转载扎拉嘎：社神起源于长江中下游的农学与考古学根据
2022-03-12 09:55阅读：
《国语
鲁语上》记载:“共工氏之伯九有(九州)也,其子曰后土,能平九土(九州)故祀以为社”。《左传》记载:“共工氏有子曰句龙,为后土”，则后土即为句龙。《史记夏本纪》记载：“禹……为山川神主”，即是土地之主。禹字本身即是龙无疑。以往学术界认为共工和鲧为一个人，禹禹句龙为一个人是正确的。这个句龙，即是土地神。龙为土地神，应该是因为其与土地密切相关，其出现则春天至，万物生，所以被视为是土地神即是社神。至于禹为社神，主要是由于其对于九州的治理成就所以以之为社神的。
转载扎拉嘎：
第三编：社神起源于长江中下游的农学与考古学根据
第一章：中国古代社神崇拜的内涵和起源解释
历史发展总是伴随解释学的发展变化。海德格尔说，解释是此在的存在方式。作为存在的此在与此在之间总是存在差别，并且此在也会随着时间之绵延而发生存在方式上的变化。这使解释学活动中难免显现与折叠。某些历史事件并没有按照本来面目解释，而是按照当时社会发展的需要解释。在历史继续向前发展时，社会发展的需要产生了变化，于是对事件的解释也会发生相应的变化。伽达默尔所说的效果历史意识解释学，以及凡是解释就是不同的解释，也是这样的意思。重新讨论共工神话传说的历史内涵，包括讨论术器“复土穰”和社神起源历史，乃是立足中国文明多元起源观，展开历史上一个特定时期，亦即距今4000年前，北方旱地农业文化先民战胜南方作农业文化先族后，原始稻作农业先民之历史和文化的被折叠。
第一节：社内涵简略解释
社祭祀活动在中国古代文化中占有重要地位，包含丰富而多重内涵，并且由地域和时代不同而存在区别。根据文献记载，在社神崇拜和祭祀社神的活动中，大致包括这样一些比较主要的内容：其一，对原始稻作农业神亦即“能平九土”的共工之子句龙的祭祀。在农业社会中，社是春祈秋报的场所和对象。其二，对自然大地的崇拜，与天崇拜形成对应关系，所
以有“郊社”之说。祀“郊”即祀“天”，祭社即祭自然大地。其三，对自己开垦的农田的崇拜。这主要是南方稻作农业区的民俗活动。其四，南方稻作农业先民母系时代祖先崇拜的对象和场所，以及南方稻作农业先民在父系时代早期共同女性祖先崇拜的对象和祭祀场所。母系时代对女性祖先的崇拜，以及父系时代早期对共同女性祖先的崇拜，在其他文化中同样是存在的。但是，并不以社崇拜形式出现。其五，“封土立社，示有土也”
[1]，亦即建邦立国要有土地，因此需要祭祀土地之神，或者从天子大社那里分土力社，因此有所谓“诸受命于周，乃建大社于周中”
[2]。其六，特定社会群体之重要活动的场所。如军旅中之“戮于社”。其七，由社祭祀活动引发的，或者附带的社会群体一些重要集体活动的共同场所，如乡里聚会，男女相约等。其八，由社祭祀活动形成的休闲、娱乐性的节日活动。其九，社还逐渐成为人类群体的称呼。如乡社、里社等。上述这些内容是伴随社崇拜历史之发展变化和社崇拜地区之扩大逐步形成的。
《夏书·甘誓》说：“用命，赏于祖；弗用命，戮于社，予则孥戮汝。”
[3]这是禹之子夏王启与有扈氏交战于甘地时的誓师词中的话。孔安国在“赏于祖”下解释说：“天子亲征，必载迁庙之祖主行。有功则赏祖主前，示不专。”又在“戮于社”下注释说：“天子亲征，又载社主，谓之社事。不用命奔北者，则戮之于社主前。社主阴，阴主杀。亲祖严社之义。”
[4]将“赏于祖”解释为“示不专”，将“戮于社”解释为“阴主杀”，既不无道理，又不无疑惑。所谓“社主阴，阴主杀”，应该是五行说形成后的附会。《墨子·明鬼》对此解释说：“故圣王其赏也必于祖，其戮也必于社。赏于祖者何也。告分之均也；戮于社者何也。告听之中也。”江声解释说：“分之均，谓颁赏平均；听之中，谓断皋允当也。”
