003《冯友兰文集》（第二卷）
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003《冯友兰文集》（第二卷）
长春出版社
2008年1月第1版
《庄子·秋水篇》述公子牟谓公孙龙曰：子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎？P151
严格言之，名有抽象与具体之分。抽象之名，专指共相；具体公共之名，指个体而包涵共相。指所指之个体，即其外延；其所涵之共相，即其内涵也。P154
柏拉图谓个体可见而不可思，概念可思而不可见。P156
共相，不变者也；个体，常变者也。
共相不变，个体常变，变非不变也。P158
《庄子·德充符》曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”盖或自物之异以立论，则见万物莫不异；或自物之同以立论，则见万物莫不同。然此特就个体的物言之耳。一个体本有许多性质，而其所有之性质又皆非绝对的。故泰山可谓为小，而秋毫可谓为大。若共相则不然。共相只是共相，其性质亦是绝对的。如大之共相只是大，小之共相只是小。惠施之观点注意于个体的物，故曰“万物毕同毕异”，而归结于“泛爱万物，天地一体”也。公孙龙之观点，则注重于共相，故“离坚白”而归结于“天下皆独而正”。二派之观点异，故其学说亦完全不同。P160
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语云：“尺有所短，寸有所长。”因其所长而长之，则“龟可长于蛇”。P161
“火不热”者，公孙龙“离坚白”之说，从知识论及形上学两方面立论。此条若从形上学方面立论，则火之共相为火，热之共相为热。二者绝对非一。具体的火虽有热之性质，而火非即是热。若从知识论方面立论，则可谓火之热乃由于吾人之感觉。热是主观的，在我而不在火。
柏拉图谓概念可知而不可见。盖吾所能感觉者乃个体，至共相只能知之而不能感觉之；故曰：“指不至也。”共相虽不可感觉，而共相所“与”现于时空之物，则继续常有；故曰：“物不绝。”P162
楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”（《老庄申韩列传》，《史记》卷六十三，同“文影殿刊”本，第4-5页）P165
所谓楚辞，皆想象丰富，情思飘逸。P165
《庄子·天下篇》虽不以老聃为与庄周同派，而对于老聃则极致推崇。盖宋与楚近，庄子一方面受楚人思想之影响，一方面受辩者思想之影响。故能以辩者之辩论，述超旷恍惚之思，而自成一系统焉。P166
“吾何为乎？何不为乎？夫固将自化”。（《秋水》，《庄子》卷六，第20页）P167
道德实同而名异。……无所不在之谓道，自其所得之谓德。道者，人之所共由；德者，人之所自得也。试以水为喻。夫湖海之涵浸，与坳堂之所畜，固不同也；其为水有异乎？江河之流注，与沟浍之湍激，自其所得如是也。谓之实同名异，讵不信然?。（焦竑《老子翼》卷七引，渐西村舍刊本，第38页）
道者物(兼人言)之所共由，德者物之所自得耳。物之将生，由无形至有形者，谓之命。及其成为物，则必有一定之形体。其形体与其精神，皆有一定之构造与规律，所谓“各有仪则”;此则其性也。P168
又《秋水篇》云:
物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。（《庄子》卷六，第20页）P169
凡物皆由道，而各得其德，凡物各有其自然之性。苟顺其自然之性，则幸福当下即是，不须外求。《庄子·逍遥游》篇，故设为极大极小之物，鲲鹏极大，蜩鸠极小。“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”（《庄子》卷一，第2页）蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”（《庄子》卷一，第4页）此所谓“故极小大之致，以明性分之适。……苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”。（郭象《注》，《庄子》卷一，第1-4页）物如此，人亦然。《逍遥游》云:
故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也，亦若此矣。（《庄子》卷一，第7页）P169
“天地固有常”等，乃自然的，天然的，即所谓“天”也。“放德而行，循道而趋”，即随顺人及物之性也。P170
政治上、社会上各种制度，由庄学之观点观之，均只足以予人以痛苦。盖物之性至不相同，一物有一物所认为之好，不必强同，亦不可强同。物之不齐，宜即听其不齐，所谓以不齐齐之也。一切政治上、社会上之制度，皆定一好以为行为之标准，使人从之，此是强不齐以使之齐，爱之适所以害之也。《至乐篇》云:
昔者海鸟止于鲁郊。鲁侯御而觞之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鱼攸
,随行列而止，委蛇而处，彼唯人言之恶闻，奚以夫譊譊为乎?《咸池》《九韶》之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人率闻之，相与环而观之。鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。先故圣不一其能，不同其事;名止于实，义设于适;是之谓条达而福持。（《庄子》卷六，第35页）P170-171
鲁侯爱鸟，爱之适所以害之。故庄学最反对以治治天下，以为欲使天下治，则莫如以不治治之。《应帝王篇》曰:
汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。（《庄子》卷三，第30页）P171
如不随顺人之性，而强欲以种种制度治之，则如络马首，穿牛鼻，以人为改天然，其结果适足以致苦痛，此各种人为之通弊也。《骈拇篇》云:
是故凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续。（《庄子》卷四，第4页）
人为之目的，多系截长补短，改造天然。故自有人为，而人随顺天然之幸福失。既无幸福，亦无生趣。P171-172
鸟鸣风响，未闻人欲争其是非，而何独对于人之言论斤斤评论其是非哉？故听其自尔可矣。P173
《秋水篇》曰:
以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大;因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数等矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。P174
凡物皆无不好，凡意见皆无不对，此《齐物论》之宗旨也。推而言之，则一切存在之形式，亦皆无不好。P175
譬如飘风坠瓦，击一小儿与一成人之头。此小儿必愤怒而恨此瓦；成人则不动情感，而所受之痛苦亦轻。盖成人之知识，知瓦落之事实之真相，故“哀乐不能入”也。P176
若知“得者时也，失者顺也，安时而处顺”，则“哀乐不能入”，不受“遁天之刑”而如悬之解矣。其所以能如此者，则以理化情也。P176
《大宗师篇》云:夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏大小有宜，犹有所遁，若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系而一化之所待乎?
