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等的影响，主张荀子是“性朴”论者，并据此否定传统的荀子性恶论。对于此，有学者提出不同意见。沈顺福先生的大作《试论中国早期儒家的人性内涵——兼评“性朴论”》就是对“性朴论”所作的最新的批评，而周炽成先生的大作《再论儒家的性朴论——兼与日本学者和国内同行商榷》、林桂榛先生的大作《揭开二千年之学术谜案——<</span>荀子>“性恶”校正议》则是对其批评的回应。以上三篇大作皆刊发于《社会科学》2015年第8期。
在我看来，周炽成先生否定荀子性恶论所采用的方法是釜底抽薪，直接否定《性恶》篇为荀子所作，可是，周先生否定《性恶》篇为荀子所作，是没有确凿、可靠的证据的；林桂榛先生否定荀子性恶论所采用的方法是认定《荀子》中的“性恶”乃是“性不善”之讹，可是，林先生认定《荀子》中的“性恶”乃是“性不善”之讹同样是没有确凿、可靠的证据的。我想说的是，荀子人性论有其内在的逻辑结构与丰富内涵，所谓性朴、性恶只是荀子人性论的不同方面，二者并不矛盾，不必因为“发现”荀子的性朴论而就一定要否定荀子的性恶论。退一步说，荀子的思想不是一成不变的，而《荀子》一书又是荀子一生的思想的结晶，就算荀子对人性问题有所谓不同的说法，也是正常的。因此，本文意在论述荀子人性论的多重层面，论证所谓“性恶论”、“性朴论”属于荀子人性论的不同层面，并不像周先生所说的那样，荀子“性朴与性恶是无法协调的”[3]，也不像林先生所说的那样，《荀子》之《性恶》篇“‘性恶’说与同篇及他篇的‘性朴’说相冲突”[4]，同时，对周、林二先生的观点不作过多讨论。
一、人性的本质层面：人性“朴”
人性问题不仅是先秦儒家始终关注的重要问题，也是战国中后期各家各派都关注的重要问题。就儒家来说，孔子的“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），通过“性”与“习”的比较论述了人性的先天性，认为人性在本质上就是人所具有的先天的或曰与生俱来的本性，它不是任何后天的、人为的东西，而后天的、人为的东西属于“习”的范畴。但是，孔子并没有明言人性的内涵，也没有将人性问题直接限定在道德的范围之内，使得人性问题成为道德问题的重要内容。孔子将“性”与“习”向比照，从“性”与“习”的本质区别的维度阐明人性的先天性，这是其高明之处。如果没有“习相远”作参照，仅言“性相近”，是看不出人性的先天性的，至多只能得出人性的相似性乃至相同性的结论。
对于孔子所言的人性的先天性、人性的与生俱来的本质，儒家后学、与孟子同时代的告子[5]也是赞同的。告子曰：“生之谓性”（《孟子·告子上》），就认为人性是人的天生的本性。孟子曰：“形色，天性也”（《孟子·尽心上》），认为身体与容貌是天生的，有以先天性来解读人性的本质的意味。至于孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不爱其亲者，及其长也无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也”（《孟子·尽心上》），暂且不谈其以仁义为人性内涵，其以人之“所不学而能者”、“所不虑而知者”为人性的本质，也是对孔子人性的先天性的发挥。
孔子对人性的本质的论述，无疑启发了荀子。荀子的“性者，天之就也”（《荀子·正名》），“凡性者，天之就也，不可学，不可事”（《荀子·性恶》），“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”，（《荀子·正名》），就是对孔子人性的先天性的具体发挥，并且都是在本质层面对于人性的解读。在荀子看来，人性是自然生成的，是生来就有的，是先天而不可以改变的，也是不可以通过后天的人为比如学习来获得的。这意味，与人为、与“习”相比，人性最大的特征是“自然”。
不仅孔子对人性的本质的论述启发了荀子，孔子对人性的本质的论述方式，也启发了荀子。孔子曰：“性相近也，习相远也”，以“性”、“习”相对论述人性的本质，荀子则曰：“不可学、不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”（《荀子·性恶》），在单独讨论人性的本质之外，又以“性”、“伪”相对，论述人性的本质。荀子的“伪”与孔子的“习”在后天、人为的意义上是相通甚至相同的。