[5]这里强调了赏和戮的公正性，却没有说明为什么“赏于祖”和“戮于社”才能显示公正。
社崇拜和祖先崇拜都产生于母系时代，并且都延续到父系时代。区别是母系时代是母系之先为主的时代，父系时代是父系之先为主的时代。在母系时代母系之先的最高神袛是社神，并且与地神和农业神合而为一。在母系时代父系之先的最高神是“道“神，也称为“祖”。在道路处祭祀父系之先亦即“祖”，由此而形成后来的祖神与道神之间的纠缠不清。为什么人出行的祭道神也称为祭祖？其根源就是在中国古代原始稻作农业时代，曾经有过以社代表母系之先
[6]，以“道”代表父系之先的时期，这造成后来父系之先的祖与道的合一。到父系时代的时候，父系之先亦即“祖”上升到配天的高度，社崇拜则渐渐失去母系之先崇拜的内容，但仍然保留地和土崇拜内容。因此，祖与社之对应类似于天与地之对应。在母系时代部族之间交战，双方可能都“载社主”同行，社主也就是本部族母系创始人与土地崇拜的结合，是共同的母系祖先。“弗用命，戮于社”，也就是杀戮在共同的母系祖先的祭祀场所。后来父系时代逐步取代母系时代，在母系共同先人的崇拜之外，增加各自父系先人崇拜并且称为祖，于是在继续“弗用命，戮于社”的同时，将有功者赏于祖：母系共同祖先下的父系祖先分支。这种情况大约也是红山文化在崇拜共同女神庙亦即女性祖先的同时，又各自崇拜各自的父系祖先的根据。因此，“赏于祖”与“戮于社”，也就是赏于各自父系之先的前面，戮于共同母系之先的前面。后来，社所包含的共同母系祖先的内容逐渐淡薄，但是以土地崇拜和农神崇拜为主的社祭祀活动一直延续下来，并且，由母系时代开始的军中有社位的传统也一直延续下来。祭祀军中之社如同家乡的里社，同样也是共同聚会的场所，使“戮于社”有斩首示众的意味。随着父系社会的发达，戮于社即在母系共同祖先祭祀场所处死的内涵模糊化，成为一般的斩首示众或者“弃市”。对“祖”与“道”的关系，下面还将有进一步讨论。
《墨子·明鬼》对社的多重含义亦有不同解释。其篇中说：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。”
[7]孙诒让引述各种不同解释后，认为“祖”为“祖塗”亦即“祖泽”解释较为合理。因此，将燕之祖塗与齐之社稷等同，如颜之推《还冤记》所云“燕之沮泽，当国之大祀”。又说，“桑林盖大林之名，汤祷旱于彼，故宋亦立其祀”。
[8]楚之云梦亦泽，或者也是楚人祭祀之所。这些祭祀活动，都会聚集很多人，如后来之庙会，以此便有“男女之所属而观”。《墨子·明鬼》篇主要是说明鬼之有无。不能根据“男女之所属而观”句，就认为祭祀祖、社、桑林、云梦活动主要目的是古时所说为了男女相会。社为男女之欢聚之场所，应该是早期社崇拜活动中衍生出来的附带内容，也不会是后来隆重的国社祭祀活动的本有内容。所谓附带内容，是说隆重的、召集本部落或者多部落的社祭活动，为青年男女相会提供了方便。
《周礼·媒氏》说：“凡男女之阴讼，听之于胜国之社；其附于刑者，归之于士。”
[9]商周传统，建国立社，国皆有社。胜国之社是指亡国之社，并且主要指夏代灭亡之后的亳社。“天子大社，必受霜露风雨，以达天地之气”
[10]。为了使灭亡的国之社失去生机，“奄其上而栈其下，使无所通。”这样的“奄其上而栈其下”方式，大约始于商代。《竹书纪年》说：“十八年癸亥，王即位，居亳，始屋夏社。”
[11]其意思是要彻底粉碎已经灭亡的夏朝的复辟愿望。胜国之社的这种建构，被用来解决男女之诉讼：“就之以听阴讼之情，名不当宣露。其罪不在案赦宥者，直归士而刑之，不复以听。”
