陈源初
中国的“道”
日本的“粹”Iki
和西方的“形而上”Metaphysics
艺术地混为一谈
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陈源初
中国的“道”
日本的“粹”Iki
和西方的“形而上”Metaphysics
艺术地混为一谈
为什么”和注重类比思维的文化环境里，“求道”精神则为中国文化的进一步发展添入了活力，抓住了“求道”精神，就是抓住了中国哲学的活的灵魂。在老子乃至庄子思想起步之处，根本没有艺术的意欲，更不曾以某种具体艺术作为他们追求的对象。他们只是扫荡现实人生，以求达到理想人生的状态。他们所用的工夫，乃是一个伟大艺术家的修养工夫；他们由工夫所达到的人生境界，本无心于艺术，却不期然而然地会归于今日之所谓艺术精神之上。日本之「粹」是艺妓的边缘空间特质下的练达洒脱
意涵,也表现出了商业活动盛极一时的江户化政时期的商人骄奢的游乐哲学。它不仅仅是「色情」一词可以涵盖或加以轻视的,它除了是情色世界里男女双方极尽能
事的风流或装模作样、被观看的外貌,更是被局限于出卖「色」「相」的艺妓化约为淋漓尽致的快意人生的生命态度。为了说明西方哲学的形而上学倾向，我们先来简单地看一看中国哲学的基本特点。《周易·系辞上》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”中国哲学诸范畴如
“天”、“道”、“理”等，就其形式而言，应该属于形而上学的范畴。然而由于这些形而上学的范畴常常被赋予了具体的道德含义，因此从内容上看，它们仍未超
出经验（即形而下）的范围。在中国哲学中，一切形而上学的范畴最终都消融在经验性的道德规范中。中国古代思想家们研究哲学的目的，不仅是“闻道”，还有“履道”。无论“闻道”还是“履道”，均可归入“求道”。所以，中国哲学精神可以用“求道”两字概括。“求真”还是“求道”，是中西哲学的差异之所在。迄今为止，由于学术界对中国哲学精神缺少普遍的重视和专门 的研究，所以人们在撰写中国哲学史的时候，中国哲学所特有的精神面貌被掩蔽于西方哲学的框架之中而模糊不清。赫拉克利特虽然把火说成万物的本原，但是他却强调火是在“一定的尺度上燃烧，在一定的尺度上熄灭”，因此作为“尺度”的“逻各斯”构成了火与万物相互转化的根据或本质规定性。“逻各斯”（logos）一词在中文里通常被译为“道”，意指一种超现象性的形而上学实体，它作为宇宙万物的普遍规律或“世界理性”是经验常识所无法把握的。
“逻各斯”作为万事万物的普遍规律或一般根据，上承希腊悲剧的“命运”意象和毕达哥拉斯学派的“数”概念，下启巴门尼德的“存在”、柏拉图的“理念”、普罗提 诺的“太一”、基督教的“上帝”以及其后种种形而上学的实体范畴，奠定了西方哲学“本质先于存在”、“本质决定存在”的本质主义或实体主义根基。日本艺妓的边缘诗学:媚态.骨气.涩女.死心 由「粹」的关联语汇意涵的解释与掌握,可以了解到粹」是看似「侵犯」的主体,如狎妓商人或 男子,在与复数恩客有肉体关系的艺妓打交道时,要如何保有不被迷惑、不被反制为客体的「被侵犯」的关系,而需具备通晓「色道」、「通晓人情奥妙」的人性极 致认知。荀子言：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言， 蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口、耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人 之学也，以为禽犊。“荀子的这番话，足以代表包括中国哲学在内的“东方各派哲学底一致的根本精神”。读哲学，如不能融思辨以入 体认，则其于宇宙人生，亦不得融成一片，所以，中国哲学的根本精神，在由思辨，趣入体认。即由智入，而极于仁守。把学问当作修养，即是中国哲学有别于西方哲学的根本精神之所在。形而上学从来没有被当作一种独立的、与经验活动或实用目的 无关的学问来加以探讨过，那种与道德实践无关的形而上学通常被视为一种屠龙之术而无人问津。朱熹在评价周敦颐的高深玄奥的“太极”学说时指出：“其高极乎 太极无极之妙，而其实不离乎日用之间；其幽探乎阴阳五行之賾，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际。” 可谓一语道破了中国哲学的真谛。这种消融形而上学的做法造成了中国哲学范畴的普遍经验化和实用化的特点。中国哲学的特点，共有六 条：第一，“合知行”。亦即熊先生所说的“融思辨以入体认”。第二，“一天人”，即“天人合一”，认为人生最高理想，是自觉的达到天人合一之境界。第三， “同真善”。中国哲人认为真理即是至善，求真乃即求善，穷理即是尽性。第四，重人生而不重知论。第五，重了悟而不重论证。第六，既非依附科学亦不依附宗教。
在西方传统哲学发展的基本过程中，人始终只是作为一个主体（而非实体），作为形而上学本体的一个异在的对立物而存在。人只是“精神”或“上帝”等实体的一个 现象，只是客观实在借以实现自身的一个中介。人的主观性的实践理性（道德）充其量只是客观性的绝对理性（“理念”、“上帝”、“绝对精神”等等）的一种反 应形式和派生物，它始终要以形而上学作为自己的牢固根基。就算不知道东西的价格,也不发牢骚,要像贵族的 千金一样」是对江户高级妓女的赞美之词。在「这是五丁町的耻辱,会折损吉原的名声」的动机下,吉原的妓女对「土气的大财主会再三地拒绝」。因为「如果彻底 堕落,就会败坏名声。哪里的神明会居心不良地帮妓女绑上衣带呢?」所以妓女会坚守爱情到底。理想主義所產 生的「骨氣」讓「媚態」精神化是「粹」的特色。虽然道德哲学构成了西方哲学传统的一个重要组成部分，但是道德范畴很少会被人们提升到本体的高度 （康德是一个例外）。苏格拉底强调美德和善，开创了西方的道德哲学，但是他却始终谨慎地把道德观念限制在人的主观思想和实践活动范围之内，并且一直锲而不 舍地探寻道德观念的形而上学根据，即美德“本身”或善“本身”。相 比之下，西方哲学思维具有迥然不同的特点。中国哲学精神，似乎太过琐细。有人把西方哲学精神概括为“求真”。虽然西方哲学除了“求真”还有其他许多东西，但是“求真”两字，确实既 抓住了西方哲学的内容实质，又体现了西方哲学的神韵。那么，中国哲学精神是否也可以通过很简练的语言，既能抓住中国哲学的内容实质，亦即蕴含中国哲学的诸 般特点，又能体现中国哲学的神韵呢？即使是中国哲学至高的“天人合—”理想，也是在经验 性的德目――仁义礼智忠孝信悌等――基础上完成的。形而上学的淡化和消融使得中国人既不关心“六合之外”的超验世界，也不热衷纯粹自然的普遍规律，而一味 执着于此生此世的道德修养（“内圣”）和建功立业（“外王”）。超验的天理与先验的心性最终在经验的道德实践中统一起来，“修齐治平”的道德—政治理想成 为中国哲学思维关注的焦点。
