叫作演绎的过程。
那么在康德的《纯粹理性批判》里面，他更强调的是这个根据是如何得来的？我们把这个根据敲定了以后，那么从这个根据顺理成章地推出来就具有了合法性。但是康德的着重点，是更着重于对根据的寻求、反思。不是说，所有的根据，你给了我，我就要用它们来进行演绎推论，不是的。他要推敲根据的合法性。所以在法学里面，他就要区分两种问题，一种就是权利问题，一种是事实问题。在诉讼中要区分权利问题和事实问题。从事实问题中，当然也可以进行演绎。我们在审理案件时也要面对事实问题。比如说有一个事实问题在那里：张三在案发时是不在现场，还是在现场？如果这一点被确定了，那么由此我就可以演绎出，或者推演出，他可能有一种什么情况，要么他可能是犯罪嫌疑人，要么他就被排除了。这也叫作一种演绎。
这是在经验中，我们通过一种逻辑推演，从事实出发来进行推演。但是，这个刑事犯案的问题不属于权利问题，它涉及的是责任问题，谁应该负责；或者是事实问题，我们要弄清事实。但法学家在谈到权利问题有一种情况，那个时候就需要运用一种演绎，那种演绎和这里的演绎不一样。我们后面还要谈到，康德说到有两种不同的演绎，一种经验性的，一种是先验的。康德在这里举法学的例子，讲权利问题，权限问题，主要是要突出一种先验性的演绎。
那么在法学里面，在谈到权限问题的时候，通常把权利的问题和事实的问题区分开来，而且把权利问题的证明称之为演绎。事实问题严格说来不叫做演绎。你如果要提出一个权利，提出一个要求，比如说一笔财产，我要证明我对这笔财产有所有权，是合法的占有这笔财产，那么我就要提出根据。你凭什么要求这笔财产是你的？这时候，要求你提出根据，也就是要求你“演绎”，对你的财产根据进行一番演绎。这番演绎不能是后天的，不能说你已经占用了它，你早就在用它了，这种事实不说明问题；而必须是先验的，就是说你是凭什么来占用它的。
正面：【我们在使用大量经验性概念时没有人提出异议，我们也不加演绎就理直气壮地坚持赋予这些概念某种意义和自以为的含义，因为我们随时手头都有能证明其客观实在性的经验】。也就是说把权利问题和事实问题区分开来是很有必要的，因为对事实问题，比如说对经验性的问题，对大量经验性的问题，我们不会提出疑义，顶多就是调查一下，确认这个事实，确认他作假了，做伪证还是没做伪证，确定它是事实。就这个事实论这个事实，如果它是事实，那就确定了，就没有疑问了。｛慧田哲学注｝但是一个要得的问题，它不是事实。
我们知识在法学的意义上，权利是看不见摸不着的东西。东西摆在那里，比如说，一栋房子摆在那里，谁对他有权，这个是看不出来的。哪怕上面写着某某人的名字，都不行，这有可能是后来人作假弄的。权利问题是一个看不见的问题。所以他不能单凭经验得到确定。而这个房子是否存在，我们打官司的时候，这个房子是否存在，这是毫无疑问的，你不信，就去看一看，马上就可以确证。所以人们一般都不提出这个异议，房子那个东西存在在那里，那是否认不了的。所以我们用不着演绎，我们就可以理直气壮的坚持赋予这些概念某种意义和自以为的含义。
那个东西经验性地存在着，是不可否认的。如果要对这个意义来讨论的话，随时有一个对象在那里，可以作为标准，用不着再引入别的标准来证明。房子本身就是证明。这个是经验性的事实的问题，和权利和问题是不一样的。【但也有像幸运、运气这样一些不合法的概念，虽然凭借几乎是普遍的容忍而到处通行，但毕竟有时被要求回答“权利”的问题，这时人们就会由于这个问题的演绎而陷入不小的麻烦，因为人们从经验中和理性中都提不出明确的权利根据，以使这些概念的使用权限变得清晰起来】。
有这样一些概念，如幸运，幸运是Gluck，有“幸运”的意思，也有“幸福”的意思。但是康德在这里还用了“运气”这个词（Schicksal），这个词有命运、运气的意思。那么把它们放到一起呢，就把“幸福”这个意义排除了，它就只包含着“有幸”的意思，就是我们通常所说的，一个人的机遇啊，一个人的运气啊，一个人的命好啊，这层意思。这样一些概念呢，是“是不合法的”（usurpiert），严格说应该译作“僭越的”，在康德这里，就是讲违背程序、篡夺、无法可依的意思。像幸运和运气这样一些概念呢，你是找不到它们的法律根据的。
比如说，你说这个财产现在是你的，如果问你是从哪里得来的，你说是我父亲的，那又要问你父亲又是从哪里来的，是祖祖辈辈传下来的。追问到最后，也许就会说最初是捡来的，或者是通过一次冒险得来的，甚至是抢来的。我们这样推的话，一直推上去，那很可能就会推出一种“幸运”。当年他那一仗打赢了，就作为战利品获得了。那么也有可能他打败了，那他就没有了，这就全凭他的运气了。但是法制建立以后，那一切就要凭借法制，你只有合法的取得才行。
所以没有这样一种合法性的根据，这些东西的所有权是不能让人放心的，你可以抢来，别人还可以抢回去。但这样一些概念却“凭借几乎是普遍的容忍而到处通行”，那你是凭你的运气，是不合法的获得的，如果有人追溯到这一点，那你的权限就失效了。哪怕你是祖祖辈辈传下来的，但是人家追溯到你的曾祖父当时就是不合法地获得的，那你就失去了权限。这个时候你就必须为此提供证明。但是一般的时候呢，人家不会追溯到那里，有一种普遍的容忍，谁去查祖宗三代呢？到处通行这样一些运气啊。在日常生活中，某某人生活得好，是因为他的“命”好，所以他生活的比我好。把人的权限追溯到人的命运，就完了。
但是在法庭上就不是这样的，法庭上不管你命好还是命坏，你得为你的享受权利提供法律上的依据。所以“毕竟有时要被要求回答‘权利’的问题”。很多问题是在法庭上被搞清楚的。但是在法庭上一查，法官认为它是贪污而来的，它的财产来历不明。财产来历不明，也是被作为一种罪：“财产来历不明罪”，这个时候你就要被要求回答权利的问题。你不能说你命好，所以我有那么多钱，这是说不过去的。在日常生活中，你可以这样搪塞询问者，但是在法庭上是不行的。在法庭上要回答你的权利问题，这不是命运的问题。
你凭什么有这种权利，被要求进行演绎，你这种幸运本身还需要权利的一种追溯。你在什么情况之下中了大奖，是不是在合法的，由国家公证的这样一种买彩票的情况之下，有没有不合法的情况，有没有舞弊的情况，有没有设陷阱、搞骗局的情况，那么这样一些情况的调查就不是一个运气的问题了。当然，在合法的情况下，大家的情况是一致的，那么你有这个运气，你可以用这个运气来解释它，获得这笔财产。但是如果不加以说明，你说我有运气，那骗子也有运气啊，仍然不足以说明理由的。所以幸运和运气，也可以用概率论把它解释为一种合法性。
如果你在买彩票的时候，在概率论的基础上，每个人在机会均等的基础之上，你的运气特别好，这就得到了解释，就得到了他的合法性根据。你不是光凭运气，你是在这样一个前提之下，凭你的运气获得的财产。所以，康德在这里所讲的，像运气这样一些概念，它的使用的权限，还有待于证明，还有待于演绎。在这个问题上“陷入不小的麻烦”，就是“人们从经验和理性中都提不出明确的权利根据，以使这些概念的使用权限变得清晰起来”。概率论在康德那个时代，还正处于一个刚刚产生的时代，帕斯卡已经提出了一些概率论思想，比如同上帝打赌啊，但是明确的概率论还没有建立起来。
所以，像运气这样一些概念，在康德的论述系统中，很难提出明确的一种权力根据。如果不能提出来，那么这些概念是可疑的，是不能用作根据的，不能用来说明你的法律上的权限的。康德意思是在涉及到一种权利问题时，你不能用一种事实来搪塞。
比如说讲到范畴演绎的时候，这些范畴为什么能用于客观对象之上啊？你不能用一种经验的事实，一种偶然的东西来做证明。比如说，有人说，人的生理结构就是这样的，像休谟就讲，人的自然结构恰好就是这样的，所以它总是有一种习惯，要把因果性加在客观对象之上，而客观对象本身呢，我看不出什么因果性。我看到太阳晒，然后石头热了，我看到这两个事实，但是我看不出太阳晒是石头热的“原因”，石头热是太阳晒的“结果”。
