徐复观《两汉思想史》摘要
2017-07-27 21:39阅读：
徐复观《两汉思想史》
先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成
——董仲舒《春秋繁露》的研究
一、发凡
1.
天由阴阳二气所构成之说，至战国中期已成为一确定学说；而始见于《淮南子·天文训》(所以也可能至秦汉之际才成说。[但与此同时的《易传》尚无此思想。])邹衍始把五行与阴阳二气相连；《吕氏春秋》则把五行配入到四时中，并配上政令与思想，第一次建立了以阴阳五行为根据的宇宙、人生、政治的特殊结构。
以上二者影响了董仲舒，他把阴阳、四时、五行之气，认定为天的具体内容，并延伸到学术、政治、人生等角落，完成了天的哲学大系统。从而形成了汉代思想的特性。
2.
董仲舒有意识地发展了《吕氏春秋》十二纪纪首，以建立无所不包的哲学系统，并把他所传承的《公羊春秋》乃至《尚书·洪范》组进去，以促成儒家思想的转折。
他的意图与大一统专制趋于成熟有密切关系。他一方面在思想上、观念上肯定此一体制的合理性(但这并不表示他肯定“家天下”)。同时又想给此一体制以新的内容、新的理想(汉代专制政治有两大问题亟需解决：一是限制君权，二是由尚刑转为尚德，这两方面都是诉诸于“天”)，这便构成了他的天的哲学大系统的现实意义。此外，就董氏的遭际来看，他两事骄王，对其在政治上慢上掊下，在生活上奢靡腐化深有感触；对朝廷中的奸佞小人指白为黑、党同伐异等无可奈何之事深恶痛绝。所有这些都促成他把现世的一切价值问题都归之于天，让人人都无所逃于天地之间。这构成了他创造天的哲学的重要动机之一。
结果是，前一努力适应了专制政治自身的要求，收到了很大的“效果”；后一努力
实际上与前一努力不相容，而必然落空。专制政治的自身只能为专制而专制，必彻底否定他由天的哲学表现出来的理想。
3. 董氏是一个严肃方正的人，他的起心动念，都是为了人民着想。
4.
言灾异的基本构造及意义：必先在现实上对某些问题认为不合理，一有灾异，便将二者加以傅会。二者之间并没有必然的联系，但相信某种学说到极致时便不知不觉地用之思考解释一切问题，尤其是存积了很久且认为不合理的问题。
二、《春秋》学
1.
董氏学术渊源的立足点是《春秋》公羊学。《公羊传》之大旨如下：
①《公羊传》没有体现传统所说的孔子作《春秋》以行褒贬是通过其“书法”而见。
②《公羊传》从思想内容上看，是一部谨严质实之书，绝无非常、异义、可怪之论，亦无三科九旨之说。
③《公羊传》不言天道，专言人道，二者之间并无直接关连。
④《公羊传》没有阴阳五行观念。
⑤《公羊传》言灾异时将二者分述并作了界说。并且仅有两处说灾异是由于人君无状而天戒惩之。
2.