荀子认为人性在本质上就是人之先天的或曰与生俱来的东西，用荀子的话说就是：“性者，本始材朴也”（《荀子·礼论》）。所谓“性者，本始材朴也”，标明人性本质上就是人之本、人之始、人之材、人之朴，是人之最根本的、初生的、本来就具有的资质。在人性本质的意义上，可以说荀子的人性论是“性朴论”。当然，既然有的学者根据荀子“性者，本始材朴也”之语认定荀子人性论在本质层面是“性朴论”，我们也可以据此说荀子人性论在本质层面是性“本”论、性“始”论、性“材”论，没有必要一定以“性朴论”名之。
再说，关于性“材”论，孟子也有这样的说法。孟子在回答公都子“今曰性善，然则彼皆非与”的疑问时说道：“乃若其情[6]，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”（《孟子·告子上》）。这是说，按照人的本来的、自然的情状是能够为善的，如果“为不善”，不是“才”也即不是人生而具有的资质的罪过。也就是说，按照人的本性而为，人是可以为善的，如果“为不善”，不是人的本性的罪过。这里，孟子将人性的本质理解为人之“才（材）”，在人性的本质的层面无疑也主张性“才（材）”论。
二、人性的内容：情与欲
荀子认为人性在本质上是人之先天的、根本的、原初的东西，在此意义上其人性论可以说是“性朴论”。那么，荀子所谓的作为人性的人之先天的、根本的、原初的东西是什么，这是需要探究的，而这属于人性的内容、人性的构成问题。
关于人性的内容、人性的构成，孔子没有明言，但是，从其“民之于仁也，甚于水火”（《论语·卫灵公》），“吾未见好德如好色者也”（《论语·卫灵公》、《论语·子罕》）等表述，似可推测，前者认为人性的内容是“仁”、是道德规范；后者认为人性的内容是“色”、是生理欲望。只是，孔子更没有对此作论证。
告子谓“食色，性也”（《孟子·告子上》），认为人性之内容就是人之生理欲望，这是将人性理解为人之生理属性。由于告子的相关思想仅仅残存于《孟子》之中，还是以孟子与告子论辩的形式出现的，所以，我们不知道告子对“食色，性也”的论断，是否作过论证，如果作过论证，其论证的逻辑是什么。
孟子谓“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），认为人性之内容就是人之仁义礼智诸德，这是将人性理解为人之道德属性。由于仁义礼智本属规范人之行为的人之“德”，是外在于人的存在，孟子认定其“根于心”，将其归入“心”中，从而实现仁义礼智之于人的内在化，而仁义礼智之于人的内在化即意味仁义礼智之于人的先天性、本根性，仁义礼智当属人性的内容。为了证明仁义礼智“根于心”，孟子直接将“心”解读为道德性存在。由于“心”是“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，而这“四心”又分属于仁义礼智，所以，“心”本身就是由仁义礼智所构成。类似的论证还有《孟子·公孙丑上》的下面一段文字：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”。这是说，“心”是“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，而这“四心”分别是仁义礼智的发端，所以，“心”不仅由仁义礼智所构成，还是仁义礼智之发端处。另外，孟子曾云：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”（《孟子·尽心下》），也承认人性内容是人的生理欲望。这是将人性理解为人之生理属性。不过，孟子出于论证人性善的需要，对于人性中关于生理欲望这一内容是否定的，所以，孟子接着说：“有命焉，君子不谓性也” （《孟子·尽心下》），将人之生理欲望剔出“性”之外，而将之安置于“命”的领域。基于此，孟子更没有对此作论证。这么看，在孟子那里，人性的内容客观上包括人之“德”与人之“欲”，但是，主观上，孟子只认可“德”为人性的内容。
荀子谓“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”（《荀子·正名》），“性之好恶喜怒哀乐谓之情”（《荀子·正名》），认为人性内容就是人之情与欲，这是将人性理解为人之生理属性。为此，荀子还对此作了论证，认为“情”与“欲”之所以是人性之内容，是因为“情”出自于“性”，是性之喜怒哀乐；“情”是人性的本质的显现，而“欲”又是“情”的发显、“情”对外界的反应。正因为如此，徐复观先生才说：“荀子虽然在概念上把性、情、欲三者加以界定；但在事实上，性、情、欲，是一个东西的三个名称。而荀子性论的特色，正在于以欲为性”[7]。也正因为如此，荀子有时“性”、“情”连用，乃至视“情性”为复合词，同时认为人之“性”就是人之“情性”：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”（《荀子·性恶》）。