[12]在胜国之社审判男女之阴讼，这也不同于一般祭祀社的活动。大约不是社起源时代的本有功能。《墨子·明鬼》又说：“昔者，齐庄君之臣，有所谓王里国、中里徼者。此二子者，讼三年而狱不断……乃使之人共一羊，盟齐之神社”。
[13]这里记载的是在社前令诉讼双方宣誓，然后进行“神判”的一种古代断案方式，其中，显示出社所具有的神圣性和严肃性，与胜国之社审断男女阴讼不同。这可能是社起源时期就有的内容。
在研究社崇拜活动的历史时，特别需要注意的是社崇拜中，对自然大地崇拜与对平整土地神崇拜之间关系的变化。社崇拜传入黄河流域旱地农业区域后，在一个时期内可能也如同其起源地那样包含了对自然大地之崇拜。但是，后来这个情况发生变化，是自然大地崇拜逐渐又从社崇拜中分离开。一方面说社即是自然大地，另一方面又说社是能够平整土地的句龙，这构成地崇拜与社崇拜之间的解释学困惑。在这种困惑中显示出原始稻作农业文化系统，与原始旱地农业文化系统之间的融合与矛盾。既有融合又有矛盾的解释学困惑，在几千年的中国文化发展史中一直延续下来。对此，下面将有专门讨论。
近年有《先秦社祀研究》一书对社起源作系统研究，立足地崇拜的普遍性，研究社崇拜起源的文化交融特征，提出社崇拜不是哪种文化的独自创造，而是一种普遍存在的现象。作者说：“总而言之，中国的社崇拜，其原始的形式是对自然土地的崇拜。先秦时期社祀所包含的丰富内涵和文化特色，是在社的演变过程中逐渐形成的。”
[14]又说：“先秦文献记载的社祀句龙，被主张社祀土地的学者解释为句龙配祭社神。作为英雄崇拜的祖先神句龙配祭社神，将土地自然神祭祀系统与祖先神祭祀系统结合在一起，这种将自然神祭祀与祖先神祭祀融合在一起的祭祀思想，一方面强化了祖先神的神性，另一方面也使自然神祭祀失去了其独立存在的地位，为祖先神的发展开辟了广阔的道路。作为英雄崇拜的祖先神句龙，名义上是配祭社神，实际上逐渐演变为社神的一种象征。”
[15]作者的这见解，显示出两点含糊不清。其一，说中国社崇拜的原始形式是对自然土地的崇拜，这应该是对的。可是，对自然土地的崇拜在世界各民族的古老文化中大约是普遍存在的，为什么只是在中国出现以社崇拜包含自然地崇拜的形式呢？所以，问题的关键恰恰是解释对自然土地的崇拜何以转换为社崇拜的文化根据。其二，作者立足先秦文献记载的社活动，以中原的黄河流域亦即旱地农业文化为主探讨社之起源。黄河流域旱地农业的祖先神从伏羲太暤到炎帝神农到黄帝到颛顼和尧舜禹，已经形成连续的系统，从来没有哪个文献中记载句龙也是旱地农业先民祖先神。那么，作者提出句龙作为祖先神配社的见解就有些含糊。作者搜集大量给予人启发的材料，也做出很多精彩分析。可是由于忽略了距今4000年以前，长江流域稻作农业文化与黄河流域旱地农业文化之间的冲突与交融，在解释上述两个关键问题时就显得含糊不清。
研究社崇拜内涵，有两点特别重要：其一，是社崇拜的本源内容。其二，是社崇拜活动中逐步增加的内容，以及社活动中附带的内容。即使在原始社会，社崇拜内容也可以分为起源时期的内容，以及后来增加的内容。社崇拜增加内容和社活动附带内容，与社崇拜本源内容亦即社崇拜起源内容是不完全相同的范围。因此，在探讨社崇拜历史时，最为重要的是区分社崇拜本源内容和社崇拜历史中增加内容和附带内容。其中，又以追溯中国社崇拜本源内容，对确定社崇拜起源的时代和地域具有重要的意义。只有这样才能窥视到社起源的文化根据和地域特征，发现社崇拜传统中所包含的中国传说时代的南北文化交流，以及共工族的伟大历史地位和禹为中国统一所作出的贡献。