董氏利用《公羊传》，一要建立当时已经成熟的大一统专制的理论依据；二是成为其天的哲学的构成因素。但这里的根本问题在于：一是孔门的政治思想在大体上要求天下一统，上下有合理的等差以维持秩序，但并不希望中央过分集权专制；发展到《公羊传》，其所表现的天王的王权必须受到礼的保障与限制。总之，大一统的专制政体乃孔门及《公羊传》的作者们所未曾想到，而以此作大一统专制政治的理论根据何以可能？二是《公羊传》根本不言天道及与此相关的说法，则以此为天的哲学的构成部分又如何可能？
董氏讲“《春秋》无达辞”，又讲“《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也”，看似矛盾，表面上似乎动摇了传统所谓孔子由文辞以定褒贬的说法，但实际上却是在补救以“书法”言褒贬之穷。(义由辞而见，辞所以表义。“无达辞”即是说同一义可以用不同的辞作表现；而同一辞也可表现不同之义。“辞”即是由文字所构成的一句话。孟子讲孔子作《春秋》是“其文[即辞]则史，其义则丘窃取之矣。”由此可知孔子作《春秋》所记录之辞一本于史，而褒贬之义则是自加判断，并教授于门弟子，这称为“褒贬之辞”。所以“记录之辞”与“褒贬之辞”不能相混；但后世讹传，遂以记录之词即视为褒贬之词。)更为重要的是他要突破文字的束缚以达到借古喻今、由史言天的目的。(其实董氏是在“行权”。孔子讲“可与立，未可与权。”《公羊传》本之，但是将行权的界限限制在生死存亡之际且有善者。但董氏则以“权”[变]与“常”[经]对举，地位比《公羊传》高，范围也比之广。)董氏强调权变的观念从而把古与今连上，强调微眇的观念从而把史与天连上，由文字以求事故之端，由端而进入文义所不及的微眇，由微眇而上接天志，再由天志以贯通于所有的人伦道德，由此以构成自己的哲学系统。
对于第一个问题，首先，董氏认为孔子作《春秋》是为了除天下之患，而患之重者在于弑君、亡国。之所以致患的原因在于小恶不能杜绝，所以孔子十分重视“细恶”。而仲舒所谓“细恶”，主要是指对尊卑贵贱的等差稍有所逾越或偶有所逾越而言的。(但考《公羊传》，并没有这些东西，孔子是“于外，大恶书，小恶不书；于内，大恶讳，小恶书”。并且《春秋》恶恶是从宽，而贤者有小恶也不加计较，这与孔子的“躬自厚而薄责于人”、政治上“赦小过”的精神相符。)但是仲舒强调，如果是统治者因德行及施政上的问题而导致了臣民的细恶，就不该处罚反应自省改过。具体到西汉之时，即要求“大一统”、“强干弱枝”，加强中央集权君主专制。(但是孔子作《春秋》心目中的一统形态与此不同，盖《春秋》大一统者，实际是主张明天子、诸侯、大夫之职，因而主张天子、诸侯、大夫分职，是主张分权的一统，而非主张集权的一统。)
顺着“强干弱枝、大本小末”的要求，董氏对伦理等级观念尤其是君、臣、民的关系作了重新规定。他在承认孔子心目中的伦理尤其是君臣关系是相对关系的同时(《春秋繁露·玉杯》:“君不君则臣不臣，父不父则子不子”。)，又将尊卑等级与价值判断连在一起，而将相对的关系加以绝对化。(在绝对化的伦理关系中，董氏仍想承认其相对性，而一以“义”为标准。[举例来说，在董氏思想中有爱民重于忠君的思想，也就是说，在“君君”的正常情况下，也是可以“臣不臣”的。]这也是董氏“行权”的观念在伦理上的具体运用。但问题是，既然已经承认绝对性，又如何能保持其相对性呢？)