中国哲学研究之目的，可以说是‘闻道’……求道 是求真，同时亦是求善。中国古代思想家们研究哲学的目的，不仅是“闻道”，还有“履道”。无论“闻道”还是“履道”，均可归入“求道”。中国哲学精神可以用“求道”两字概括。“求真”还是“求道”，是中西哲学的差异之所在。西方哲学思维与中国哲学思维的根本差异，就在于形而上学的逻辑本体（或宗教本体）与经验性的道德本体之间的分 歧。西方哲学思维长期以来一直在宗教本体和逻辑本体之间徘徊，宗教本体是上帝，它是意（信仰）的对象；逻辑本体则是真理，它是知（认识）的对象。二者虽有 区别，但它们都被当作形而上学意义上的客观实体。对这种客观性的形而上学实体的探索，构成了20世纪以前整个西方哲学思维的基本传统[。道，是中国哲学中最核心的概念。闻道，既是中国知识分子孜孜以求的目标，也是人性修养的最高境界。儒家对道的追求热情，以其创始人孔子的一句话概括，“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）孔子在晚年回顾自己一生“求道”经历时说：“吾十有五而志 于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲而不逾矩”。“天命”指天道；“知天命”即“闻道”。他把存在所以有差别相的原因，归之于展相 (Potenz)。展相有三：第一展相是“实在地形成的冲动”；第二展相是“观念地内面化的冲动二者都是差别化的展相。第三展相则是无差别的，是将世界、万有归入于“一”、归入于“绝对者”的展相。 而可以给美及艺术以基础的，正是此第三展相。在第三展相，是一，也可以说是“无”。而左尔格(Solger，1780~1819)便以为：“理念是由艺术家的悟性持向特殊之中，理念由此而成为现在的东西。此时的理念，即成为‘无’；当理念推移向‘无’的瞬间，正是艺术的真正根据之所 在。”不过，在这里我得先声明一点，上面我引薛林和左尔格乃至以后还引到其他许多人的艺术思想时，不是说他们的思想与庄子的思想完全相同；也不表示我是完 全赞成每一个人的思想。而只是想指出，西方若干思想家，在穷究美得以成立的历程和根源时，常出现了约略与庄子在某一部分相似相合之点，则庄子之所谓道，其 本质是艺术性的，可由此而得到强有力的旁证。孔子从十五岁“始于学”，到 五十岁“知天命”，经历了三十五年时间,求道的过程不可谓不长，“闻道”的经历亦必艰辛。孔子五十岁才“知天命”即“闻道”的自述并非 自谦，详细事迹记载于《庄子·天运》篇：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛，见老聃。老聃曰：‘子来乎？吾闻子，北方之贤者也，子亦得道乎？’孔子 曰：‘未得也。’”经过老子的一番点拨，孔子不出三月，复见曰：“‘丘得之矣。乌鹊孺，鱼傅沫，细腰者化，有弟而兄啼。久矣夫，丘不与化为人！不与化为 人，安能化人！’老子曰：‘可。丘得之矣！’”孔子在三个月之内便豁然贯通而终于“闻道”，与他耗时十二年的阴阳即自然之道的研究分不开。在向老聃汇报“得道”过程时明确说，他是从鸟鹊鱼虫的风化中领悟道，只有“化为人”才能“化人”。在看似阴暗无人性的封建体制下的压迫体制里,可以产生「妖艳」、「媚态」、「有劲」、「自尊」、「骨气」、「固执」等反弱为强的风流潇洒与 自由恬淡,也是孕生江户时期「好色文学」、「歌舞伎」、「浮世绘」、「长歌」等庶民文艺的主调,更是组合成「粹」的生活态度的诸多元素。从孔子自叙“得道”而不离“化人”不难看出，孔子之“道”，乃是社会之“道”，政治之“道”。正是这一原因，他的学生在汇编其语录时，将有关“道”的内 容多列于“里仁”篇中，将“道”与“仁”联在一起。这也是孔子弟子深谙孔子之“道”的具体表现。
孔子告诉学生曾参：“吾道一以贯之。”曾参心领神会：“夫 子之道，忠恕而已矣。”“吾道一以贯之”，表明此时的孔子已经进入“闻道”的境界；“一以贯之”，是指他的所思所想、所作所为的各种具 体之道，都是“天道”的具体贯通。正因为五十之后的孔子明白了天道，所以凡事皆能“一以贯之”，由“耳顺”进入“随心所欲而不逾矩”，达到了人生的最高境 界即大自在境界。由于入世热情所致，他与学生论道，多以修身、治国、平天下为话题，迸发出的多为与道德、政治密切相关的哲学智慧。在《「粹」的构造》里多次被引用的傲气艺妓米八,正是为永春水的人情本代表作《春色梅儿誉美》中的女 主角,她的言谈举止印证了辰巳艺妓的「骨气」与「豪侠气概」的绝佳典范。因此，“真正体会到自然理性的缺陷的人，会以极大的热心趋向天启的真理……做一个 哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步。”康德哲学既是对休谟怀疑论的继承，也是对休谟怀疑论的背叛。康德一方面把科学知识严格地限制在经验的范围内，将一切形而上学的对象――灵魂、宇宙（作为绝对 完整体的宇宙）和上帝――都逐出了知识论的领域；另一方面又独断地将形而上学的“先验自我”和“物自体”确立为整个知识论的前提，最终导致了现象与本质（本体或物自体）之间的不可逾越的鸿沟，从而使形而上学的真理成为知识和理论理性的绝对彼岸。面对着康德哲学所造成的这种主体与客体、思维与存在的二元对 立，费希特从形而上学的“绝对自我”、谢林从形而上学的“绝对同一”出发，试图重新建构起思维与存在的同一性。他们各自虽然在某种意义上实现这一目标，但 是同时也将经验论和康德哲学逐渐消解了的形而上学重新树立起来，使其再度成为哲学的逻辑起点和最终归宿。