这是认为人性就是人的“情性”，具体说来就是人之“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”的感官欲望或曰生理欲求。正因为人性的内容是情、欲，是感官欲望、生理欲求，所以，荀子认为人性表现为“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”（《荀子·荣辱》），“食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马”（《荀子·荣辱》），“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”（《荀子·性恶》），涵括衣食住行等多方面的生活需要，包括口、耳、目、体等多个感官的欲求。
此外，荀子还说：“人生而有知”，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》），认为人性的内容除了情与欲之外，还有人之认知能力，因为人之认知能力是先天的。为什么人之认知能力是先天的？荀子作了论证。他说：“今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣”（《荀子·性恶》），“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所生而有也，是无待而然者也”（《荀子·荣辱》），“心生而有知”（《荀子·解蔽》）。这是说，作为人性内容的人之认知能力包括感性认知能力和理性认知能力，其中，感性认知能力是耳、目、鼻、口等感性认知器官生而就有的，理性认知能力是“心”这种理性认知器官生而就有的。既然人之认知能力是人生而就有、与生俱来的，属于先天就具备的东西，当然属于人性的内容。不过，荀子出于论证人性“恶”的需要，对于人性中关于认知能力这一内容没有作过多的论述，并且，其在论证人性恶之时，对此还是回避的。这么看，在荀子那里，人性的内容客观上包括人之情、欲与人之认知能力，但是，主观上，荀子只认可情、欲为人性的内容。
三、人性的道德层面：人性恶
孔子仅有“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。单从此句来看，无法判断孔子是否将人性问题作为道德问题来解读，但是，至少可以看出，孔子没有将人性问题直接限制在道德领域。不过，自孔子以后，儒家则将人性问题始终限定为道德问题。于是，从道德层面审视人性而有人性之善、不善、恶等等说法。
根据王充《论衡·本性》的记载，孔子的弟子虙子贱、漆雕开以及孔子的二传弟子世硕、公孙尼子就是把人性问题作为道德问题而论述人性之善恶的。且看《论衡·本性》的记载：“周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长。如此，则情性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养性书》一篇。虙子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶”。这里，我们对虙子贱、漆雕开、世硕、公孙尼子等的人性论不作具体解读，也不据此推断孔子是否也有人性善恶的思考，单就他们“皆言性有善有恶”而言，可知，他们对人性作了道德判断，认为在道德层面人性有善恶之分；“性善”、“性恶”之说早已有之，不必等到孟子、荀子之时。
在此顺便请教一下林桂榛先生。林先生说：“《荀子》‘性不善’在西汉末年的简书编校缮写过程中被改为‘性恶’”[8]，并且作了论证。既然如此，《孟子》在“西汉末年的简书编校缮写过程中”，其所记载的告子的“性无善无不善也”以及儒家内部其他学派的“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”（《孟子·告子上》）等等文字，为什么没有被改？其中的“性不善”、“不善”依然能够保留？还要请教的是，对“简书编校缮写”，应该是把不同版本的文字作比较，最后选择较为合理、确切的文字，这文字本身也是作者原有的。这么说，假如《荀子》中既有“性恶”，也有“性不善”，被整理者统一校订为“性恶”，或许是一条不太充分的理由，但是，篡改别人的文字，在《荀子》中没有“性恶”的情形下，硬把《荀子》中的“性不善”统统改为“性恶”，违反最起码的编校常识，也违背最起码的职业操守，是不可能的。再说，编校者连《荀子》中“性不善”这样的重要观点都敢改成“性恶”，岂不是篡改？那么，还有什么文字不敢改呢？