（《庄子》卷三，第8-10页）
宇宙间之物，无论吾人如何藏之，终有失之之可能。但若以整个的宇宙藏于整个的宇宙之中，则更无地可以失之。故吾人之个体如能与宇宙合一，“得其所一而同焉”，则宇宙无终始，吾亦无终始；宇宙永久，吾亦永久矣。此所谓“游于物之所不得遁而皆存”也。P177
詹姆斯谓纯粹经验，即是经验之“票面价值”。P178
《齐物论篇》云:
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也，其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣。因是已。已而不知其然谓之道。（《庄子》卷一，第29-30页）
凡物可即可，然即然，不必吾有意识的可之或然之也。莛即莛，楹即楹，厉即厉，西施即西施，不必我有意识地区别之也。有名言区别即有成，有成即有毁。若纯粹经验，则无成与毁也。故达人不用区别，而止于纯粹经验，则庶几矣。其极境虽止而又不知其为止。至此则物虽万殊，而于吾之知识上实已无区别。至此则真可觉“天地与我并生，而万物与我为一”矣。P179
无己，无功，无名，如此之人，谓之至人。P181
“物物而不物于物”者，即对于一切皆为主动而不为被动也。P182
趋利避害，乃人性之自然，故功利主义，为吾人行为之正当标准也。边沁云：
“天然”，使人类为二种最上威权所统治；此二威权，即是快乐与苦痛。只此二威权，能指出人应做什么，决定人将做什么。功利哲学，即承认人类服从此二威权之事实，而以之为哲学之基础。此哲学之目的，在以理性法律，维持幸福。（边沁《道德立法原理导言》第1页）P185
盖“功利哲学”以为人所取及所应取之利，非目前之小利，乃将来之大利。人所避及所应避之害，非目前之小害，乃将来之大害。故可欲者不必即为利，必吾人依“正权”所以为之可欲者乃为利。可恶者不必即为害，必吾人依“正权”所以为可恶者，乃为害也。P186
一切知识，推究其源，皆以亲知为本。如历史上所述诸事情，吾人对之，惟有闻知而已。然最初“传”此知识之人，必对于此事有“身观焉”之亲知也。虽吾人未见之物，若知其名，即可推知其大概有何性质，为何形貌，然吾人最始必对此名所指之物之有些个体，有“身观焉”之亲知也。知识论所论之知识即此等知识也。P189-190
墨者主张“言无务为多而务为智，无务为文而务为察”。故谓言须精坚如石，所谓“言犹石致”也。P192
百发失一，不足为善射；千里蹞步不至，不足谓善御。伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。……全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之。（《荀子》卷一，“四部丛刊”本，第14-15页）P207
僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。（《荀子》卷三，第14-15页）P208
性者，本始材朴也；伪者，文礼隆盛也。无性则伪之无所知；无伪则性不能自美。（《礼论篇》，《荀子》卷十三，第15-16页）
“生之所以然者谓之性”（《正名篇》，《荀子》卷十六，第1页），性乃属于天者。天既自有其“常”，其中无理想、无道德的原理，则性中亦不能有道德的原理。道德乃人为的，即所谓伪也。《性恶篇》曰：
今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生，而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是故残贼生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《荀子》卷十七，第1页）
人性虽恶，而人人可以为善。P212
《荀子·不苟篇》曰：天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。P215
“诚”有真实之意，“独”有专一之意。人若能对于一事物真实求之，自能对于其事物，专一求之。
所谓“不诚则不独，不独则不形”也。P216
《二柄篇》曰：
功当其事，事当其言，则赏。功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚；非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚；非不说于大功也，以为不当名也，害甚于有大功，故罚。（《韩非子》卷二，第5页）P235
《韩非子·功名篇》曰：
夫有材而无势，虽贤不能制不肖。故立尺材于高山之上，则临千仞之溪，材非长也，位高也。桀为天子，能制天下，非贤也，势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千钧得船则浮，锱铢失船则沉。非千钧轻而锱铢重也，有势之与无势也。故短之临高也以位，不肖之制贤也以势。（《韩非子》卷八，第11页）P235
故曰，“逆人心，虽贲育不能尽人力”；“得人心，则不趣而自劝”也。（《功名篇》，《韩非子》卷八，第11页）P236
用法、用术、用势，必可以为治，即“必然之道”也。P238
《乐记》云：
乐者为同；礼者为异。同者相亲；异者相敬。乐胜则流；礼胜则离。……大乐必易；大礼必简。乐至则无怨；礼至则不争。（《礼记》卷十一，第8页）P247
《乐记》云：
方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此则礼者，天地之别也。（《礼记》卷十一，第9-10页）P248