孟子对于“求道”的路径是这样表述的：“尽其心，知其性也。知其性，知天也。”孟子讲的“心”，是善心，是与生俱来的良智良能。这种善心，需要每一个体的人自 己不断发掘，才能完全认识，才能应对万事万物。“尽其心”，就是竭尽全力、充分开发善心的各项功能。通过“尽其心”，达到“知其性”，即懂得了人所具有的 善心这一本性，也就懂得了天命即自然运行规律。孟子曾告诉学生：“我四十不动心”。他讲的“不动心”，相当于孔子讲的“不惑”。孔子“四十而不惑”，孟子 “四十不动心”。时间都定在四十岁。由此推算，孟子壮言“万物皆备于我”的时间，亦当在五十岁之后。「洒脱清新、历经沧桑的人」,这 句同样也是出自为永春水的人情本《春告鸟》。「媚态」、「骨气」、「死心」等词汇都是引用自描绘艺妓世界的「人情本」。是艺妓游女的口白台词,或是对娼妓所使用的形容词。孔子的“闻道”，在春秋末期的儒者 那里，还是做学问的最高境界；矢志向学的儒者，往往以“朝闻夕死”作为人生追求的最终目标。到了战国中期，儒家已然悄悄吸收了其他学派的思想，孟子开始将 儒家的“闻道”与道家的“为道”融合在一起，“知天”只是第一层面上的作业而非终极目的。
“知天”之后还要“事天”。他说：“存其心，养其性，所以事天 也。”（《孟子·尽心上》）存其心不同于尽其心，它是一种建立在已经“知其性”基础之上的自觉行为。养其性，也是在“知其性”基础上对善性的培育与保养。 养性的目的，是为了“事天”，顺应天理，按照自然规律行为做事。“知天”是认识，“事天”是实践。由庄子所说的学道的工夫，与一个艺术家在创作中所用的工夫的相同，以证明学道的内容，与一个艺术家所达到的精神状态，全无二致。“南伯子葵问乎女偊曰：子之年长矣，而色若孺子，何也?曰：吾闻道矣。南伯子葵曰：道可得学邪?曰：恶，恶可。子非其人也。夫卜梁倚有圣人之 才，而无圣人之道。我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎?不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外(忘) 天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻(成疏：朝，旦也。彻，明也。并非另有一物，可称为天 籁。所以天籁实际只是一种精神状态。但我们不妨设想，庄子必先有作为人籁的音乐(比竹，即箫管等乐器)的体会，才有地籁的体会，才有天籁的体会。因此，便 也可以说，庄子之所谓道，有时也是就具体的艺术活动中升华上去的。知天是“闻道”，事天是“为道”。儒家的“求道”精神，一直延续下去，到了宋代的儒学更新运动，朱熹提出了通过“今日格一物，明日格一物”达到“豁然贯通”的“闻道”路径。朱熹等宋儒所格之 “物”，不仅有社会、政治、心性道德之事，还有自然物类。因此之故，在现代西方一些科学史家眼里，他是一位中国中古时代难得一见的自然科学家。而所谓道的直接显露的天籁，实际即是“自己”“自取”的地籁、人籁。但上述的情境，是道在人生中实现的情境，也正是艺术精神在人生中呈现时的情境。这里应另提出的问题是：像上面所说的由技 进乎道的道，如何可以被庄子看作是人生、宇宙的根源，而赋予以“无”、“一”、“玄”等的性格呢?关于这，先不作分解性的陈述，而只先指出近代的美学，探 索到底时，也有人在人生宇宙根源之地来找美何以能成立的根据。并且由此所把握到的，也只是“无”、“一”、“玄”。最显著的例子是薛林 (Schelling，1775~1854)的《艺术哲学》(“Philosophie der Kunst”)，他是想在宇宙论的存在论上，设定美和艺术。
（二）
庄子对艺术，实有最深刻的了解；而这种了解，实与其所谓“道”，有不可分的关系。现在先看庄子下面的一段文章：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀然，莫不中音；合于《桑林》之舞(成疏：殷汤乐名)，乃中《经 首》之会(成疏：《经首》，《咸池》乐章名，则尧乐也)。文惠君曰：‘嘻，善哉，技盖至此乎?’庖丁释刀对曰：‘臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之 时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。并且《庄子》一书，还有其他的由技进乎道的故事，这也会在后面提到。然则庖丁解牛，究竟与庄子所追求的道，在什么地方有相合之处呢?第一，由于他“未尝见全牛”，而他与牛的对立解消了，即是心与物的对立解消了。第二，由于他 的“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，而他的手与心的距离解消了，技术对心的制约性解消了。于是他的解牛，成为他的无所系缚的精神游戏。他的精神由此 而得到了由技术的解放而来的自由感与充实感；这正是庄子把道落实于精神之上的逍遥遊的一个实例。因此，庖丁的技而进乎道，不是比拟性的说法，而是具有真实内容的说法。在朱熹看来，自然之物与社会之事中都蕴含着天道，都是“理一分殊”的结果。所以，无论格事还是格物，最终目的都是求天道。一旦认识到了天道，学问就可以“自上面做 下来”，行为举事皆可“一以贯之”。孔子的“知天命”，孟子的“万物皆备于我”，朱熹的“豁然贯通”，是儒家哲学之思的一种境界。正由于达到了这一境界，这三位儒家大师的哲学思想才能垂千年而不朽。独与天地精神往来而不敖倪于万物.求道辛苦，得道逍遥，尽在“独”中。「金银是卑劣的东西,手绝不去碰。就算不知道东西的价格,也不发牢骚,要像贵族的 千金一样」是对江户高级妓女的赞美之词。在「这是五丁町的耻辱,会折损吉原的名声」的动机下,吉原的妓女对「土气的大财主会再三地拒绝」。因为「如果彻底 堕落,就会败坏名声。“道”是中国传统哲学中的首席概念。在中国哲学史上，老子是第一个对“道”作刨根究底研究的学者，早在孔子之前就已经“闻道”，所以孔子才一而再地跑到 他那里去问道，从“闻道”的途径，“得道”的体验，乃至于最高的“至道”讨论。即使是在希腊自然哲学――即通常被称为希腊唯物主义――的思想中，作为本原的种 子、原子与作为感性对象的万物之间也同样存在着上述对立。那些形而上学意义上的本质或实体，如“理念”、“原子”、“物自体”、“绝对精神”，至少在逻辑 上是在先的和决定性的；而那些现象性的经验事物，却总是需要从前者那里获得自身存在的根据和“原型”。