我所看到的只是一个事实，至于“因果”这个抽象概念呢，我没有看到。但是我们为什么总是喜欢说它是因果呢？是因为我们人类的生理结构，大脑啊，五官啊，恰好是这样构成的，使得我们人类在面对两个不断重复、相接而来的事物的时候，习惯于把前面的那个叫做原因，把后面的那个叫做结果。所以因果性是我们人的一种习惯性的联想，而这种习惯性的联想恰好是我们人的自然本性所决定的，所以这样的本性在休谟看来就是一种生理结构了。人就是这样一种自然物，就这样造成了一种习惯，人凭借这样一种习惯而活在这个世界上，并不凭借他对客观事物的认识。
人对客观事物的认识不过是客观事物在他心中、在他眼睛里面所呈现的那样样子，并没有什么客观性，也用不着什么客观性，只要有习惯。他吃了一次亏，第二次他就不会吃亏了，至于什么东西使他吃亏，这个他用不着去管啊。为了他能够生活，能够生存，他用不着去管，只要能够掌握这个习惯就够了。按照康德的意思，休谟的这要一种解释，就是由人的天生的、凑巧具有的这样一种结构来解释，人的这个认识机能凑巧是这样的，它有一种习惯。那么可不可以把康德的这样一种范畴也看作凑巧是人的一种心理结构呢？康德是反对心理主义的，虽然有人说，康德没有逃脱心理主义，说康德还有很严重的心理主义色彩，把人当作一个心理学或者物理学研究的对象。
但是在康德自己，他不这样认为，他认为他讲的是一般认识具有的先验的结构，不光是人这种生物的认识，他考察的是认识本身。人当然是有认识能力的，所以他也考察人的认识，但是他的主要的目的不是考察人，而是考察人的认识，一般认识结构。如果有外星人的话，如果动物也有认识能力的话，也一定会有这种结构。他只考察凡是要有认识，那么这个认识必定是一种什么结构，至于人的生理或者心理上是一种什么结构，那个是不重要的，主要的是通过这种生理的和心理的结构，你要达到一种什么样的先验的结构。所以，他的范畴决不是一个经验的事实，决不是说人的机体，人的大脑就具备这样一套范畴，每一个范畴在大脑里面占据一个位置。
根据现代心理学和解剖学，人的情感在身体的哪个部位，人的语言能力在哪个部位，是大脑右半球还是左半球？如果按照这种观点的话，可以把人的认识能力都派定一个位置，这个是管因果性的，某个部位管实体性的，某个部位是管单一性的，这是康德反对的。他坚决反对把人的认识范畴解释成为人的生理上或者心理上的一种偶然的结构，一种自然的结构，他的“先天”或者“先验”都不是在“自然天生”的这个意义上讲的。康德这个“先天”的意思，他没有“天生”的意思，不是人从生下来就带有生理上的机能。事实上康德也知道，人的认识能力是逐渐形成的，婴儿还没有认识能力，认识能力是后来逐渐形成的。但是康德所要考虑的不是这个东西，不是把认识论当作一种心理学的东西，更不是当作一种物理学来研究，他是当作一种先验哲学来研究。
就是说，我只考察在成人身上所表现出来的那种完善的认识主体性结构。这个结构通常是在欧洲人身上所体现出来的，在中国人身上好像没有，中国人不太讲这个。如果有一个中国人和康德讨论问题，他可能会说你们中国人认识还不成熟，还停留在儿童阶段，连因果性、实体性都没建立起来。我们要特别关注康德的先验的概念，是超越于心理或者生理的概念，是从一般先验哲学的角度谈的，是从认识论的层面上来谈的。
这个层次要区别开来。法律诉讼中的“演绎”就是先验的演绎，就是说我不管你张三、李四，我可以把张三、李四用一个符号来代替，A或者B。但是A要具有这个财产的权利，它就必须有一种演绎，甚至于可以把它变成一种逻辑公式，我不管你是谁，你要拥有这个财产，那么他的权限，他的根据何在，这个是他的先验演绎所要说明的，跟经验性的演绎是不一样的。经验性的演绎很直接，就在于提出事实，在后面也提到了，演绎其实有两种，一种先验演绎，一种经验性的演绎，而
康德所要谈的就是先验演绎，他关注的就是先验演绎。
【但在构成十分混杂地交织起来的人类知识的各种各样的概念中，有些也被派定来作纯粹先天的（完全不依赖于任何经验的）运用，而它们的这一权限任何时候都需要有一个演绎；】人类知识本身的成分是很复杂的，在一般的时候，它们是混在一起的，没有被理清过。康德《纯粹理性批判》的意图就是在人类已有的知识基础之上，把每一种成分纯粹地分析出来，加以比较，就要分析出人类知识里面的很多很多要素，其中最重要的就是那些先验的、先天的东西。先天的要素就是两个，一个是感性，一个是理性，知性也可以理解为理性啊，广义的理性包括知性。
感性和理性都基于先天的要素。当然感性还有后天的要素，比如说感觉和印象、感觉材料这些东西；但是先天的东西只有两个东西，就是感性，包括时间和究竟的形式；知性就是范畴，这是人类知识的要素。但是这些要素在一般的知识里面是混杂在一起的。我们通常讲，玫瑰花是红的，我说这朵玫瑰花是红的，你不信，你去看一看，确实这朵玫瑰花是红的，那这个判断是对的。
但是我们没有意识到，这样一句简单的话里面其实蕴藏着很多很多东西，比如“实体”和“属性”，比如“单一性”，不同于“多数性”，这些我们都没有把它们区分开来。在一个很普通的经验里面，我们可以区分出它的那些经验的成分，比如这朵玫瑰花是“红的”，这一朵和另的都不一样，和黄的、白的玫瑰都不一样。除了“红的”以外，当然还有其他的，“香的”或者是其他的属性。这属于感官。
然后呢，你要把你的感官纳入到你的认识里面来，你首先就必须要有时间空间。要有时间和空间，你才说得出这朵玫瑰花
红的。它在一定的时间和空间范围之内是红的，因为也许过一个月你再来看它，它已经不是红的了；而且必需要有一定的空间、一定的大小，你才能说这朵玫瑰花是红的，如果它小到你看不见，那你就做不出这个判断。时间空间、范畴，是构成人类知识的必不可少的一些要素，在日常生活中，这些要素可以结合起来形成一种对象的概念，比如红的玫瑰花，也可以形成一种判断，如玫瑰花是红的，这些共同交织成了人类的知识。
在“玫瑰花是红的”这一判断里面，有些概念是“被派定来作纯粹先天的运用”的，比如说“单一性”，比如说“实体性”，它们“完全不依赖于任何经验”。当然你要得出“玫瑰花是红的”，你要依赖于经验，但是你做任何判断的时候，你都必须有范畴，要有时间、空间，要有实体性。所有的范畴以及范畴的运用是不依赖于任何经验的，可以而且必须运用于任何经验之上，而不管这些经验具体是哪些经验，是玫瑰花也好，一匹马也好，反正要运用实体性概念。知识里面总是有实体的。
例如我说我有一个东西，它没有实体，那么它就是不存在的；说它没有任何属性，那么它就是假的，它也不能构成知识。如果有一个东西既不是单数的，也不是多数的，那么我们说这个东西也是假的，是不可能的。所有这些范畴不取决于经验，相反一切经验都必须取决于它，才得以可能，没有这些范畴形不成任何知识。经验是交织成人类知识的必要的条件，而经验中包含有这样一些概念，它们被派定来作纯粹先天的运用，它们的使命被规定为要做这样一种使用。它们的作用在于“人为自然界立法”，先天地用自己的一套规范，一套范畴体系为自然界立法规，我们才能获得对自然界的知识。所谓知识，所谓科学，都是有法规、有法则的。
没有法则不叫知识，没有法则叫胡说，叫胡言乱语，或者叫梦幻，或者叫奇迹。这是人先天地给对象带来的法则。康德这种思路这还是从法学家语境里面引申而来的，在法学家的语境里面有合法性的概念，有权限的概念，这些概念是完全不依赖于任何经验而可以用于每个场合之上的。那么“它们的这一权限任何时候都需要一个演绎”，你凭什么能够运用于经验的场合，就需要一个演绎。比如说权限这个概念，你的权限的根据何在？你把这个根据找出来了，法律根据找出来了，那么你这个权限就合法了。这句话的开头讲“但”，为什么说“但”？原来前面一段讲到了“法学家在谈到权限和越权时”，在经验性的场合是“没有人提出异议的”。