董氏认为孔子以“西狩获麟”为己“受命之符”，故作《春秋》。(但从《公羊传》来看，孔子以“西狩获麟”为道穷之徵，故绝笔。)孔子既已受命，便是新王，既是新王，便要行新王之法，故作《春秋》以明新王之法。新王必改制，要点有三：一是在历法上分别以建子(以十一月为正月)、建丑(以十二月为正月)、建寅(以十三月为正月)为“三正”。二是将子、丑、寅分别与天、地、人之统以及赤、白、黑三色相配，故“三正”又称“三统”(其中建子为天统、赤统，建丑为地统、白统，建寅为人统、黑统。)三是将质文配入三统中去。这继承了邹衍文质互救的思想以伸张其政治社会思想，“承周文而反之质”。(但孔子是在“周文”中求其“质”，主张“克己复礼”，以仁为礼之质，而非董氏所认为的机械地质文递嬗。)此外，与“改制”相应的还有“更化”，详见《天人三策》，但改制没有政治上的实质意义。
对于第二个问题，董氏通过两条线索把立足于历史，立足于具体人事的《春秋》及《公羊传》拉入到他的天的哲学的系统中去：一是夸大“元”的观念，一是加强灾异的观念，把二者视为体现“《春秋》之至意”的二端。由此二端把历史、人事与天连结起来。
第一，对于《春秋》“元年春王正月”，董氏释“元”为元气，即万物之“本所从来”，又“在乎天地之前”，是天之所自始之“端”。“元”也是王道的最后根源。所以孔子作《春秋》要“援天端”之“元”来立根源性之义。
天之端来自“元”，天之功用则表现为四时；而春是四时之始，这是天向人及万物的施为。
“王正月”是由受命之王“改正朔”而来的正月，是属于受命之王的正月。正月为春之首，但又由王所改定，故就天人而言，便有上承天而下属王的双重意义。此月得其正，就天而言则“万物皆应而正”；就王而言则“靡不变化随从”。
而把“王”安置在“春”与“正月”之间，就是要“上奉天施而下正人”。因为春是“天之始”，春放在王之上就是说王应上奉天施；正月放在王之下，说明王者要由正月之正以自正其本，从而正人。
第二，相比于“以元之深，正天之端”这一端，另一端的灾异的地位在《春秋》中就要低很多。因为前者是从根源上解决政治问题。元在天之上，故由元以正天之所自来之端；灾异乃天之所发，故由灾异以探知天对政治反应之端。这二端皆以天为中心，于是董氏认为《春秋》通过二端而与天紧密连结在一起；天通过《春秋》而将自己的意志在历史中显现，在现实政治中呈现。其目的，在于由元之一端而言改制；由灾异的一端与五行结合而盛言天人感应。
董氏此说的弊端，在于引发出纬书怪诞之说，对先秦理性主义、合理主义应有的发展加了一层阻滞。先秦经学，至董氏而为一大歪曲；儒家思想至仲舒亦为一大转折；许多中国思维方式，常在合理中混入不合理的因素，以致自律性的演进停滞不前，仲舒实为一关键人物。
3. 董氏《春秋》学的其他理论还有：
①
董氏发挥《春秋》由种族的华夷之辨，进而为文化的华夷之辨，再以人民生存的基本要求泯除华夷之辨。(文化的真实内容即在人类基本生存的权利。)
②
董氏提倡并扩大《春秋》的复仇思想，不仅形成了尔后对复仇予以特别评价的风气，且对促成东汉名节有重大关系。仲舒从复仇思想出发，强调了“死义”的一方面。
③ 董氏曲解了《春秋》“正名”的思想，并组入到他的天的哲学大系统中去。
④
董氏发挥《春秋》仁义之旨，而参以己意，用心恳笃，切近政治人生，欲有以救其偏弊。孔子作《春秋》，以“义”为是非二百四十年之事的大标准，故义就是法，是用以绳尺历史中的人物和行为的。
三、天的哲学
1.
董氏始于“天”追求实证意义，有如四时、灾异等，更以天贯通一切，构成了一个庞大的体系。这些不是直承古代天的观念发展而来的，而是直承《吕氏春秋》十二纪纪首的格套、内容。(《吕氏春秋》认为天的重点功能在于“生”和“长”上，在政治上便要布德施惠、庆赏教化。)
2.
天的构造——天端(天数)：天地、阴阳、五行、人。这十个构成天的基本因素似是平列的性质，而气则是天的构造的基本因素，亦称元气，“分为阴阳，判为四时，列为五行”。但这并不是严格地由分化所形成的系统。
3.
