所肯定。《老子》的“道”是“万物之所从生者”,它虽然“无名”,却能生出“名”来,这大概是冯先生所说的《老子》的道比共相的“超乎形象”又“高一层次”的原因。冯先生说,《老子》的道很像“真元之气”,但从功能上看,《老子》的道又是一种更充实而灵动的本源之“气”。与新理学的范畴比较,它更近似于真元之气与理的合体,这种合体,冯先生也称之为“道”。
在冯先生的体系中,道即是大全;真实的大全不是一个外物,而是在觉解之“绝对”中显现自身的意义世界。按照《老子》中“同于道”的说法,是否可以说,《老子》中的充实而灵动的本源之气,也是一种在“与物无对”中显现自身的“大全”呢?这个问题,冯先生当时没有继续探讨;然而在五十年代,冯先生却提出,《老子》的道是“无名”之“精气”,“精气”同时又是“神明”。冯先生说:《庄子·知北游》说:“今彼神明至精,与彼百化。物已死生方圆,莫知其根也,扁然而万物自古以固存。六合为巨,未离其内;秋毫为小,待之成体。天下莫不沈浮,终身不故。阴阳四时,运行各得其序,昏然若亡而存,油然不形而神,万物畜而不知;此之谓本根。”“神”“明”,“至精”只是一个东西。10
在当时的哲学界,许多人认为《老子》的道是“唯心主义的东西”,冯友兰先生不同意这种看法,所以,他更强调《老子》道的“神明”是“精气”;这种神明之精气,是与我们现在所说的“精神”不同的一种存在。但是,冯先生同时又不否认“道”与人的精神的内在联系。冯先生道:照《内业》等篇所说,人不但需要保持自己身体本有的精气不要散失,并且还要争取吸收更多的在身外运动着的精气,集中在自己的心中。这样,自己的生命力就可以更加丰富,自己的聪明智慧,就可以更大更高。11
“道”既然是“万物之所从生者”,人的聪明智慧当然也是由精气与神明所生,这是从“时间上在先”的生成论角度的理解;但是,如果问:人的聪明智慧的“实质”或其“逻辑上在先”的“本体”是什么?答案应该是精气与神明;所以,尽管冯先生强调《老子》
的道不同于“精神”,却不能否认道的智慧性;这使冯先生在强调《老子》道的“物质性”方面时感到困难。但是,冯先生还是说:
《老子》书所说的道,很像阿那克萨哥拉所说的“奴斯”,一方面是“世界智慧”,一方面又是极细微的气。伽桑狄所描写的灵魂进入身体的情况,正是中国道家修道所要得到的。12
这样看,冯友兰先生实际上是把精气与神明理解为一种“前精神性的智慧存在”,它既是万物的根源,又是人的精神的本质所在;这无疑在说,人的“精神”与“天下万物”在本源上内在相通,《老子》的“同于道”境界是可能的;《老子》中的道,也应是一种在人的精神“与物无对”中的“大全”之显现。