为什么呢？因为它有经验，它通过经验直接可以证明，不必回答权利的问题。但在“幸运”和“运气”的场合则必须回答权利问题，而经验却不能给它提供证明，但是这形成没有理性的证明。上一段的最后一句话，说的是在第二种场合中既没有经验根据也没有理性根据。那么相比之下，这一段就是说，除了前面两种场合之外，还有第三种场合，就是说不需要经验根据，但是有理性根据、有先天根据的场合。【因为对于这样一种运用的合法性从经验中不足以取得证明，但我们却必须知道，这些概念如何能够与它们并非从任何经验中拿来的那些客体发生关系】。
就是说，它是从非经验的东西那里，从超经验的东西那里获得根据的，它所与之发生关系的是并非从经验中拿来的客体。比如说权限问题，“权利”并不是一个经验的客体，房子是一个客体，但是我对这个房子有权。你凭什么有权？你的权利的根据何在？权利的概念所指向的那个客体，它并非一个经验性的概念，权利是看不见摸不着的。这个权利成为了我们的客体，我们的权利的概念，必须要有它的内容，这个内容就是客观的权利。
所以这个内容呢我们可以看作权利概念的对象或者客体。我们的权利概念和我们的权利内容是发生关系的。也就是说，你这个权利概念是从哪来的？从哪里得到这些概念的？这还是从上面法学家的例子延续下来的一种解释，就是说，这样一些概念从权利中来，但是我们必须知道这些概念如何与那些客体发生关系，那样一些客体不是经验的。权限的概念本身不是经验性的，那么我们这个概念如何与它的对象发生关系呢？如何与这样一个看不见、摸不着的对象发生关系呢？权利概念究竟讲什么？指一个什么样的对象？【所以我把对概念能够先天地和对象发生关系的方式所作的解释称之为这些概念的先验演绎，并把它与经验性的演绎区别开来，后者表明的是一个概念通过经验和对经验的反思而获得的方式，因此不涉及合法性，而是涉及使占有得以产生的事实】。
权利的概念“能够先天地和权利的对象发生关系的方式”，权利有一个概念，那个概念反映了现实的客观权利，但是这个客观的权利又不是经验的，而是先天的，是看不见摸不着的，那么你如何能够从这个看不见摸不着的权利上面摸到一个权利的概念，这个概念和现实的权利之间是一种什么样的关系，你必须加以解释。这个解释必须从先验的根据提供出来，必须找到一种先验的根据，这个先验的根据使你能够有权运用这个概念。对这个概念的先验的根据加以追溯，以解释这个概念运用于对象上的方式，就称之为先验演绎。这就叫作这些概念的先验演绎。康德在这里承认了演绎的两种不同的演绎：“先验演绎”和“经验性的演绎”。
当然经验性的演绎在法学里面不称之为演绎，因为没有人提出异议，那是直接的事物。也可以叫作证明，通常不叫演绎。但是康德这里还是出于逻辑上的一贯性，提出了两种不同的演绎。经验性的演绎表明了这样一种方式，就是“一个概念通过经验和对经验的反思而获得的方式”。比如说“这朵玫瑰花是红的”，“红的”也是一个概念，你亲眼去看一看，通过经验和经验性的反思，你看出了这个“红的”是一朵玫瑰花身上的“属性”。你看到一个事实，通过反思，你知道这朵玫瑰花是红的，它属于这朵玫瑰花。这就是一种经验性的演绎。它们的不同之处就是：先验演绎不能通过“看”来完成。
法律上有些事实，它只涉及到看，然后把你看到的东西把它联系起来，它不涉及到合法性的问题。我看到很多事实，如果我不上升到超经验的思考我还是无法确定它们是否合法。你把那个房子研究得再透彻，你观察到有谁住在那栋房子里，你还有无法知道谁拥有那个房子的所有权，谁有权占有这个房子，这个不能够通过经验来解决。所以经验性的演绎，它不涉及到合法性，只涉及“使占有得以产生的事实”。
上面两段的关系现在已经比较清晰了，就是通过法学的领域而转移到认识论的领域。康德说：【我们现在已经有了完全不同各类的两类概念，它们在双方都完全先天地与对象发生关系这点上倒是相互一致的，这就是作为感性形式的空间和时间的概念以及作为知性概念的范畴】。这既可以联系到上面讲到的法学的概念，也可以联系到这一段所讲的一般知识的概念。或者说，哲学层面上知识的概念，这是我们现在开始讨论的问题，前面都是引子了，引入一个法学上面的例子来说明认识论领域的问题，那么现在我们回到认识论。
这就是上一段讲的“被派定来作纯粹先天的（完全不依赖于任何经验的）运用”的人类知识的概念，也就是说，“完全先天地与对象发生关系”的概念，这就是空间、时间的概念和范畴，这两类概念都属于这一种。“空间和时间的概念”，严格说来应该是“空间和时间的表象”因为时空不是概念，而是直观形式。但是前面讲过表象也可以形成一个概念。直观形式本身不是概念，但我们对它也可以形成概念。“作为知性概念的范畴”，纯粹的知性概念就是指范畴。
正面：【要寻求这些概念的经验性的演绎将完全是白费力气的工作，因为它们本质的特征恰好在于，它们和自己的对象发生关系时并未从经验中为这些对象的表象借取什么东西。所以如果对它们作一个演绎是必要的，那么这个演绎任何时候都必须是先验的】。这个是等于把上一段所讨论的东西挪用到这里来，转用到认识论里面来，并没有增添什么新的内容。也就是说既然概念是完全先天的和它的对象发生关系，那么“寻求这些概念的经验性演绎将完全是白费力气的工作”，因为这两类概念的本质特征在于它们是完全先天的和它们的对象发生关系，不从经验中借取什么东西。
要形成时间和空间以及知性范畴这样一些概念，你不能够通过经验来形成，不能够从经验中借取某些东西来形成。时空和范畴本身都是先天的，它们要同对象发生关系，要形成一个对象的时候，它们直接打交道的对象是不包含任何经验性的东西的，它们只是在先天的层面上跟这些对象打交道。时间、空间只跟数学和几何学的对象打交道，知性范畴只跟先验对象打交道。
先验对象是一个概念，它意味着客观性。所有的范畴都指向一种客观性，实体性啊，因果性啊，这都是指向的一种客观实体，一种客观性状。这些范畴本身就有一种指向性，所以当它们同自己的客观对象打交道的时候，这里面没有任何经验对象。当然它们要形成这样一种客观对象的时候，最终必须从经验中找到它们的材料。但是它们本身并不从经验中获取什么东西，融的话就是经验论了，由经验来赋予它客观性，那就不对了。范畴就是由于这样一种先天的思维活动形成了一种客观的东西，形成了一种先验对象，意思就是有待于经验对象来充实的对象。
先验对象之所以是“先验对象”而不是“先天对象”，就是它是要运用于经验的材料之上，它是运用于可能经验的范围之内的。这就是“先验对象”的意思。但是它还没有运用于经验材料之上，它本身作为一种先验的对象，它只是先天的。所以如果要对范畴作一个演绎，它就必须是先验的演绎，而不可能是经验性的演绎。
【但对于这些概念，就像对于一切知识那样，我们虽然在经验中不能找出它们的可能性的原则，却毕竟能找出它们产生出来的机缘，即只要感官的印象提供出最初的诱因，整个认识能力就朝这些印象敞开，而经验就形成了，】对这些概念，时间、空间，知性范畴，就像对一切知识那样，“我们虽然在经验中不能找出它们的可能性的原则”。
这个地方借用了休谟的论证，休谟就是认为对于人类知识，我们在经验中不能找出它们可能性的原则。它是如何可能的？因果性它是如何可能的？我们把一个东西称作原因，把另外一个东西称为结果，有没有必然性？休谟认为不可能有。为什么？因为休谟认为所有的知识都只是经验性的知识，都只能在经验中去找，那么这些经验的先天根据在经验中当然是找不到的了。所以，像实体性、因果性这样一些概念，休谟指出，我们“在经验中不能找出它们的可能性的原则”。康德在这一点上同意休谟，你在经验中、局限在经验中去找，当然是找不出来的了。
不过康德还有另外一个维度，就是我们可以到先验的地方去找，这就是先验演绎。但是这个地方还不是讲先验演绎，而只是讨论经验本身。在经验中可以“找出它们产生出来的机缘”，像洛克等人，他们都认为在经验中，我们可以发现我们那些范畴，比如说因果性，实体性范畴，它们产生出来的机缘。所以机缘也是诱因，那些概念的经验性的根源或者说偶然性的诱因，我们可以在经验中找到。
虽然我们不知道原因和结果或者这个东西、那个东西是怎么形成起来的，但是我们确确实实知道，这个东西叫原因，那个东西叫结果，是怎么来的。休谟也是这么解释，他把这归之于人们的习惯性的联想。偶然性碰在一起，偶然性的多次重复就成了必然性，我们就认为它是必然性的，但是实际上它并不是必然的。