这种本体论上的二元模式使得传统西方哲学在认识论上更多地关注直 接存在物背后的东西，关注经验世界背后的形而上学根据。对于变动不居的现象世界的认识被贬低为一种“意见”，唯有通过抽象思维来把握现象背后不变不动的本 质，才能达到“真理”。老子把“道”分为不可言说的“恒道”（常道）与可以言说的“非恒道”（非常 道）两种。“恒道”虽然不可言说，可是老子还是勉为其难作了描述性的定义：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮！独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其 名，字之曰道，吾强为之名曰大。”“大”通“太”，因万物为天地所生，而“道”又先于天地而生，所以称之为“太”。道既生成了万物，也 便通过万物得以具体展现；不可道的恒道，由此转化为可道之道。人们通过可道之道的认识，感悟不可道的恒道。对可道之道的认识，是通过对具体事物的体察获得 的。道生成了万物，道也蕴含于万物之中，它体现为事物的本质属性，也体现为事物运动变化的规律。老子关于天地万物由道化生而来的阐述，无疑是以“道”取代 “天帝”，不仅使得春秋末期开始的绝大多数哲学家远离鬼神，把自己的哲学思辨建立在朴素唯物主义的基础上，而且为这些哲学家们指示了通过具体事物的考察认 识事物属性、把握事物变化规律，最终领悟自然之道的“求道”路径。老子的“求道”，不仅是对可道之道的认知，进而对恒道的体悟，更注重 在“闻道”之后的“为道”实践。《老子》五千言中，绝大多数内容在讲如何“为道”。而「骨气」和「粹」一样,都是在江户地区使用,是地域性极强的概念。江户歌舞伎中极受欢迎的代表性戏剧《助六》，歌舞伎的剧本是出自于为永春水的人情本《春色辰巳园》、《春色梅历》。他主张“圣人”治国。所谓“圣人”，是指能按“道”的原则行为做事的 人，这样的人做国君，就是有道之君。“以正治国”中的“正”，就是遵循“道”，也就是“法自然”即顺应自然，“无为而治”。无为不是无所作为，而是“方而 不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”这样一种富有积极进取于其中的“圣人”境界。在诸侯关系的处理上，他也提出了“知足”与“处下”两条“为道”原则。 综观《老子》五千言，充满着“为道”精神。“为道”之事言简意丰，又可资实践。
中国哲学的“求道”精神，以此为大。如果说，老子关于恒道化为可道之道的思想是我们从他的五千言中体悟而来，那么庄子关于恒道化为可道之道的思想已是他的直接表达。东郭子问庄子：所谓道，在哪里？庄子回答： “无所不在”。并具体指示：在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，甚至于“在屎溺”。这是庄子接着老子“道生万物”的思想讲道寓于万物之中。求道得从物中求。重视对物 的体察，是求道者必须跨越的一道坎。庄子从路边的大树中体悟出“无用大用”之道，从捕禅、解牛等事件中体悟由技入神的为事之道。庄子用心考察事与物，但是并不囿于事与物。他体察事物的目的不在物而在其中蕴含的道，从事与物中求得具体之道，继而体悟普遍的道即天、地之道，亦即天地精神。九鬼将「粹」分成「媚态」、「骨气」、「死心」三个契机。他认为「粹」虽然是一种媚态,但更是对异性表示一种反抗的强势意识。「媚态」的特质容易理解,但是 「骨气」、「死心」的概念则因不具普遍性而难以理解。物由道生，物中有道，故万物无贵贱。这是庄子主张“齐物”的理由。同时，他也注意到了事物之间的区别，例如，“小年”则“小知”，“大年”则“大知”。 朝菌只知太阳升起，不知太阳会落山，蟪蛄虽知太阳升起与落山，却不知一年四季的更替。由此推论，人生数十年，不能自以为什么都知道。若要知得多一些，看得 多一些，就要像扶摇而上九万里、绝云气、负青天的大鹏，站在道的高度，才能普观万物之性。由此出发，庄子批评“不知鱼之乐”的好友惠施“逐万物而不反”， 历物的结果迷失了道。“独与天地精神往来而不敖睨于万物”（《庄子·天下》），这是庄子弟子对老师“求道”精神的总评。天地精神，就是 “道”；与天地精神往来，指“求道”的状态、过程；往来，是人往来于天地精神之中，而不是天地精神来迎合人。往来的关键在于“独”。“求道”的过程充满着 孤独，往往不为人理解；即便得道之后，也是“和者盖寡”。虽然在“道”的层面上思辨，但是并不轻视物的存在，原因就在物中有道，求道必须察物。庄子向东郭 子指谓道之所在时，举的都是“卑贱”之物。对一草一木皆怀敬畏之心，惟得道者方能为之。