三
实际上,冯先生也一直认为,《老子》的“道”,可以理解为一种“大全”境界。四十年代,在《新原人》中谈到“同天境界”时,冯先生说:佛家的最高境界,是证真如的境界。……道家的最高境界,是“得道”的境界。“无思无虑如得道”,“得道”的境界,亦是不可思议底。“证真如”的境界以及“得道”的境界,都是所谓同天的境界。这里的“同天境界”,就是“自同于大全”的“大全境界”。这样看,道家“得道”的境界也就是“同于道”的境界。这里的“同”不能作“主观”或“客观”解,而应该从“合内外之道”的“全”的角度看。按照冯先生的观点,这种主观与客观的“绝对”之“全”,才是“严格”意义上的“天”或“道”,五十年代,冯先生在谈到《庄子》时说:
《老子》所说的道,以我的了解,就有些像“全”。不过《老子》所说的“全”,是一个具体的“全”,那就是说,其中包括“精”,“气”和天地万物。用《老子》的话说,其中包括“无”和“有”。《则阳篇》所说的“全”也有这个意思。可是就庄子学派的整个体系说,道既然是“无有”,因此其中就不能包括有。如果道也是“全”,那也只能是一个抽象的“全”,一个逻辑的概念。15
这里的“无”,是“精”、“气”,或曰“超乎形象”的“共相”;“有”即“天地万物”之“万有”或“殊相”。按照冯先生四十年代的看法,《老子》中的“无”与“有”是“本体论”的关系,16也就是说,“无”不是时间上在“有”之先,而是“寓于”“有”之中的“逻辑上在先”的存在。这样看,《老子》的“道”就是“共相寓于殊相之中”式的“具体的共相”。当然,这种“具体的共相”
还只是一种客观的描述,按照冯先生的“大全”理论,这种客观形态的“具体的共相”,还不能称之为真正的“大全”;《老子》的“道”既然是一种“大全”或曰“具体的共相”,它就应该是一种“大全境界”。这种逻辑虽然在五十年代和八十年代冯先生对《老子》道论的“唯心”与“唯物”之分的困境中动摇过,但是它毕竟坚持了下来。在《中国哲学史新编》中,冯先生也曾怀疑《老子》的“道”,又“好像”不是“具体的共相”。17但是从总体上看,冯先生还是从“大全境界”的角度肯定了《老子》的道论。冯先生说:《老子》认为,要认识“道”也要用“观”。“常无欲以观其眇,常有欲以观其徼。”(1章)这是对于“道”的“观”。它认为,这种观需要另一种方法,它说:“涤除玄览,能无疵乎?”(10章)“玄览”即“览玄”,“览玄”即观道。要观道,就要先“涤除”。“涤除”就是把心中的一切欲望都去掉,这就是“日损”。“损之又损”以至于无为,这就可以见道了。见道就是对于道的体验,对于道的体验就是一种最高的精神境界。18
在这段话中,“涤除玄览”而得到的“无疵”之“物”,即是在境界形态中显现自身的“本然”之“道”。应该指出的是,这里的“对于道的体验”不是对于一种客观存在的体验,而是对于“道”的超越主-客对立的“本然”构成的“体验”,所以,这种“无疵”之“体验”,作为“一种最高的精神境界”,也就是冯先生所说的“与物无对”的“大全境界”。四十年代,冯先生常以陶渊明的《饮酒》一诗谈“大全境界”,认为“其诗以只可感觉、不可思议底南山,飞鸟,表显不可感觉亦不可思议底浑然大全”,其“欲辨已忘言”,即“显示大全之浑然”。19在《中国哲学史新编》中,冯先生在《老子》一章最后总结道:后来的隐居诗人陶潜有一首诗说:“结庐在人境,而无车马喧;问君何能尔,心远地自偏。采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还,此中有真意,欲辨已忘言。”这首诗并未提到老聃,也未提到《老子》,可是讲的完全是老意。20
这里的“老意”,就是前面所说的《老子》中“对于道的体验”的“最高的精神境界”,这种境界,从“大全之浑然”的“显示”看,就是“意义”。

四
冯先生又认为,《老子》的道,作为“大全”之显现,是一种源始的“明觉”。冯先生说:我在《新原人》一书中曾说,人与其他动物的不同,在于人做事时,能理解他在做什么,并能自觉他正在做它。他做的事对他的意义,正是这种理解和自觉给予的。由此给予他各种不同活动的各种不同意义,这些意义的整体,构成我所称的他的生活境界。21
这里的“理解”,是依概念的“了解”;“自觉”是悟性之“明觉”;22冯先生强调,“自觉”依赖于“了解”,在悟性明觉中显现的“意义”,是在依照概念的“了解”中被给予的。从这个角度,冯先生在《新原人》中批评道:
此点道家往往不能认识清楚,他们论社会则常赞美原始社会,论个人修养,则常赞美赤子、婴儿、以及愚人。因为在原始社会中底人及婴儿、愚人等,浑沌无知,有似乎圣人。其实这种相似是表面底。其境界的差别,是两个人极端的差别。道家的圣人的境界,是天地境界。但他们有时所赞美底,却只是自然境界。23
这里的“道家”主要是指《老子

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