重复的次数多了，我们就以为它们有一种必然性，那么我们就形成了必然性这个概念，形成了“原因必然导致结果”、“任何结果必须有原因”的观念。这样一些概念的形成在经验中确实有它的机缘。所以只要有一个感官的印象提供出一个诱因来，人们的“整个认识能力就朝这些印象敞开”了。印象是偶然落到我的眼睛里来的，我看到一个东西了，那么这样一种印象刺激到我的眼睛，那么我就动员起全部认识能力，包括时间、空间和全部知性范畴，朝这些印象敞开，经验就形成了。
这是按照康德的解释。按照洛克的解释，有一个直接的经验、“感觉的经验”产生了，马上就引起了“反省的经验”，引起了人们的反省，就把这些经验比较来比较去，把它们区分开，相同的和不同的，把它们综合起来，甚至还可以抽象。这些在洛克那里都是属于人的经验认识，属于反省的经验。在休谟那里就称之为习惯、联想。休谟认为我们的认识能力，除了感觉以外还有习惯、联想，等等。总而言之，一旦有一个印象在感官中提供出来，我们的整个认识能力都朝这个印象敞开，而经验就形成了。
康德的解释则是，这种经验并不是单纯由经验性的东西构成的，而是由两种不同的要素合成的：【它包含两个极其不同性质的要素，一个是从感官来的、知识中的质料，一个是整理这质料的某种形式，它来自纯粹直观和纯粹思维的内在根源，后两者是在前一要素的机缘中才首次得到实行并产生出概念来的】。经验中包含有各种不同的要素，其中主要有两个极其不同的要素：一个是感官的质料，任何知识都必须有感观的质料，这是毫无疑问的；另一方面是我们整理这些质料的某种形式。
由这两个层次合成了经验知识。其中形式“来自纯粹直观和纯粹思维的内在根源”，也就是说，一个层次是纯粹直观，另外一个是纯粹思维，也就是知性范畴。“后两者”，也就是纯粹直观和纯粹思维，“前一要素”，也就是从感官中来的质料。也就是说在人的认识中有两种成分，一是质料，一是形式。质料是一种机缘，那么有了这种机缘，引起了纯粹直观和纯粹思维这两种形式向它敞开，并首次在其中得到实行而产生出概念。
人的认识能力在感觉、印象没有获得之前，是沉睡着的，没有实行，也没有打开，虽然有，但是是潜在着的，没有实现出来，因而也不能产生出概念。从时间上来说，知识的产生跟人的先天能力的运用是同时的，但在逻辑层次上却必须先有经验性的质料提供出来，知识的先天形式才能有用武之地。这个是对于认识的结构的一种分析，它经典地表现于莱布尼茨的所谓“大理石纹路说”中，这种分析康德也同意。休谟、洛克其实也是按照这个思路来解释人的认识的：首先要有感觉印象，然后人才能用自己的全部认识能力去处理它，包括联想，包括习惯等等都是由于感官印象才调动起来的。
康德和经验派的分歧在于，康德认为有些认识能力是先天的，是在经验知识中的先天成分，但是洛克，包括贝克莱，包括一切经验派，却认为在经验中的这样一些认识应该是仍然可以归结为经验的，所以洛克把它归结为所谓的“反省的经验”，休谟把它归结为一种心理经验（习惯性的联想），从心理学的角度来看这个问题。康德和经验派的分歧在此还没有明确的暴露出来。康德承认，一切知识首先是来自于经验，首先是从经验开始，这个导言里面一开始就说明了。
我们的知识都从经验“开始”，但是并非都“来源于”经验，因为一个经验的知识，它里面包含了各种成分，有些是我们主体中先天固有的或者是先天潜在的，是主体在接受经验材料之前所具备的结构。所以，一切知识都是从经验中开始这是没有问题的，但是问题在于：一旦开始，它是怎么开始的？它是后天的经验和先天的认识结构双方一起才造成的。所以后天的经验只是一种机缘、刺激，只是一种诱因——使先天的认识能力受到刺激、激发。【对我们认识能力为了从单个知觉上升到普遍概念所作的最初努力作这样一各异追踪，毫无疑问是有很大好处的，我们要感谢名声卓著的洛克，他第一个为此开辟了道路】。
知识的来源是很复杂的。经验成分中有先天的成分。洛克的功能是要肯定的。他把单个知觉看作机缘，这种机缘的刺激就引起了我们的认识能力开始起作用，从时间上来说，它的努力是最初的。“从单个知觉上升到普遍概念”，要追溯它，要做一种追踪。开始是怎么来的？一开始肯定是感官印象，开始于人的个别的知觉，然后开始有普遍概念。普遍概念在洛克看来，是由于经验中反省的能力所形成起来的。这是一种心理学上的追踪，他认为实际上这种普遍概念只不过是对反省的经验所取的一个名称，就是指的那么一种反省的经验。洛克有这么一种唯名论的倾向，认为共相、概念不过是名称，本身的内容还是经验的。康德非常推崇洛克的努力，认为他第一个开辟了正确的道路。
当然，古代亚里士多德已经有这样一个原则了：凡是在理智中的无不先在感觉之中。洛克在近代明确的把这个原则做了一个详细的发挥，作了一种深入的分析，具体的研究了我们的知觉怎样上升到普遍的概念，在这些方面他是有功劳的。前面讲“我们虽然在经验中不能找出它们的可能性的原则，却毕竟”，这个“毕竟”就是退一步说，但是我们在经验中还是“能找出它们产生出来的机缘”。那么在这方面呢，洛克立下了很大的功劳。【不过，对纯粹先天概念的一个演绎却永远无法以这种方式实现，它根本不处在这条道上，因为从这些概念以后要完成独立于经验而运用来说，它必须出示一个完全不同于经验的出身的出生证】。
先天概念在经验中的机缘是不能够对它的合法性作一种证明，也不能够对它进行先验演绎的。这个演绎根本不处在经验的这条道上。经验知识里面当然包含有先天的概念了，那么这些知识所处在里面的先天概念到底是从哪里来的？当然是从感官印象开始的，但这条道路根本不能用来对它进行演绎。“因为从这些概念以后要完全独立于经验的运用来说，它必须出示一个完全不同于经验的出身的出生证。”这个“以后”，当然严格说来是不能够用“以后”的，因为康德的这些先天知识起作用应该是跟这些经验知识同时的，应该是只有逻辑上的层次不同，但是呢在时间上是没有什么“以后”的。
但是按照洛克他们的解释是有先后的，先有感官观念、知觉印象，然后才产生反省的经验。那么这里，康德是顺着洛克说的，在感性的机缘“以后”，机缘就是一种诱因，诱因肯定是在所诱发的东西的时间之前发生的。所以在这个地方，我们可以顺着洛克说的，这些概念是后产生的，那么产生出来以后呢，它要独立于经验而运用，从这个方面说这些概念就必须出示自己先验的出生证。
也就是说，这样一些概念是随着经验而开始的，但是它们的出生证不是经验的，不是从经验中发生的，是被经验所诱发的，但是在诱发以前，它已经在人们的先天主体中存在着了，只不过是还没有被唤醒，没有被激发。这就是对洛克的一种反驳，虽然先天的东西是后天的东西所诱发的，但是我们必须把它解释为“后来居上”的。
但是按照洛克的解释，如果你把这种经验的追踪当作是对这些概念的一种演绎的话，那么这是不可能的，因为这些概念，它们出生证应该是先天的。这样一种经验论的观点在康德这里遭到了反驳，所以这一段，它主要是提出洛克的这一段思路，然后对他加以驳斥，因为洛克的这样一种方式不能够对先天的东西作出一种演绎。【他所尝试的这种自然之学上的推导真正说来并不能称之为演绎，因为它涉及的是事实问题，所以我主张把这种推导叫做对一种纯粹知识的占有所作的解释】。
他，指洛克，“自然之学的”（physiologische），通常翻译成“生理学的”。在洛克那里，一切知识实际上是一种心理学的东西，最后归结为一种物理学的分析，人的认识结构就是由于人的生理结构就是这样而构成的。但是康德运用这个词，以及在其他好几个地方使用这个词的时候，都不是在“物理学”的意义上，而是回到了这个词的古希腊的本义，physis，就是自然的，我们把它翻译成“自然之学”，包括心理学、物理学和生理学，这与洛克的观点也不冲突。