它不仅仅是「色情」一词可以涵盖或加以轻视的,它除了是情色世界里男女双方极尽能 事的风流或装模作样、被观看的外貌,更是被局限于出卖「色」「相」的艺妓化约为淋漓尽致的快意人生的生命态度。「粹」是看似「侵犯」的主体,如狎妓商人或 男子,在与复数恩客有肉体关系的艺妓打交道时,要如何保有不被迷惑、不被反制为客体的「被侵犯」的关系,而需具备通晓「色道」、「通晓人情奥妙」的人性极 致认知。在人的思维活动中，形而上学范畴是高于经验性观念的，从思维发展的过程来看，形而上学范畴作为抽象思维的产物，也是晚于经验性观念的。纵观整个西方哲学的发 展历程，我们可以明显地看到一条从直观性的经验哲学到抽象性的形而上学的深化线索。如果说米利都学派仍然局限于直接的存在物（“水”、“气”等）之中，那 么在毕达哥拉斯学派那里，初具抽象意义的“数”已经被当作了万物的根据。尽管毕达哥拉斯学派的“数”尚未完全摆脱质料的性质但是它已经明显地不同于米利都学派的直接存在物而深入到本质的层面。黑格尔评价道：“毕泰戈拉派哲学原始的简单的命题就是：‘数是一切事物的本 质，整个有规定的宇宙的组织，就是数以及数的关系的和谐系统。’在这里，我们首先觉得这样一些话说得大胆得惊人，它把一般观念认为存在或真实的一切，都一 下打倒了，把感性的实体取消了，把它造成了思想的实体。本质被描述成非感性的东西，于是一种与感性、与旧观念完全不同的东西被提升和说成本体和真实的存 在。因此,在看似阴暗无人性的封建体制下的压迫体制里,可以产生「妖艳」、「媚态」、「有劲」、「自尊」、「骨气」、「固执」等反弱为强的风流潇洒与 自由恬淡,也是孕生江户时期「好色文学」、「歌舞伎」、「浮世绘」、「长歌」等庶民文艺的主调,更是组合成「粹」的生活态度的诸多元素。
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“逻各斯”作为万事万物的普遍规律或一般根据，上承希腊悲剧的“命运”意象和毕达哥拉斯学派的“数”概念，下启巴门尼德的“存在”、柏拉图的“理念”、普罗提 诺的“太一”、基督教的“上帝”以及其后种种形而上学的实体范畴，奠定了西方哲学“本质先于存在”、“本质决定存在”的本质主义或实体主义根基。日本艺妓的边缘诗学:媚态.骨气.涩女.死心 由「粹」的关联语汇意涵的解释与掌握,可以了解到粹」是看似「侵犯」的主体,如狎妓商人或 男子,在与复数恩客有肉体关系的艺妓打交道时,要如何保有不被迷惑、不被反制为客体的「被侵犯」的关系,而需具备通晓「色道」、「通晓人情奥妙」的人性极 致认知。荀子言：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言， 蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口、耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人 之学也，以为禽犊。“荀子的这番话，足以代表包括中国哲学在内的“东方各派哲学底一致的根本精神”。读哲学，如不能融思辨以入 体认，则其于宇宙人生，亦不得融成一片，所以，中国哲学的根本精神，在由思辨，趣入体认。即由智入，而极于仁守。把学问当作修养，即是中国哲学有别于西方哲学的根本精神之所在。形而上学从来没有被当作一种独立的、与经验活动或实用目的 无关的学问来加以探讨过，那种与道德实践无关的形而上学通常被视为一种屠龙之术而无人问津。朱熹在评价周敦颐的高深玄奥的“太极”学说时指出：“其高极乎 太极无极之妙，而其实不离乎日用之间；其幽探乎阴阳五行之賾，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际。” 可谓一语道破了中国哲学的真谛。这种消融形而上学的做法造成了中国哲学范畴的普遍经验化和实用化的特点。中国哲学的特点，共有六 条：第一，“合知行”。亦即熊先生所说的“融思辨以入体认”。第二，“一天人”，即“天人合一”，认为人生最高理想，是自觉的达到天人合一之境界。第三， “同真善”。中国哲人认为真理即是至善，求真乃即求善，穷理即是尽性。第四，重人生而不重知论。第五，重了悟而不重论证。第六，既非依附科学亦不依附宗教。
在西方传统哲学发展的基本过程中，人始终只是作为一个主体（而非实体），作为形而上学本体的一个异在的对立物而存在。人只是“精神”或“上帝”等实体的一个 现象，只是客观实在借以实现自身的一个中介。人的主观性的实践理性（道德）充其量只是客观性的绝对理性（“理念”、“上帝”、“绝对精神”等等）的一种反 应形式和派生物，它始终要以形而上学作为自己的牢固根基。就算不知道东西的价格,也不发牢骚,要像贵族的 千金一样」是对江户高级妓女的赞美之词。在「这是五丁町的耻辱,会折损吉原的名声」的动机下,吉原的妓女对「土气的大财主会再三地拒绝」。因为「如果彻底 堕落,就会败坏名声。哪里的神明会居心不良地帮妓女绑上衣带呢?」所以妓女会坚守爱情到底。理想主義所產 生的「骨氣」讓「媚態」精神化是「粹」的特色。虽然道德哲学构成了西方哲学传统的一个重要组成部分，但是道德范畴很少会被人们提升到本体的高度 （康德是一个例外）。苏格拉底强调美德和善，开创了西方的道德哲学，但是他却始终谨慎地把道德观念限制在人的主观思想和实践活动范围之内，并且一直锲而不 舍地探寻道德观念的形而上学根据，即美德“本身”或善“本身”。相 比之下，西方哲学思维具有迥然不同的特点。中国哲学精神，似乎太过琐细。有人把西方哲学精神概括为“求真”。虽然西方哲学除了“求真”还有其他许多东西，但是“求真”两字，确实既 抓住了西方哲学的内容实质，又体现了西方哲学的神韵。那么，中国哲学精神是否也可以通过很简练的语言，既能抓住中国哲学的内容实质，亦即蕴含中国哲学的诸 般特点，又能体现中国哲学的神韵呢？即使是中国哲学至高的“天人合—”理想，也是在经验 性的德目――仁义礼智忠孝信悌等――基础上完成的。形而上学的淡化和消融使得中国人既不关心“六合之外”的超验世界，也不热衷纯粹自然的普遍规律，而一味 执着于此生此世的道德修养（“内圣”）和建功立业（“外王”）。超验的天理与先验的心性最终在经验的道德实践中统一起来，“修齐治平”的道德—政治理想成 为中国哲学思维关注的焦点。