天的性格——天道(天志、天心、天意)：天是统一的存在，天自身的实现，必须分解为阴阳、四时、五行。“是故明阴阳入出实虚之处，所以观天之志；辨五行之本末顺逆小大广狭，所以观天道也。”天志、天道，皆由阴阳、四时、五行的情形而见。所以要把握天的性格，必须把握阴阳、四时、五行的性格。
①
仲舒以为阳善阴恶、阳德阴刑、阳经阴权。但问题是，人在情绪上对阴阳有所好恶的感受与阴阳的形而上地位是根本上矛盾的。阴阳各为天道的一面，对之便不应有好恶轻重之分，尤其是善恶之分。这就造成了天道自身的矛盾，亦即天道有善的一面(阳)，又有恶的一面(阴)，这就表示对天道的不可信任。仲舒既以天道为最高准绳及最后根据，便提出天以阳为经、以阴为权的说法来解决此一矛盾，并由此演出对阴阳运行的许多特殊解释。
②
仲舒将阴阳分为少阳、太阳、少阴、太阴与四时之春、夏、秋、冬相配，(此间有一大问题，从阴阳在四时运行中的分布来看，“阴阳之行，终各六月”，春分与秋分都是“阴阳相半也”，这种阴阳对等运行的思想与阳尊阴卑的观念是矛盾的。董氏就讲“阳”“发于孟春，毕于孟冬”，占了十个月，“阴终岁四移而阳常居实”，不允许助长阴而胜于阳，所以他说“故春，少阳东出就木”，“至夏，太阳南出就火”，“至于秋，少阴兴而不得以秋从金”；这与“少阴因金而起”矛盾，这反映出董氏在阴阳的属性[善恶尊卑]与其在四时运行中的纠结。)
③
仲舒将四时分为春、夏、季夏、秋、冬与五行木、火、土、金、水相配。五行主于四时，而阴阳便因五行而起以助四时，分别作用为：春生、夏长、季夏养、秋收、冬藏。而五行中以土为最贵，是“五行之主”。(之所以如此是因为董氏所设定的土的特殊性能。在最初为使四时与五行相配，在四时之夏中又衍一季夏，以与土相配，则土相对于其他四行来说有其特殊性，为了将此特殊性说成合理性，董氏对此解释是：将五行相生的关系认定为父子关系[木生火、火生土、土生金、金生水]，并认为父做的事情皆由子去完成。但这其中，土作为火之子只为其尽义务，却不丝毫享受权利[不与火分功名]，所以由土所表现出来的孝，较其他四行更为纯笃，堪为子的最高模范。推之于人伦关系，董氏认定“忠臣之义，孝子之行，取之土”。而土这种所尽的义务是无穷无尽的，所以为最贵。)
④ 总而言之，上述特点不外两端：一是阳善阴恶，天任阳不任阴；二是绝对性的伦理。
⑤
仲舒以“气”为基础所形成的天的结构，只是完成了格套而没有完成内容。阴阳、四时、五行都是一气之所化生，都是气，故应皆分属阴阳，为阴阳所分化。但是董氏的阴阳不仅不仅与四时、五行为二物，且四时、五行之气与阴阳之气是平列的，不具分化关系，故气之为体不纯，而气之作用亦缺乏统贯性。(这是四时、五行在形成过程中便视为具体事物或具有具体形质，而董氏在将其抽象化为气的过程中不知不觉地仍留有具象化的夹杂。)
4.
从上面引出一问题：董氏所说的天的性格(即天志、天道、天心、天意)，是如何建立起来的？他又是如何从此出发证明“天人一也”，由此以贯彻于政治人生之上的？此即其方法问题。
①
董氏讲“天人相副”，具有一致性。他从经验事实出发，由两方面论证：可数与不可数。论证原则是“于其可数也副数，不可数者副类”。董氏立论的前提是“天人同类”，即本质属性相同，而“天人同类”的重点乃安放在由人而推之于天，认为人是如此，天也是如此，“陈其有形以著其无形，拘其可数以著其不可数”。从有形可数的人推论无形不可数的天。(但此间有一问题：在“有”与“无”之间，没有逻辑中的含蕴关系，而只能出之以想象。简言之，董氏以及两汉思想家所说的天人关系是通过想象所建立起来的，他们都具备了哲学系统的形式，但缺乏合理的知识内容去支持此一形式，不能受合理主义的考验。)
董氏言“天人同类”的重点不在于由人与天之间的类推，而在于人与天之间的类感，同类相应、相动，由此以言天人感应，从而将人与天连在一起。(这也是汉代言灾异的总根据。)董氏要求天道在人生上的实践，把天贯通到政治人生的各方面。不同于《中庸》及孟子在道德上立论，董氏的天人感应除在道德上立论，更在人的形体上、人的生理上立论。(然此间有一问题：董氏言“天人同类”，重点是由人推向天，故其基本立足点仍然是人而不是天。而人是具体而真实的，所以他的哲学系统中依然是以具体具体而真实的事物作基础。天的运行是人的行为所招致的结果，因此要想天的运行正常，就要人主行为合理，要内视反听。)他之所以如此，是要把人镶在整个天的构造中，以确立人的不可动摇的地位，及不可逃避的责任。