就是说在洛克那里，他把人的认识看成是一种自然的东西，也就是说，把人的主体性撇开了。所谓人的主体性就是人的主体能动性，把这一点撇开了，把人看成是一个被动的经验接收器。这是经验派的一个共同的毛病，一切都被还原为自然之学，包括心理学、生理学、物理学，而没有上升到认识论，没有上升到哲学。洛克的这种推导当然是低层次的了。这又回到第一段讲的，把事实问题和权利问题分开来这样一种划分。康德认为洛克这样一种推导只涉及事实问题，只涉及这个房子，某某人是住在里头的，他已经住了很久了，他历来就是住在里头的，但始终没有提出他有什么权利住在里头这个问题。所以他仅仅涉及事实问题。
康德把“占有”这个法律术语转用到认识论上来了，把对财产的占有转换成对知识的占有。为什么要用占有这个词？“占有”不等于“所有”，使用权不等于财产所有权，占有这个词表达了对一种事实的承认。对占有所做的解释有很多，比如卢梭对私有制、对所有权的解释就是一种占有的解释：有一天，一个人把一块地划出来了，说“这是我的”，并且找到一些傻瓜相信他的话，于是私有制就产生了，这就明显的把占有和所有等同起来了。你已经在那里了，于是你在周围划出了一条界线，但是你有什么权利在那里？这个是卢梭没有解答的问题。
占有并不等于所有权，占有它的合法性还有待于演绎。这个洛克也是这样，我们人就是在认识中间，由于某种机缘的刺激我们占有了这些知识，但是我们有什么权利占有这些知识，我们根据什么占有这些知识，我们占有这些知识依据什么原则？这个原则是人的主体性里面的，在客观世界是没有这个原则的，就像在自然界没有所有制，没有什么私有财产。在康德这里，人为自然界立法，占有本身还不是合法性的问题，它至少没有解决合法性的问题。
而知识的权限，就是要解释一个合法性的问题。你可以多次占有，经常这样，历来如此，但是尽管如此，仍然不能说明，这样一种占有是没有必然性的，只涉及到一种可能性，一种或然性。所以康德主张把洛克的这样一种主张叫作一种“纯粹知识的占有”，对纯粹知识的占有，你可以做这样一些解释，但是你不能够说明它的权限。
所以经验性的演绎严格说来不能叫作演绎，只能叫作对占有所作的解释。【因此很明显，对这种纯粹知识只能有一种先验的演绎，而决没有一种经验性的演绎，后者对于那些纯粹的先天概念来说只不过是些无用的尝试，只能是那种没有理解到这些知识的全部特有本性的人所干的事】。像经验派他们就没有理解到纯粹知识的“全部特有的本性”，最重要的特有的本性就是它们是先天的，是先验的，纯粹的知识是一些先天的知识。你对它们的权限不能够做出真正的演绎，这就是洛克，其实就包括休谟，都是走的这条路，而康德呢是走的另外一条道路。
接下来一段讲康德所选择的这条先验演绎的道路的必要性。【但现在，即使承认对纯粹先天知识的可能的演绎只有唯一的方式，即遵循先验途径的方式，但这并不马上说明这种方式是绝对必要的】。前面讲到经验性的演绎，那么经验性的演绎是肯定不行的，先验的演绎是唯一的道路。而正面这个地方整段所要说明的就是这个先验演绎的绝对必要性，而且联系到先验感性论里面的时间空间，来比较了它与先验逻辑里面的先验演绎两者之间的区别，以及它们的关系。
通过前面的论述，康德认为，我们已经说明了对纯粹先天知识包括纯粹直观和纯粹知性概念，也就是包括先验感性论里面的先验演绎（先验阐明），以及先验逻辑里面对于范畴的先验演绎。对纯粹先天知识我们只能循着先验的途径去进行演绎，而不能循着经验的知识，从后天的途径来给它找根据。“但这并不马上说明这种方式是绝对必要的”，康德并不是说这种方式不是绝对必要的，而是说我们不能马上说明这一点，并不立刻就说明，或者说仅仅凭借这一点还不足以说明这种先验途径的方式是绝对必要的。
我们对纯粹先天知识的演绎只可能有先验的途径、先验的方式，但是这种方式是否必要呢，那还不知道。如果你要进行演绎的话，那你当然只能够进行先验的演绎；但是你如果不去进行演绎，好像也没有什么关系，所以这些论证就好像最终没有什么用处了。康德想在这样一些方面说得更加严密，我们前面讲的只是对纯粹先天知识的演绎怎么样才可以进行，而不是是否有必要演绎。
正面要讲的就是怎么样才能证明它的绝对必要性，是否应当进行演绎。【我们前面已经借助于一个先验演绎对空间和时间概念追踪了其来源，并解释和规定了它们的先天的客观有效性。然而几何学无须为自己关于空间的基本概念的纯粹而合法的出身请求哲学给它一张证明书，而仍然沿着纯然先天的知识迈出稳健的步伐】。
也就是说在先验感性论里面的那个先验演绎，也就是对时间空间的“先验阐明”，对于几何学和数学来说还看不出很大的必要性，就是说没有哲学，几何学和数学已经在那里健康的发展。两千年以来，从毕达哥拉斯开始，好像几何学和数学一直都是很健康的发展，根本没有必要讨论知性的证明对于它们发展的必要性。但是对于先验逻辑的范畴来讲这就是必要的了。先验逻辑使用这些范畴，但是总是有人提出怀疑，这就是经验派，特别是休谟的怀疑论。
编/
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休谟的怀疑论已经把必然性、实体性、因果性这样一些范畴证明为似乎是完全不必要的，因为它们完全没有根据，是你想出来的，用怀疑性联想所造出来的。休谟无法怀疑数学的必然性，因为数学在直观中就有它天然的合理运用的根据。在先验感性论里面对空间和时间有两个层次的阐明，一个是形而上学的阐明，一个是先验的阐明。
先验的阐明就相当于先验的演绎，只不过在那里这种演绎是以一种直接阐明的方式表现出来的。为什么要直接阐明的方式呢？因为在先验感性论里面，它的阐明跟它所运用的知识不是一种推理的方式，它是直观的，我直接从数学和几何学里面看到了它们的条件，所以它不是一种推理。所以虽然先验阐明就是一种先验演绎，但在那个地方康德没有使用演绎一词，而是用的“阐明”一词。
“演绎”是在先验逻辑里面使用的，因为先验感性论里面，你要说明几何学、数学的根据，那么你凭直观就够了，直接阐明就够了，一切都摆在那里，它是一个直观的对象，一个先天的直观形式。形而上学的阐明也是的，空间究竟意味着什么，时间意味着什么，这些不能够通过推理，只能够把我们已经有的关于空间和时间的概念凭借直观把它的意思阐明出来，尽可能完备的把里面所包含的意思说出来。
这就是形而上学的阐明和先验的阐明在先验感性论里面它的特定的含义，但是到了先验逻辑里面，纯粹知性概念就需要一个演绎，因为这些概念、这些范畴运用于对象上的客观性的根据，里面有一种逻辑关系，这个是一下子看不出来的，很多人都把它误用了。
所以这个地方，康德明确的提出来要有一种演绎。但是从这个眼光，我们回到先验感性论里面，我们看到先验的阐明其实已经是一种先验的演绎了，只是没有用这个词。这个词在康德这里有他特定的含义，它不仅仅是传统形式逻辑的那种归纳、演绎的意思，它是要说明一些概念运用于一些对象上面的资格，它的权限、它的根据。如果一种红色没有一定时空限制，它就不能被人感到。
这个是直观一下子就可以看出来的。【不过，空间概念的运用在这门科学中也仅仅是指向外部感官世界的，对于这个世界，空间就是它的直观的纯形式，所以在这个世界中一切几何学知识因为基于先天的直观而具有直接的自明性，而对象则通过这种知识本身先天地（按照形式）在直观中被给予出来】。
在先验感性论中，空间概念的演绎还看不出绝对的必要性。几何学本身，它原本可以不需要这样一种先验的演绎而迈出重要的步伐。古希腊以来，欧几里德的几何至今没有被推翻，即使你可以超越它，但是你不能说它错了。而且你的超越同样还是按照它的同样的方式迈出的同样的步伐。它不需要哲学的保障，也可以完全不需要哲学的知识，就可以很好的运用来进行研究和运算。所以几何学本身不需要就它纯粹而合法的出身而请求哲学的证明，尽管在先验的哲学里面，哲学给了它一个出身证明书，但是就它本身来说，它本来是可以不需要的。
当然，如果你要把几何学运用到自然科学里面来，那它就需要了；如果要从哲学的角度来看几何学，那就需要了。就几何学本身来说，它不需要这样一个演绎。空间本身正由于它的局限性，也给它带来了好处，就是自明性。因为它就在这个里面讨论问题，它不讨论更高层次的问题。我们研究空间的纯形式，也没有研究它的哲学问题，认识论问题等等，不涉及到自然科学问题，它只涉及到数学问题。这样做是保险的。一个数学家，不管哲学家讲得天花乱坠，只要自己有了发现，它就迈出了可靠的一步，这是它的便利之处。