第二节：社起源的几种见解
社崇拜的本源亦即起源内容，古籍中有不同记载。其一，起源于共工之子句龙说；其二，起源黄帝土官后土说；其三，起源于颛顼子黎或者祝融说；其四，起源于舜时代说；其五，起源于治水活动的禹说。
社崇拜起源于共工之子句龙说。其主要根据出自《国语·鲁语》、《春秋左传·昭二十九年》和《礼记·祭法》等先秦文献。《国语·鲁语》说：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能植百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀之以为社。”在“九土”下有注释说：“九土，九州之土也”。
[16]其中，“后土”亦即“句龙”。《春秋左传·昭二十九年》说：“共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也，后土为社；稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”
[17]这段话不同于其他记载的是，将“后土”与“句龙”与“社”直接关联起来，并且提出“后土为社”。《礼记·祭法》说：“是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能植百谷；夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。”
[18]上述几部在前面已经摘引多次的先秦典籍记载，内容大致相同的同时，又略有区别。《国语·鲁语》和《礼记·祭法》提出共工之子成为社神的原因是能平九土，《春秋左传·昭二十九年》则说共工子句龙为后土，后土即社，却没有说句龙能平九土。《国语·鲁语》和《礼记·祭法》直接称共工子为后土，没有说后土是句龙。后来的学者基本认同社神即共工子句龙。此外，这几部典籍在介绍社神的时候，也平行地讲述稷神崇拜起源和演变历史，从而增加口头历史记忆的厚重感。
社起源黄帝土官后土说。《吕氏春秋·季夏纪》说：“中央土：其日戊己。其帝黄帝。其神后土。”
[19]高诱注释说：“后土，官。共工氏子句龙，能平九土，死，託祀为后土之神。”
[20]
社崇拜起源于颛顼子黎或者祝融，以及社崇拜传入于颛顼时代说。《礼记·曲礼下》之“天子祭天地”段下，郑玄注释说：“祝融后土在南”
[21]。同段下，孔颖达注疏说：“地神有二，岁有二祭。夏至之日祭昆仑之神于方泽，一也。夏正之月祭神州地袛于北郊，二也。”
[22]郑玄注释“祝融后土在南”句下，孔颖达注疏说：“云‘祝融后土在南’者，郑意以为黎兼为后土，土位在南方，故知‘祝融后土在南’。”
[23]这是将后土解释为祝融。后土为社神，因此，间接解释社为黎。但是，祝融为后土的来源却不是清楚的。《明史·礼》称：“尚书张筹言：‘按《通典》，颛顼祀共工氏子句龙为后土。后土，社也。烈山氏子柱为稷。稷，田正也。唐、虞、夏因之。”
[24]按照这样的说法，句龙在北方受到祭祀是始于颛顼的时代，由尧、舜、禹延续下来。
社崇拜起源于舜时代说。《管子·轻重戊·第八十四》说：“有虞之王，烧曾薮，斩群害，以为民利。封土为社，置木为闾，始民知礼也。当是其时，民无愠恶不服，而天下化之。”
[25]这段话说舜“封土为社”，确切地说，这话的意思，不一定必须是起源于舜的时代，也可以是在舜的时代得到推广。《淮南子·齐俗训》也说：“有虞氏之祀，其社用土……夏后氏其社用松”。在“其社用土”句下注释说：“封土为社”。
[26]管子自有虞氏开始介绍社祭风俗之不同，是以虞舜为社祭活动的源头。