中国哲学研究之目的，可以说是‘闻道’……求道 是求真，同时亦是求善。中国古代思想家们研究哲学的目的，不仅是“闻道”，还有“履道”。无论“闻道”还是“履道”，均可归入“求道”。中国哲学精神可以用“求道”两字概括。“求真”还是“求道”，是中西哲学的差异之所在。西方哲学思维与中国哲学思维的根本差异，就在于形而上学的逻辑本体（或宗教本体）与经验性的道德本体之间的分 歧。西方哲学思维长期以来一直在宗教本体和逻辑本体之间徘徊，宗教本体是上帝，它是意（信仰）的对象；逻辑本体则是真理，它是知（认识）的对象。二者虽有 区别，但它们都被当作形而上学意义上的客观实体。对这种客观性的形而上学实体的探索，构成了20世纪以前整个西方哲学思维的基本传统[。道，是中国哲学中最核心的概念。闻道，既是中国知识分子孜孜以求的目标，也是人性修养的最高境界。儒家对道的追求热情，以其创始人孔子的一句话概括，“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）孔子在晚年回顾自己一生“求道”经历时说：“吾十有五而志 于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲而不逾矩”。“天命”指天道；“知天命”即“闻道”。他把存在所以有差别相的原因，归之于展相 (Potenz)。展相有三：第一展相是“实在地形成的冲动”；第二展相是“观念地内面化的冲动二者都是差别化的展相。第三展相则是无差别的，是将世界、万有归入于“一”、归入于“绝对者”的展相。 而可以给美及艺术以基础的，正是此第三展相。在第三展相，是一，也可以说是“无”。而左尔格(Solger，1780~1819)便以为：“理念是由艺术家的悟性持向特殊之中，理念由此而成为现在的东西。此时的理念，即成为‘无’；当理念推移向‘无’的瞬间，正是艺术的真正根据之所 在。”不过，在这里我得先声明一点，上面我引薛林和左尔格乃至以后还引到其他许多人的艺术思想时，不是说他们的思想与庄子的思想完全相同；也不表示我是完 全赞成每一个人的思想。而只是想指出，西方若干思想家，在穷究美得以成立的历程和根源时，常出现了约略与庄子在某一部分相似相合之点，则庄子之所谓道，其 本质是艺术性的，可由此而得到强有力的旁证。孔子从十五岁“始于学”，到 五十岁“知天命”，经历了三十五年时间,求道的过程不可谓不长，“闻道”的经历亦必艰辛。孔子五十岁才“知天命”即“闻道”的自述并非 自谦，详细事迹记载于《庄子·天运》篇：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛，见老聃。老聃曰：‘子来乎？吾闻子，北方之贤者也，子亦得道乎？’孔子 曰：‘未得也。’”经过老子的一番点拨，孔子不出三月，复见曰：“‘丘得之矣。乌鹊孺，鱼傅沫，细腰者化，有弟而兄啼。久矣夫，丘不与化为人！不与化为 人，安能化人！’老子曰：‘可。丘得之矣！’”孔子在三个月之内便豁然贯通而终于“闻道”，与他耗时十二年的阴阳即自然之道的研究分不开。在向老聃汇报“得道”过程时明确说，他是从鸟鹊鱼虫的风化中领悟道，只有“化为人”才能“化人”。在看似阴暗无人性的封建体制下的压迫体制里,可以产生「妖艳」、「媚态」、「有劲」、「自尊」、「骨气」、「固执」等反弱为强的风流潇洒与 自由恬淡,也是孕生江户时期「好色文学」、「歌舞伎」、「浮世绘」、「长歌」等庶民文艺的主调,更是组合成「粹」的生活态度的诸多元素。从孔子自叙“得道”而不离“化人”不难看出，孔子之“道”，乃是社会之“道”，政治之“道”。正是这一原因，他的学生在汇编其语录时，将有关“道”的内 容多列于“里仁”篇中，将“道”与“仁”联在一起。这也是孔子弟子深谙孔子之“道”的具体表现。
孔子告诉学生曾参：“吾道一以贯之。”曾参心领神会：“夫 子之道，忠恕而已矣。”“吾道一以贯之”，表明此时的孔子已经进入“闻道”的境界；“一以贯之”，是指他的所思所想、所作所为的各种具 体之道，都是“天道”的具体贯通。正因为五十之后的孔子明白了天道，所以凡事皆能“一以贯之”，由“耳顺”进入“随心所欲而不逾矩”，达到了人生的最高境 界即大自在境界。由于入世热情所致，他与学生论道，多以修身、治国、平天下为话题，迸发出的多为与道德、政治密切相关的哲学智慧。在《「粹」的构造》里多次被引用的傲气艺妓米八,正是为永春水的人情本代表作《春色梅儿誉美》中的女 主角,她的言谈举止印证了辰巳艺妓的「骨气」与「豪侠气概」的绝佳典范。因此，“真正体会到自然理性的缺陷的人，会以极大的热心趋向天启的真理……做一个 哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步。”康德哲学既是对休谟怀疑论的继承，也是对休谟怀疑论的背叛。康德一方面把科学知识严格地限制在经验的范围内，将一切形而上学的对象――灵魂、宇宙（作为绝对 完整体的宇宙）和上帝――都逐出了知识论的领域；另一方面又独断地将形而上学的“先验自我”和“物自体”确立为整个知识论的前提，最终导致了现象与本质（本体或物自体）之间的不可逾越的鸿沟，从而使形而上学的真理成为知识和理论理性的绝对彼岸。面对着康德哲学所造成的这种主体与客体、思维与存在的二元对 立，费希特从形而上学的“绝对自我”、谢林从形而上学的“绝对同一”出发，试图重新建构起思维与存在的同一性。他们各自虽然在某种意义上实现这一目标，但 是同时也将经验论和康德哲学逐渐消解了的形而上学重新树立起来，使其再度成为哲学的逻辑起点和最终归宿。
孟子对于“求道”的路径是这样表述的：“尽其心，知其性也。知其性，知天也。”孟子讲的“心”，是善心，是与生俱来的良智良能。这种善心，需要每一个体的人自 己不断发掘，才能完全认识，才能应对万事万物。“尽其心”，就是竭尽全力、充分开发善心的各项功能。通过“尽其心”，达到“知其性”，即懂得了人所具有的 善心这一本性，也就懂得了天命即自然运行规律。孟子曾告诉学生：“我四十不动心”。他讲的“不动心”，相当于孔子讲的“不惑”。孔子“四十而不惑”，孟子 “四十不动心”。时间都定在四十岁。由此推算，孟子壮言“万物皆备于我”的时间，亦当在五十岁之后。「洒脱清新、历经沧桑的人」,这 句同样也是出自为永春水的人情本《春告鸟》。「媚态」、「骨气」、「死心」等词汇都是引用自描绘艺妓世界的「人情本」。是艺妓游女的口白台词,或是对娼妓所使用的形容词。孔子的“闻道”，在春秋末期的儒者 那里，还是做学问的最高境界；矢志向学的儒者，往往以“朝闻夕死”作为人生追求的最终目标。到了战国中期，儒家已然悄悄吸收了其他学派的思想，孟子开始将 儒家的“闻道”与道家的“为道”融合在一起，“知天”只是第一层面上的作业而非终极目的。