吾人对待死者，若纯依理智，则为情感所不许；若专凭情感，则使人流于迷信，而妨碍进步。《荀子》及《礼记》中所说对待死者之道，则折中于此二者之间，兼顾理智与情感。P248-249
礼有三本：天地者，生之本也。先祖者，类之本也。君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。（《礼论篇》，《荀子》卷十三，第3页）P253
所谓人有三不朽：太上有立德，其次有立功，其次有立言。人能有所立，则即能为人所知，为人所记忆，而不死或不朽。然若惟立德立功立言之人，方能为人所记忆，则世之能得此受人知之不朽都必甚寡。大多数之人，皆平庸无特异之处，不能使社会知而记忆之。可知而记忆之者，惟其家庭与子孙。P256
嫁女之家，三夜不息烛，思相离也。取妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。（《曾子问》，《礼记》卷六，第4页）
孟子亦云：
不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。（《离娄上》，《孟子》卷七，第16页）
据上所引，可知儒者以为婚姻之功用，在于使人有后。结婚生子，造“新吾”以代“故吾”，以使人得生物学的不死。由此观点，则吾人之预备结婚生子，实与吾人之预备棺材，同一可悲，盖吾人若非有死，则无需乎此等事物也。本来男女会合，其真正目的，即在于生殖。至于由此而发生之爱情与快感，乃系一种附带的心理情形。自生物学的眼光观之，实无关重要，故儒家亦不重视之。儒者论夫妇之关系时，但言夫妇有别，从未言夫妇有爱也。P257
战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。P258
《大学》曰：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。（《礼记》卷十九，第7-8页）
此段所说，为《大学》之主要意思，所谓《大学》之三纲领（明德，亲民，止至善）八条目（格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下）也。P260
《学记》云：
古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者悦服而远者怀之，此大学之道也。（《礼记》卷十一，第1-2页）P261
为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。（《礼记》卷十九，第9页）P261
天下之本在国；国之本在家；家之本在身。（《离娄上》，《孟子》卷七，第5页）P262
诚为天之道，而人则必用“教”以求自明而诚，所谓“诚之者，人之道也”。《中庸》云：
诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也；性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。（《礼记》卷十六，第9页）
以成己成物为“内合外之道”，即叔本华所说以“爱之事业”，超过“个性原理”也。诚为“性之德”，“教”非能于性外更有所知，不过助性使得尽量发展而已。性之尽量发展，即所谓尽性。《中庸》云：
唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，則能尽人之性。能尽人之性，則能尽物之性。能尽物之性，则可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，则可以与天地参矣。”P269
万物并育而不相害，道并行而不相背。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。（《中庸》，《礼记》卷十六，第11-12页）P270
《礼运》云：
孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”（《礼记》卷七，第1-2页）P270-271
危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱；是以身安而国家可保也。《易》曰：“其亡其亡，系于苞桑”。（《周易》卷八，第5页）P282
天行健，君子以自强不息。（《乾·象》，《周易》卷一，第2页）
地势坤，君子以厚德载物。（《坤·象》，《周易》卷一，第5页）P283
刳木为舟，剡木为辑；舟楫之利，以济不通，致远以利天下。P284
董仲舒《春秋繁露》曰：
诗、书，序其志；礼、乐，纯其美；易、春秋，明其知。六学皆大，而各有所长；诗道志，故长于质；礼制节，故长于文；乐咏德，故长于风；书著功，故长于事；易本天地，故长于数；春秋正是非，故长于治人。（《玉杯》，苏舆《春秋繁露义证》卷一，第24页）P289
我很赞成冯先生的话，哲学根本是说出一种道理来的道理。但我的意见似乎趋于极端，我以为哲学是说出一个道理来的成见。哲学一定要有所“见”，这个道理冯先生已经说过，但何以又要成见呢？哲学中的见，其论理上最根本的部分，或者是假设，或者是信仰；严格地说起来，大都是永远或暂时不能证明与反证的思想。如果一个思想家一定要等这一部分的思想证明之后，才承认他成立，他就不能有哲学。P295
则一部分思想在论理上是假设，在心理方面或者是信仰。P295