所以，人们为什么说
哲学家是空谈家，“学好数理化，走遍天下都不怕”，这“数理化”有它的局限性，但是也有它的可靠性，而且是天然具有的。这个地方就是说的这个道理。它的运用仅仅是指向空间，它不涉及到我们的知性、理性的范畴，只涉及外部感官世界，而时间仅仅涉及内部感官世界。不过他在这个地方，谈到空间时间，但是只拿空间来说话，为什么只拿空间来说话？因为空间好说话。一说到时间，情况比较复杂了。
后面我们将要讲到，时间尽管在康德的心目中是感性的，但是它同时又是连接感性和知性的一个桥梁，所以比起空间来说，它有一个更加深刻的性质，它可以构成范畴的“图型”，而空间呢就没有这种功能。所以在这个地方，他主要就是提出空间和几何学来作例子。外部感官世界也就是感官的对象世界，空间本身指向一个感官的对象世界，所以对于这个对象世界，空间直接表示这个对象形式。在这样一个感官的世界中，几何学的知识，你到外部世界去看一看就知道了，它是直接自明的。比如“两点间直线最短”，你设想一下，你能不能找出一根比直线更短的线呢？找不出来，你凡是有点弯曲的线，它肯定比直线要长。
几何学的知识基于先天直观，基于先天的看。你把眼睛闭上，你在自己的内心里面去设想，我来看一个直观对象，我就可以得出，任何两点之间直线是最短的。也就是说，几何学的知识有直接的自明性，也就是具有直接的客观性。【相反，纯粹知性概念从一开始就有这种不可回避的需要，即不仅为它们自己，而且也为空间寻求先验的演绎，因为既然它们谈论对象不是凭借直观和感性的谓词，而是凭借纯粹思维的先天谓词，它们就无需感性的一切条件而普遍地与对象发生关系，】空间中的几何学知识之所以无须演绎，是因为它的运用受到严格局限，只限于外部感官世界的形式。
但是谁使它拥有外部直观对象的呢？几何学、数学的基础是一种先天的接受性，是人的感性能力，它直接给予了自己以空间和时间中的对象的形式。然而，形式离不开内容，作为我们的客观对象的时间空间它的根据何在？｛慧田哲学注｝或者说时空中客观对象的根据何在？这就还需要范畴的先验演绎。我们通常习惯于从经验的立场说，那就是对象，那就是客观实在的东西，空间和时间都是它带来的嘛。物质存在，它本身就有时间空间，但是如果这样的话，在康德看来，它就没有得到证明。你怎么知道？很可能是你自己想出来的。
未经批判的这样一种断言，康德看来，很可能沦落到一种怀疑论。因为他没有根据啊，你无法证明客观对象在你之外却又具有你所看到的那种时间和空间的形式，这个没有办法证明。所以这样一种经验性的演绎就不充分，或者甚至是根本就不可信。像洛克的那样一种演绎，直接从感觉形式找到它的那样一种经验根据，最终它会陷入到休谟的主观唯心主义。没有根据，那么你就可以胡思乱想，觉得它好像是毋庸置疑的，但仔细想一想，它有可能是你编造出来的。
虽然在数学上它们无可置疑，但运用到自然对象上的空间和时间也可能只是你的习惯而已，所以这样一种客观性仍然没有得到保障。只有通过康德的这样一种范畴的先验演绎的方式，才能得到保障。所以说时间和空间，它的先天的客观有效性，在追溯到我们先天的感性的直观形式的时候，只是在形式上得到了保障。为什么？我们在先验感性论里面已经看到了，由于我们只能够以这样一种方式去接受一个对象，所以凡是我们接受的对象都无一例外的带上了我们的先天直观形式，这就是说，时间和空间具有了一种普遍必然性。
按照康德的解释，所谓的客观性，可以理解为普遍必然性，它不是指的物自体的客观性，和我们所理解的客观性是不一样的。它不是指的唯物主义所讲的那种物质客观性，而是指的另一种先天客观性。先天直观的形式无一例外地、不以我的意志为转移地必然对所有的我们的看到的对象都有效。但我是否就可以先天地断言，一旦接受一个对象，它必然是符合我的时间、空间这样一套直观形式的？是否这种先天直观形式对于对象仍然是偶然加在它身上的呢？长期的经验试验可以形成一种信念、习惯，认为对象是有时间、空间的，但是那毕竟不是必然的，因为也就没有客观性。
休谟无法否认数学的必然性，因为这只是一种形式上的必然性。但他觉得数学运用于自然科学中的必然性完全是没有根据的，因为它涉及到客观对象的内容，而“它们谈论对象不是凭借直观和感性的谓词，而是凭借纯粹思维的先天谓词，它们就无需感性的一切条件而普遍地与对象发生关系”，而这就导致它们的不可靠。所以在这个里面呢，为了回应休谟的怀疑，对于自然科学的逻辑、也就是先验逻辑就有必要进行一番先验演绎。
【而又由于它们不是基于经验之上，也不能在先天直观中出示任何先于一切经验而把它们的综合建立于其上的客体，因而就不仅因其使用的客观有效性和限制而引起了疑惑，而且由于它们倾向于把空间概念超出感性直观的条件去加以运用，也就使这个空间概念变得模糊了，所以我们在前面对于空间概念作一个先验演绎也是必要的】。范畴与直观形式不同，它们不能诉之于直观或感性的自明性，所以它们运用于对象上的客观有效性和权限就引起了疑惑，因而必须为它们寻求先验的演绎，这是它们的“不可回避的需要”。
但是由此反过来，在先验逻辑里面的知性范畴这种演绎的必要性同时也就赋予了先验感性论里面时间、空间的先验演绎以必要性。如果不对这些时间、空间同时也作出先验演绎的话，那么你在运用范畴的时候，你就会搞混淆。
就是说，范畴它有一种倾向，很可能把时间、空间运用到那些超感性的东西上面去。比如上帝，说什么上帝在几千年以前创造了世界，“圣经学”考评出上帝在四千多年以前创造了宇宙，或者说上帝住在哪里等等，就会出现这样一些问题。就是把时间、空间滥用到一些超验的、超感性的领域里面去，这就会误用了时间、空间。
所以，这一部分实际上讲，先验感性论和先验逻辑它们的先验演绎是同样重要的，这个必要最终是归结为先验逻辑的先验演绎的必要性，先验逻辑的演绎保证了先验感性论的先验演绎的有效性，范畴在为自己寻求先验演绎的同时也就为时间、空间进行着一个先演绎。“所以我们在前面对于空间概念作一个先验演绎也是必要的”，也就是范畴的先验演绎才使先验感性论中的先验演绎的必要性突现出来了。
前面讲“一切几何学知识因为基于先天的直观而具有直接的自明性，而对象则通过这种知识本身先天地（按照形式）在直观中被给予出来”，这里的“对象”，就是客体了，客观的对象，几何学的知识本身就有客观性，它就直接指向客观，当然仅仅是在形式上，所以在括号里面，他讲“按照形式”。也就是感官世界中任何一个事物都要符合形式。
几何学天然具有形式的客观性，不需要通过演绎而有客观性。但是康德这里还是对它进行了演绎。几何学可以运用于一切对象之上，没有几何学，你一切对象还可以存在吗？一切对象都已经是在几何学的形式之下，才直观的向我们呈现出来的，这个是人人都可以接受的。康德为什么还要对它进行演绎呢，当然康德是出于认识论上的需要，他试图通过这种演绎，突出人在认识中的主体性作用，突出人在认识客观对象的时候，它是主动地把客观对象建立起来的。客观对象并不是天然的在那里的，尽管我们看起来好像是天然的在那里，但我们从来不怀疑任何对象必须具有几何学的形式，都符合几何学的规律，我们从来没有怀疑过。
但是对这样一种客观性，我们如何看，还是一个问题。包括休谟在内，否认一切自然知识，他也没有否认几何学的知识及其普遍必然性，他认为几何学和数学的知识这个还是不能否认的，这些知识在休谟看来不涉及感官的对象，只涉及到我们人，涉及到观念和观念的关系，所以它是可靠的。点、线、面这些东西，都是我们人所设立的。在自然界中都是没有的，我们人在设立的时候给它定义，我们的几何学只不过是把这些定义引申出来而已。