“知天”之后还要“事天”。他说：“存其心，养其性，所以事天 也。”（《孟子·尽心上》）存其心不同于尽其心，它是一种建立在已经“知其性”基础之上的自觉行为。养其性，也是在“知其性”基础上对善性的培育与保养。 养性的目的，是为了“事天”，顺应天理，按照自然规律行为做事。“知天”是认识，“事天”是实践。由庄子所说的学道的工夫，与一个艺术家在创作中所用的工夫的相同，以证明学道的内容，与一个艺术家所达到的精神状态，全无二致。“南伯子葵问乎女偊曰：子之年长矣，而色若孺子，何也?曰：吾闻道矣。南伯子葵曰：道可得学邪?曰：恶，恶可。子非其人也。夫卜梁倚有圣人之 才，而无圣人之道。我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎?不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外(忘) 天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻(成疏：朝，旦也。彻，明也。并非另有一物，可称为天 籁。所以天籁实际只是一种精神状态。但我们不妨设想，庄子必先有作为人籁的音乐(比竹，即箫管等乐器)的体会，才有地籁的体会，才有天籁的体会。因此，便 也可以说，庄子之所谓道，有时也是就具体的艺术活动中升华上去的。知天是“闻道”，事天是“为道”。儒家的“求道”精神，一直延续下去，到了宋代的儒学更新运动，朱熹提出了通过“今日格一物，明日格一物”达到“豁然贯通”的“闻道”路径。朱熹等宋儒所格之 “物”，不仅有社会、政治、心性道德之事，还有自然物类。因此之故，在现代西方一些科学史家眼里，他是一位中国中古时代难得一见的自然科学家。而所谓道的直接显露的天籁，实际即是“自己”“自取”的地籁、人籁。但上述的情境，是道在人生中实现的情境，也正是艺术精神在人生中呈现时的情境。这里应另提出的问题是：像上面所说的由技 进乎道的道，如何可以被庄子看作是人生、宇宙的根源，而赋予以“无”、“一”、“玄”等的性格呢?关于这，先不作分解性的陈述，而只先指出近代的美学，探 索到底时，也有人在人生宇宙根源之地来找美何以能成立的根据。并且由此所把握到的，也只是“无”、“一”、“玄”。最显著的例子是薛林 (Schelling，1775~1854)的《艺术哲学》(“Philosophie der Kunst”)，他是想在宇宙论的存在论上，设定美和艺术。
（二）
庄子对艺术，实有最深刻的了解；而这种了解，实与其所谓“道”，有不可分的关系。现在先看庄子下面的一段文章：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀然，莫不中音；合于《桑林》之舞(成疏：殷汤乐名)，乃中《经 首》之会(成疏：《经首》，《咸池》乐章名，则尧乐也)。文惠君曰：‘嘻，善哉，技盖至此乎?’庖丁释刀对曰：‘臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之 时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。并且《庄子》一书，还有其他的由技进乎道的故事，这也会在后面提到。然则庖丁解牛，究竟与庄子所追求的道，在什么地方有相合之处呢?第一，由于他“未尝见全牛”，而他与牛的对立解消了，即是心与物的对立解消了。第二，由于他 的“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，而他的手与心的距离解消了，技术对心的制约性解消了。于是他的解牛，成为他的无所系缚的精神游戏。他的精神由此 而得到了由技术的解放而来的自由感与充实感；这正是庄子把道落实于精神之上的逍遥遊的一个实例。因此，庖丁的技而进乎道，不是比拟性的说法，而是具有真实内容的说法。在朱熹看来，自然之物与社会之事中都蕴含着天道，都是“理一分殊”的结果。所以，无论格事还是格物，最终目的都是求天道。一旦认识到了天道，学问就可以“自上面做 下来”，行为举事皆可“一以贯之”。孔子的“知天命”，孟子的“万物皆备于我”，朱熹的“豁然贯通”，是儒家哲学之思的一种境界。正由于达到了这一境界，这三位儒家大师的哲学思想才能垂千年而不朽。独与天地精神往来而不敖倪于万物.求道辛苦，得道逍遥，尽在“独”中。「金银是卑劣的东西,手绝不去碰。就算不知道东西的价格,也不发牢骚,要像贵族的 千金一样」是对江户高级妓女的赞美之词。在「这是五丁町的耻辱,会折损吉原的名声」的动机下,吉原的妓女对「土气的大财主会再三地拒绝」。因为「如果彻底 堕落,就会败坏名声。“道”是中国传统哲学中的首席概念。在中国哲学史上，老子是第一个对“道”作刨根究底研究的学者，早在孔子之前就已经“闻道”，所以孔子才一而再地跑到 他那里去问道，从“闻道”的途径，“得道”的体验，乃至于最高的“至道”讨论。即使是在希腊自然哲学――即通常被称为希腊唯物主义――的思想中，作为本原的种 子、原子与作为感性对象的万物之间也同样存在着上述对立。那些形而上学意义上的本质或实体，如“理念”、“原子”、“物自体”、“绝对精神”，至少在逻辑 上是在先的和决定性的；而那些现象性的经验事物，却总是需要从前者那里获得自身存在的根据和“原型”。