这样的话，《荀子》作为荀子著作在被编校缮写过后还能有多少可靠性？还有，编校者既然敢于改动《荀子》中的文字，甚至是关键性的文字，那么，先秦其他著作在被“编校缮写过程中”就有可能同样会被改动。这意味着先秦著作被整理后或多或少都被作伪，遗憾的是，究竟哪些被改动、哪些是伪的我们还不知道，因为没有任何参照物。这么说，林先生用先秦著作《论语》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《管子》等的文字作依据，论证“先秦诸子‘善——不善’对讲属通见”[9]，就更是不能成立的，也许本来是“善——恶”对讲属通见，被篡改了呢。退一步说，就算“先秦诸子‘善——不善’对讲属通见”，也不能证明荀子就不能提出性恶论，不能以善、恶相对。伟大的哲学家之所以伟大，就在于其不会墨守成规，就在于其勇于创新啊。只有小儒规规，才裹步不前。
由于人性问题被看作道德问题，孟子对人性作道德判断，认为人性“善”。孟子曰：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”（《孟子·告子上》），即是以水之向下流动类比人性之善。为什么人性在道德层面是善的？因为孟子所谓的人性的内容是仁义礼智，是人的道德属性，而不是人的生理属性，同时，顺性而为也就是顺仁义礼智而为、顺道德而为，而不是顺生理欲望而为，其行为对他人、对社会不仅不造成伤害，而且有益，所以，孟子认为人性在道德层面是善的。这是说，无论是从人性的内容——仁义礼智，还是从顺性而为的效果——对他人和社会有益来看，人性都是善的。告子批评孟子的性善论，反对孟子“以人性为仁义”（《孟子·告子上》），就是从否定孟子的人性的内容入手的。
荀子同样从道德的层面审视人性，对人性作道德判断。由于荀子对人性中的认知能力、人性的认知属性并不重视，甚至采取回避态度，其对人性的道德判断是基于人性的中情与欲、人性中的生理属性而作的判断。在荀子看来，“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也；凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也”（《荀子·正名》）。这是说，人性的内容是情与欲，人是欲望的存在，因此，试图通过简单的“去欲”、“寡欲”的手段治理好国家是不可能的，再说，人之欲望的有无、情与欲的多寡，与国家的治乱没有内在联系，更不是国家治乱的原因。在此意义上，作为人性内容的情、欲自身在道德层面是没有善恶可言的。可是，荀子认为情、欲本身虽无善恶之可言，但是，顺性而为也即意味顺情、欲而为，顺情、欲而为就是纵情纵欲，任其泛滥，其行为对他人、对社会会造成伤害，也即人性的实现、情与欲的满足会有害于他人、有害于社会，所以，从顺性而为的社会效果来看，人性的实践在道德层面是恶的。
我们且看荀子的具体论证：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。这里，荀子的意思是说，人性乃是人之情与欲，由情与欲而有物质层面的好利、心理层面的对他人的妒恨、生理层面的对感官欲望的追逐，顺性而为无外乎就是放纵情、欲，争夺名利，伤害他人，淫乱无理，造成的直接后果是辞让、忠信、礼义等社会与道德规范的丧失，社会固有等级、秩序的破坏，所以，人性在其实践过程中、在道德层面是恶的。
由荀子上述的关于性恶论的具体论证，我们还可以看出，荀子论证人性在实践过程中、在道德层面是恶的，意在由此而论证“师法之化，礼义之道”特别是“礼义之道”存在的合理性。通观《性恶》全篇，无不是通过“人之性恶”，论证“礼义之道”也就是“礼”的存在的合理性。可以说，荀子的性恶论是为其礼治思想服务的，这里不作赘述[10] 。
四、多余的话
在我看来，周炽成先生否定荀子性恶论所采用的方法是釜底抽薪，直接否定《性恶》篇为荀子所作，可是，周先生否定《性恶》篇为荀子所作，是没有确凿、可靠的证据的；林桂榛先生否定荀子性恶论所采用的方法是认定《荀子》中的“性恶”乃是“性不善”之讹，可是，林先生认定《荀子》中的“性恶”乃是“性不善”之讹同样是没有确凿、可靠的证据的。我想说的是，荀子人性论有其内在的逻辑结构与丰富内涵，所谓性朴、性恶只是荀子人性论的不同方面，二者并不矛盾，不必因为“发现”荀子的性朴论而就一定要否定荀子的性恶论。退一步说，荀子的思想不是一成不变的，而《荀子》一书又是荀子一生的思想的结晶，就算荀子对人性问题有所谓不同的说法，也是正常的。因此，本文意在论述荀子人性论的多重层面，论证所谓“性恶论”、“性朴论”属于荀子人性论的不同层面，并不像周先生所说的那样，荀子“性朴与性恶是无法协调的”[3]，也不像林先生所说的那样，《荀子》之《性恶》篇“‘性恶’说与同篇及他篇的‘性朴’说相冲突”[4]，同时，对周、林二先生的观点不作过多讨论。