②
董氏以前的天，不论是人格神的天，还是道德法则性的天，与人总会保持一个相当的距离。这是因为人的道德根源虽然本之于天(由天而来)，但人还受制于形气，使原本应与天平等的道德不得不与天保持相当的距离，有待于人的永恒追求。但董氏从形体生理上把人说成是与天完全一致的，这便把天与人的距离去掉了。这便使得其理论意义(目的)及由天所庄严的人生实际上加以褪色了。
③
董氏的天似乎是一人格神，因为他讲天有天志、天心。并通过灾异谴告君主不德无状，并且说天是“百神之大君”，想通过宗教的形式(手段)来确立天的至上地位。但天的实体是气，构造为天地、阴阳、五行、人，且董氏讲天人感应，是天与人互相影响、互相决定，而由人决定天的意义更重。天人结构中人是主动的，天是被动的。天与人从表面上看似乎天尊人卑，但实质上是平等的，而在这平等的地位中人居于主导地位。(这是董氏及他之后言灾异的理论基本构造。但这与周以前由天以言祸福的理论大不相同，周以前人的祸福完全是由帝、天的人格神所决定，而人完全处于被决定的地位；即使由周初开始，帝、天的人格神对人的祸福退居于监督的地位，把决定权人类自己的行为，但人类行为的好坏，只由人类自己领受应有的结果，断不能影响到人格神自身。)
董氏以宗教虔诚之心来说“道之大原出于天”，要求人君当天父的孝子的愿望在实质上打了折扣。究之，是董氏以气为基底的天的构造与他所建立的天的哲学的宗教情绪是有很大的矛盾，而他未尝自觉，这是以阴阳言天道的必然结果。
5.
在人性论上，董氏重视心，更重视性。首先，董氏对于心，认为“义以养心”，如此则义与心为二，既就不同于孟子所讲的义由心出，为心所固有，心在道德上有其主宰性；也不同于荀子在认知方面有其主宰性的心，而是受他的天的哲学的影响，天有阴阳之气，阳善阴恶，而人受命于天，故亦承受阳之善、阴之恶。而心的作用便是“任制”众恶于内，不使发见于外。因此在道德和知识两方面，都缺乏其主宰意义。而对于心的看法又与他对人性的看法有关。
董氏的人性论通过三个途径来建立，三个途径相交织。首先，是通过他所夸张的《春秋》的正名思想。仲舒由性字的正名，实即由性字的训诂，否定性善之说，认为性既有善又有恶；还通过“民”字的正名来否定性善之说。(此间有一问题，董氏否定性善之说，但对性的基本认定却是善的而不是恶的，只是他认为情与性一样为“天之所生”，情亦生而即有，与性是并列关系，而非作内外先后看待，因此不得不变动性善的前提。)其次，是通过他的天的哲学。天有阴阳之施，阴恶阳善，而人受命于天，则性善而情恶。但这里天的阴恶阳善与人的情恶性善只是一种比拟关系，不具有生承关系。第三个途径，出于对政治的要求。董氏认为治道之隆在于移风易俗，而移风易俗在于民性之善，而民性之善在于良好的政治环境。董氏把性善情恶的问题，一方面视为若阴阳之所固有，一方面又视为可由政治治乱所左右；领导政治的君主对民性之善恶负有很大的责任。(董氏所谓的“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。”是天的作用有局限。)
6.
董氏把人伦关系，都配入到天地、阴阳、五行中去，将先秦儒家的相对性的伦理关系转变为绝对性的伦理关系。
7.
董氏的天的哲学，实际是为支持他的政治思想而建立的。圣人是理想的君主，与天是不可分的。在天与君主的关系上，董氏首先强调了“君权神授”说。人主在政治中居于决定性的绝对权威性的地位。(董氏把君权提得这样高，于是他不知不觉地接受了一部分战国末期的道家思想和法家思想，将人君加以神秘化。在神秘化的后面，必须依赖权威加以支持。他把人君的权威提得太高。)人君既有这样高的权威，能对他加以控御而纳之于正轨的力量在地上是找不出来的，于是董氏只好相出由君权神授，而要求人主知天法天，把人主的行为纳入到他所主张的与天道相配合的君道之中。(人主知天的一个方面，是由阴阳五行的动向以知天，另一个方面是“明于身与天同者而用之”，从而法天以成君道。)
8.
董氏所建立的天的哲学，在方法上，在征验上，在结果上，至西汉末，已不复为学术界所完全信服(如班固《汉书》传赞)。