这种本体论上的二元模式使得传统西方哲学在认识论上更多地关注直 接存在物背后的东西，关注经验世界背后的形而上学根据。对于变动不居的现象世界的认识被贬低为一种“意见”，唯有通过抽象思维来把握现象背后不变不动的本 质，才能达到“真理”。老子把“道”分为不可言说的“恒道”（常道）与可以言说的“非恒道”（非常 道）两种。“恒道”虽然不可言说，可是老子还是勉为其难作了描述性的定义：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮！独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其 名，字之曰道，吾强为之名曰大。”“大”通“太”，因万物为天地所生，而“道”又先于天地而生，所以称之为“太”。道既生成了万物，也 便通过万物得以具体展现；不可道的恒道，由此转化为可道之道。人们通过可道之道的认识，感悟不可道的恒道。对可道之道的认识，是通过对具体事物的体察获得 的。道生成了万物，道也蕴含于万物之中，它体现为事物的本质属性，也体现为事物运动变化的规律。老子关于天地万物由道化生而来的阐述，无疑是以“道”取代 “天帝”，不仅使得春秋末期开始的绝大多数哲学家远离鬼神，把自己的哲学思辨建立在朴素唯物主义的基础上，而且为这些哲学家们指示了通过具体事物的考察认 识事物属性、把握事物变化规律，最终领悟自然之道的“求道”路径。老子的“求道”，不仅是对可道之道的认知，进而对恒道的体悟，更注重 在“闻道”之后的“为道”实践。《老子》五千言中，绝大多数内容在讲如何“为道”。而「骨气」和「粹」一样,都是在江户地区使用,是地域性极强的概念。江户歌舞伎中极受欢迎的代表性戏剧《助六》，歌舞伎的剧本是出自于为永春水的人情本《春色辰巳园》、《春色梅历》。他主张“圣人”治国。所谓“圣人”，是指能按“道”的原则行为做事的 人，这样的人做国君，就是有道之君。“以正治国”中的“正”，就是遵循“道”，也就是“法自然”即顺应自然，“无为而治”。无为不是无所作为，而是“方而 不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”这样一种富有积极进取于其中的“圣人”境界。在诸侯关系的处理上，他也提出了“知足”与“处下”两条“为道”原则。 综观《老子》五千言，充满着“为道”精神。“为道”之事言简意丰，又可资实践。
中国哲学的“求道”精神，以此为大。如果说，老子关于恒道化为可道之道的思想是我们从他的五千言中体悟而来，那么庄子关于恒道化为可道之道的思想已是他的直接表达。东郭子问庄子：所谓道，在哪里？庄子回答： “无所不在”。并具体指示：在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，甚至于“在屎溺”。这是庄子接着老子“道生万物”的思想讲道寓于万物之中。求道得从物中求。重视对物 的体察，是求道者必须跨越的一道坎。庄子从路边的大树中体悟出“无用大用”之道，从捕禅、解牛等事件中体悟由技入神的为事之道。庄子用心考察事与物，但是并不囿于事与物。他体察事物的目的不在物而在其中蕴含的道，从事与物中求得具体之道，继而体悟普遍的道即天、地之道，亦即天地精神。九鬼将「粹」分成「媚态」、「骨气」、「死心」三个契机。他认为「粹」虽然是一种媚态,但更是对异性表示一种反抗的强势意识。「媚态」的特质容易理解,但是 「骨气」、「死心」的概念则因不具普遍性而难以理解。物由道生，物中有道，故万物无贵贱。这是庄子主张“齐物”的理由。同时，他也注意到了事物之间的区别，例如，“小年”则“小知”，“大年”则“大知”。 朝菌只知太阳升起，不知太阳会落山，蟪蛄虽知太阳升起与落山，却不知一年四季的更替。由此推论，人生数十年，不能自以为什么都知道。若要知得多一些，看得 多一些，就要像扶摇而上九万里、绝云气、负青天的大鹏，站在道的高度，才能普观万物之性。由此出发，庄子批评“不知鱼之乐”的好友惠施“逐万物而不反”， 历物的结果迷失了道。“独与天地精神往来而不敖睨于万物”（《庄子·天下》），这是庄子弟子对老师“求道”精神的总评。天地精神，就是 “道”；与天地精神往来，指“求道”的状态、过程；往来，是人往来于天地精神之中，而不是天地精神来迎合人。往来的关键在于“独”。“求道”的过程充满着 孤独，往往不为人理解；即便得道之后，也是“和者盖寡”。虽然在“道”的层面上思辨，但是并不轻视物的存在，原因就在物中有道，求道必须察物。庄子向东郭 子指谓道之所在时，举的都是“卑贱”之物。对一草一木皆怀敬畏之心，惟得道者方能为之。
它不仅仅是「色情」一词可以涵盖或加以轻视的,它除了是情色世界里男女双方极尽能 事的风流或装模作样、被观看的外貌,更是被局限于出卖「色」「相」的艺妓化约为淋漓尽致的快意人生的生命态度。「粹」是看似「侵犯」的主体,如狎妓商人或 男子,在与复数恩客有肉体关系的艺妓打交道时,要如何保有不被迷惑、不被反制为客体的「被侵犯」的关系,而需具备通晓「色道」、「通晓人情奥妙」的人性极 致认知。在人的思维活动中，形而上学范畴是高于经验性观念的，从思维发展的过程来看，形而上学范畴作为抽象思维的产物，也是晚于经验性观念的。纵观整个西方哲学的发 展历程，我们可以明显地看到一条从直观性的经验哲学到抽象性的形而上学的深化线索。如果说米利都学派仍然局限于直接的存在物（“水”、“气”等）之中，那 么在毕达哥拉斯学派那里，初具抽象意义的“数”已经被当作了万物的根据。尽管毕达哥拉斯学派的“数”尚未完全摆脱质料的性质但是它已经明显地不同于米利都学派的直接存在物而深入到本质的层面。黑格尔评价道：“毕泰戈拉派哲学原始的简单的命题就是：‘数是一切事物的本 质，整个有规定的宇宙的组织，就是数以及数的关系的和谐系统。’在这里，我们首先觉得这样一些话说得大胆得惊人，它把一般观念认为存在或真实的一切，都一 下打倒了，把感性的实体取消了，把它造成了思想的实体。本质被描述成非感性的东西，于是一种与感性、与旧观念完全不同的东西被提升和说成本体和真实的存 在。因此,在看似阴暗无人性的封建体制下的压迫体制里,可以产生「妖艳」、「媚态」、「有劲」、「自尊」、「骨气」、「固执」等反弱为强的风流潇洒与 自由恬淡,也是孕生江户时期「好色文学」、「歌舞伎」、「浮世绘」、「长歌」等庶民文艺的主调,更是组合成「粹」的生活态度的诸多元素。
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