关于这些定义之间的关系，我们可以给出一种确定的东西，这些东西和我们对事物的因果关系的理解是不一样的。逻辑学也是这样，逻辑学是概念和概念之间的关系，那个我们可以得出确定的知识。但是概念和对象之间的关系，在休谟看来，我们就不能从中得出先验的知识了。概念的对象，那要看是什么对象了。概念和概念都是我们人造的，但是概念你要运用于对象上去，“原因”，你要运用到对象上去，问这个对象有没有一个原因，我们在对象上看不出来的。
我只看到一个过程，于是我把原因和因果性的概念加到这个对象上去，那是你加上去的，不是确切的知识，但是在康德看来，空间的概念不仅仅是概念和概念之间的关系，空间的知识已经是概念和对象的关系，比如几何学。几何学已经涉及感性对象了，只不过涉及感性对象的形式而已。当然还是对象，一个三角形，一个圆形还是对象，是你设想出来的，但是一种形式，它的规律是你不可改变的，具有客观性，是一切感性对象之所以存在的前提。
所以归根结底，还是涉及到一种客观性的问题，不是一种主观的游戏。尽管涉及到对象，但是它本身是自明的，它一眼就可以看出来。当然康德所采取的是和休谟完全不同的立场。几何学的知识就是一切对象的形式，就是直接自明的。但几何学最终还是要用在自然科学上，才能真正成为对象的形式，所以它本身就需要范畴的先验演绎对它运用于对象之上作出保证。
【因此，读者在纯粹理性领域中跨出决定性的一步之前，就必须相信这样一个先验演绎有绝对必要性；因为否则他就会盲目行事，而在他杂乱无章地四处闯荡一番之后，仍然不得不再返回到他由之出发的无知状态】。“决定性的一步”，指范畴运用于对象之上，这是康德整个《纯粹理性批判》最关键的一步。
也就是说，把感性直观通过先验感性论准备好了，又在先验分析论的概念分析中把范畴准备好了，现在的问题就是从这两个不同来源的知识成分中如何能够通过结合双方而构成知识了。而这个先验演绎就是要解决这种结合的可能性和必然性条件问题的，如果这个问题不解决，我们就会手持范畴到处乱用，却又永远无法使这些范畴具有客观实在的效用。
这就叫做“盲目行事”。而最后他就会像休谟一样，手中虽然有一整套范畴却仍然得不到真正的知识。所以范畴的先验演绎是绝对必要的，这不仅仅是因为我们只可能对范畴进行先验的演绎，而且是因为我们要正确使用范畴就不能不对它们进行先验的演绎，否则这些范畴就形同虚设，无法获得客观的知识。【但他也必须预先清醒地看到无法避免的困难，以免为事情本身所深沉包藏于其中的晦暗而叹息，或是为清除这些障碍而过早地烦恼，因为关键在于，要么就完全放弃一切洞察纯粹理性的权利，即放弃这个最可人意的领域、也就是超出一切可能经验界限之外的领域，要么就要使这一批判的研究臻于完善】。
就是说，这种演绎肯定是非常麻烦的，我们必须预先有心理准备，因为我们已经没有退路了。我们只能选择要么休谟一样除了接受可能经验之外无所作为，完全放弃对纯粹理性加以考查的权利，要么就把批判进行到底。
正面两段话再次重申了感性直观形式的先验演绎和知性范畴的先验演绎的思路。先讲感性。【我们在上面对于空间和时间的概念已经可以不费劲地说明了，它们何以作为先天的知识却仍然有必要和对象发生必然的关系；又何以不依赖于一切经验而使这些对象的一种综合知识成为可能的】。
数学是关于空间和时间的先天知识，但它也是关于对象的直观形式的知识，与对象有必然的关系；但尽管如此，它却并不依赖于后天经验，而能够先天地从形式上把形象综合起来，这是在上面已经充分说明了的。这里再次强调：【因为既然只有凭借感性的这样一些纯形式，一个对象才能对我们显现出来，也就是成为经验性的直观的客体，那么空间和时间就是先天地包含着作为现象的那些对象之可能性条件的纯直观，而在这些纯直观中的综合就具有客观有效性】。
时空形式是感性的纯形式，它们与经验性的对象直接相关，这些对象只有以这种形式才能向我们显现出来，这一点是不需要通过经验而能够先天确定的。我们完全可以先天地断言任何一个物体，哪怕我们还未见到它，它也肯定是处于三维空间之中的，因而肯定是服从空间的几何性状的。所以我们就可以撇开具体的物体而专门去研究三维空间的特性，由此而形成了一门抽象的几何学。但我们知道，这门几何学肯定是关于一切可能经验的对象的形式的，它的空间关系表达了一切经验对象的可能性的条件，凡是违背这种条件的东西就不可能在现象中出现。
所以尽管几何学是数学家们坐在屋子里潜心研究出来的，但他们的研究成果却无可置疑地具有先天的客观有效性。这就是对空间和时间、也就是对数学的可能性条件的先验演绎；通过这种演绎，就证明了我们完全有权将数学知识先天地运用来规定一切可能经验的直观形式。这是很容易证明的。但范畴的先验演绎就要麻烦多了。
【反之，知性范畴就完全不对我们表现出对象在直观中得以被给予的那些条件，因而对象当然也就可以无需与知性的机能发生必然关系而显现给我们，这样，知性也就会无需先天地包含这些对象的条件了】。就是说，范畴不能直观，它们不是对象直接被给予的条件，对象在直接显现给我们的时候不需要范畴，而只需要先天直观形式就行了。所以这里说“反之”，也就是与感性直观的情况相反，并不能直接看出范畴运用于对象之上的可能性和必要性。那么这样一来，范畴凭什么能够运用于与它毫不相干的直观对象身上，就是难以解释的了。
【所以在这里就出现了一种我们在感性领域中没有碰到过的困难，这就是思维的主观条件怎么会具有客观的有效性，亦即怎么会充当了一切对象知识的可能性条件：因为没有知性机能现象照样能在直观中被给予】。知性范畴来源于主观思维能力，当然感性直观形式也是主观的接受能力，但后者完全可以直接在对象上看出它与对象不可分离，构成对象本身显现出来的必要条件，而前者却似乎并不构成这种条件。如果你要把范畴看作对象知识的可能性条件，就需要另外加以证明，而不能直接在范畴上看出来。所以范畴作为主观思维的条件怎么会具有客观有效性，这是一个不太好理解的问题，不像空间和时间那样直接就可以看出来。
下面举了一个例子来说明。【我以原因概念为例，它意味着一种特殊的综合方式，这时在某物A之上按照一条规则设定了某个完全不同的B。并不先天明白的是，为什么现象要包含这样一类东西（因为既然原因概念的客观有效性必须能够先天地阐明，我们不能援引经验来作证），因此先天可疑的是，这样一个概念是不是完全空洞无物，并在现象中哪儿也找不到对象】。这个例子就是休谟举的例子。
休谟提出，一个事物B在事物A之后发生，并不必然表明A是B的“原因”，或者B是A的“结果”，因为我凭感觉经验可以看到B在A之后发生，但我并不能感觉到B就是“结果”，或A就是“原因”。因果概念本身也不是什么经验性的概念，而只是先天范畴，是我们主观上脱离经验而先天地给对象设定的。所以休谟就有理由怀疑，这样一些范畴是不是完全空洞的，或者仅仅是由于主观心理上的某种误置导致的，比如说“习惯性的联想”。
【因为，感性直观的对象必须符合先天存在于心中的感性形式条件，这一点是明白无误的，因为否则它们就不会是我们的对象；但它们此外还必须符合知性为达到思维的综合统一所需要的那些条件，对这一点的推断就不是那么容易看出的了】。从经验对象方面来看，它们要符合空间和时间的先天形式，这是毫无疑问的，因为没有时间和空间，它们根本就无法呈现出来；但它们要符合范畴，这却不是那么容易看出来的，因为没有范畴，它们似乎还是可以作为直观对象提供给我们。
康德想要证明的正是：这些直观对象如果没有范畴，也不能作为我们认识的对象而提供给我们，即使在直观中呈现出来，也不会具有客观性，不是我们的“对象”，因而不能被认识，而只不过是主观内心的一些直观表象的碎片而已。但如何能够证明这一点呢？【因为很有可能现象是这样被造成的，以至于知性会发现它们完全不符合它的统一性的条件，而一切都处于这样的混乱中，例如在现象的次序中呈现不出任何可提供出某种综合规则、因而可与原因和结果的概念相符合的东西，这将使得因果概念完全是空洞无物、没有意义的】。
这里隐约可以看到休谟的影子，康德在此说的就是休谟。因为正是休谟提出了，在我们内心中的知觉和印象本身根本就不存在什么统一性的条件，没有任何能够统一它们的规则。特别是因果律，在休谟看来只不过是我们主观联想的产生，它在知觉印象这些感觉表象或观念中并没有必然的纽带，是随时可以解体和重组的。
这显然会导致一切都处于“混乱”之中，而这样一来，因果律以及与此相关的一切自然规律就都成为“空洞无物、没有意义的”了，也就是没有客观意义的了。因为它们无非是我们主观中联想和想象的结果，是一种便利于我们对事物现象进行概括的“习惯”，而并不说明我们所认识的对象的客观性质。康德说“很有可能”是这样的，意思是说如果不承认知性范畴在认识对象中的作用的话，或者说，如果不对知性范畴进行一种令人信服的“演绎”的话，那么很可能人们就会堕入到休谟这样一些经验派的看法中去。【同样，现象将会把对象呈现给我们的直观，因为直观不需要任何的思维机能】。
这里说的经验派的独断论者的观点。经验派一方面像休谟一样，导致一种对任何必然规则的怀疑论，只相信直接呈现在眼前的东西；但另一方面却也导致一种对直观到的表象的独断论，即认为这些表象本身就具有客观性或对象性。但由于我们在此撇开了“任何的思维机能”，所以我们无法超越直观表象的立场而判断这些表象是否就是客观对象的呈现，我们把这些直观表象看作是客观对象就只能是独断的断言。
所以经验论要么如休谟一样走向否认一切知识的怀疑论，要么像洛克等人那样走向经验论的独断论，这两方面具有内心的联系。因为只要一个人坚持片面的经验论，他就会要么只相信自己的感性直观表象，即知觉和印象，那就要否定一切客观知识；要么坚持自己的感觉仍然是客观的知识，是对客观对象的反映，那就是独断论。这两种归宿都是由于不承认人在感性直观之上还具有知性思维的能力而导致的。
下面康德进一步对经验派的这种困境进行批判的分析。【如果我们打算以下述方式来摆脱这种研讨的麻烦，如果我们说：经验不断地呈现出现象的这种合规则性的例子，它们提供了足够的诱因使原因概念从其中分离出来，并同时以此证明了这样一个概念论的客观有效性，那么我们就没有看出，原因概念根本不能以这种方式产生出来】，这里批评的正是经验派对因果律的通常解释，也就是所谓因果律是从大量经验的例子中抽象、概括和归纳出来的，即由于“经验不断地呈现出现象的这种合规则性的例子”，我们就将这种合规则性单独抽出来，并以此大胆地运用于其他经验事物中去，认为它具有普遍的客观有效性。这正是唯物主义的经验论在解释因果律时通常所采用的办法。
但在康德看来，这无论如何是一种“以偏概全”的方法，因为即使你观察到了再多的例子，你也不可能因此就把因果律单独抽出来，扩展到那些你还没有经验到的事物身上去。因为归纳法永远是一种不完善的方法，它只能概括已经发生的事件，而不能预测尚未发生的事件。与此相反，因果律则具有一种强得多的普遍意义，一个具有科学头脑的人，决不可能想象任何一个事物是没有原因的，不管这个事物是已经发生的还是将要发生的。这样一种因果律是绝对不可能由归纳法产生出来的。
所以
康德接着说：【相反，它必须要么完全先天地建立在知性中，要么就被作为单纯的幻影而整个地放弃】。在他看来，只有先天的法则才具有因果性这样的普遍必然性，这是任何后天的经验归纳都不可能做得到的。所以因果律必然属于知性的先天法则，如果不承认这一点，那就只有把它“作为单纯的幻影而整个地放弃”。为什么要“整个地”放弃？因为在理性派看来，一条法则必须是无一例外的，只要有了一个例外，这条法则的普遍必然性就全面崩溃了。
就因果律而言，我们在后天经验中只能大致猜测它很可能在绝大多数事情中都适用，但无法保证它在一切事情上都适用，也就是无法消除它也许在某个将来的事件中失效的可能性。所以如果不是先天地建立在知性中，这条规则就没有自己的牢固的根基，而它的必然归宿就只能是像休谟那样被看作主观的幻觉。
当然即使休谟也没有把因果律完全当作“幻影”，而是认为它对于我们不失为一种有用的“习惯”；但作为一条“普遍必然规律”，休谟的确认为这种加在因果律身上的头衔是一种幻觉。康德所说的“整个地放弃”是指把作为普遍必然规律的因果律整个放弃，作为知识的必要条件而整个放弃。下面具体解释这一点：【因为这个概念绝对要求某物A具有这种性质，即有另一物B从它里面必然地并按照一条绝对普遍的规则产生出来】。
也就是说，原因的概念“绝对要求”A和B、即原因和结果之间的关系是“必然的”和“绝对普遍”的，不管它们是什么，凡是有原因必定有结果，凡是有结果也必定有它的原因，这是绝对不可能有任何例外的。如果没有这种必然性，我们就没有权利把原因称之为这个结果的原因，也没有权利把结果称之为这个原因的结果，而因果律也就失去意义了。
所以因果律本身就意味着事物之间的一种普遍必然的关系，在康德看来也就等于一种“客观的”关系，它使我们对这些现象的知识带上了“客观实在性”。而这种客观实在性恰好是建立在因果法则的“先天性”之上的。我们可以而且必须先天地断言一切事物必然有它的原因和结果，所以这是一条普遍适用于任何可能经验对象的客观法则。
如果换成后天的眼光，那么康德断言：【现象完全可以提供一些场合，从中可以得出某物恒常地发生所依据的规则，但其后果永远也不会是必然的】。休谟认为所谓因果律无非是现象之间的“恒常的联结”而产生的主观联想，这些联结虽然是经常发生的，但每次发生都还是偶然的，所以我们通过联想而建立起来的规则也是脆弱的、没有必然性的。
比如我们哪怕一万次地看到太阳晒在前、石头热在后，甚至在两者之间形成了我们的心理预期的规则，我们也不能在这两种现象之间建立起“必然的”联系。所以如果我们把因果律视为普遍必然的法则的话，它的根据决不能从后天经验中去找，而必须建立在先天的基础上，也就是必须把这条法则看作是超越于一切经验之上的。这就使作为先天法则的因果律具有一种“尊严”：【所以在原因和结果的综合身上还附有一种尊严，是根本不能用经验性的东西来表示的，就是说，结果应该不只是附加在原因上的，而是通过原因建立起来的、并从中产生出来的】。
这种尊严就是必然性的尊严，也就是没有任何现象可以违抗、可以例外的尊严。这种尊严是经验性东西所不具备的，光是经验是没有什么必然性的，任何经验事物它的反面都不是绝对不可能的，所以莱布尼茨要区分“事实的真理”和“必然的真理”。而在必然的真理中，因果关系并不是把结果外在地“附加”在原因之上，好像偶然碰在一起那样；而是“通过”原因建立起了结果，或者说“从”原因“中”产生出了结果，这才能叫做因果关系。
因果关系是一种内在的必然关系，而不是外在的偶然关系。外在的偶然关系是随时可以脱落的，内在必然的关系则是任何时候不可违背的。【规则的这种严格普遍性也根本不是经验性规则的属性，后者通过归纳只能得到比较的普遍性，即广泛的适用性。但现在，如果我们想把纯粹知性概念只是当作经验性的产生来对待，那我们就会完全改变这些概念的运用了】。
因果规则的严格普遍性与经验归纳的“比较的普遍性”是原则上不同的，而且一般说来，康德很少把经验归纳的这种“比较的普遍性”称之为“普遍性”，在他看来这本身是一个自相矛盾的概念，因为既然是普遍性，就不可能只是“比较的”。所以他认为只是一种“广泛的适用性”，也就是在很多场合它是适用的，但决不能指望它在一切场合都适用。所以这只是一种或然性，尽管这种或然性具有很高的概念，也并不改变它本质上只是偶然的｛慧田哲学注｝、而不是必然的这一事实。
所以如果我们想把因果性这样一类“纯粹知性概念”仅仅在这种经验中的或然性的意义上来运用，“我们就会完全改变这些概念的运用了”，也就是没有按照它们的本性来运用，而是歪曲了它们的本性，甚至取消了它们的实质，最终像休谟那样取消了它们本身。我们就会在运用这些概念时实际上使它们失效，而使我们的知识成为一大堆感觉印象的碎片，不再具有科学知识的尊严了。由此可见，纯粹知性概念都是先天地起作用的。
而问题就在于，这些主观先天的东西，你怎么能把它看成是客观有效的呢？你要把它看成客观有效的有哪些限制呢？是不是绝对客观有效的呢？这些先天范畴凭什么可以运用到客观对象之上，它的客观有效性的依据何在？而且，它的客观有效性的限制何在？这就是康德提出要对这些先天范畴进行一番“先验演绎”的理由。