一、人性的本质层面：人性“朴”
人性问题不仅是先秦儒家始终关注的重要问题，也是战国中后期各家各派都关注的重要问题。就儒家来说，孔子的“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），通过“性”与“习”的比较论述了人性的先天性，认为人性在本质上就是人所具有的先天的或曰与生俱来的本性，它不是任何后天的、人为的东西，而后天的、人为的东西属于“习”的范畴。但是，孔子并没有明言人性的内涵，也没有将人性问题直接限定在道德的范围之内，使得人性问题成为道德问题的重要内容。孔子将“性”与“习”向比照，从“性”与“习”的本质区别的维度阐明人性的先天性，这是其高明之处。如果没有“习相远”作参照，仅言“性相近”，是看不出人性的先天性的，至多只能得出人性的相似性乃至相同性的结论。
对于孔子所言的人性的先天性、人性的与生俱来的本质，儒家后学、与孟子同时代的告子[5]也是赞同的。告子曰：“生之谓性”（《孟子·告子上》），就认为人性是人的天生的本性。孟子曰：“形色，天性也”（《孟子·尽心上》），认为身体与容貌是天生的，有以先天性来解读人性的本质的意味。至于孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不爱其亲者，及其长也无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也”（《孟子·尽心上》），暂且不谈其以仁义为人性内涵，其以人之“所不学而能者”、“所不虑而知者”为人性的本质，也是对孔子人性的先天性的发挥。
孔子对人性的本质的论述，无疑启发了荀子。荀子的“性者，天之就也”（《荀子·正名》），“凡性者，天之就也，不可学，不可事”（《荀子·性恶》），“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”，（《荀子·正名》），就是对孔子人性的先天性的具体发挥，并且都是在本质层面对于人性的解读。在荀子看来，人性是自然生成的，是生来就有的，是先天而不可以改变的，也是不可以通过后天的人为比如学习来获得的。这意味，与人为、与“习”相比，人性最大的特征是“自然”。
不仅孔子对人性的本质的论述启发了荀子，孔子对人性的本质的论述方式，也启发了荀子。孔子曰：“性相近也，习相远也”，以“性”、“习”相对论述人性的本质，荀子则曰：“不可学、不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”（《荀子·性恶》），在单独讨论人性的本质之外，又以“性”、“伪”相对，论述人性的本质。荀子的“伪”与孔子的“习”在后天、人为的意义上是相通甚至相同的。
荀子认为人性在本质上就是人之先天的或曰与生俱来的东西，用荀子的话说就是：“性者，本始材朴也”（《荀子·礼论》）。所谓“性者，本始材朴也”，标明人性本质上就是人之本、人之始、人之材、人之朴，是人之最根本的、初生的、本来就具有的资质。在人性本质的意义上，可以说荀子的人性论是“性朴论”。当然，既然有的学者根据荀子“性者，本始材朴也”之语认定荀子人性论在本质层面是“性朴论”，我们也可以据此说荀子人性论在本质层面是性“本”论、性“始”论、性“材”论，没有必要一定以“性朴论”名之。
再说，关于性“材”论，孟子也有这样的说法。孟子在回答公都子“今曰性善，然则彼皆非与”的疑问时说道：“乃若其情[6]，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”（《孟子·告子上》）。这是说，按照人的本来的、自然的情状是能够为善的，如果“为不善”，不是“才”也即不是人生而具有的资质的罪过。也就是说，按照人的本性而为，人是可以为善的，如果“为不善”，不是人的本性的罪过。这里，孟子将人性的本质理解为人之“才（材）”，在人性的本质的层面无疑也主张性“才（材）”论。
二、人性的内容：情与欲
荀子认为人性在本质上是人之先天的、根本的、原初的东西，在此意义上其人性论可以说是“性朴论”。那么，荀子所谓的作为人性的人之先天的、根本的、原初的东西是什么，这是需要探究的，而这属于人性的内容、人性的构成问题。
关于人性的内容、人性的构成，孔子没有明言，但是，从其“民之于仁也，甚于水火”（《论语·卫灵公》），“吾未见好德如好色者也”（《论语·卫灵公》、《论语·子罕》）等表述，似可推测，前者认为人性的内容是“仁”、是道德规范；后者认为人性的内容是“色”、是生理欲望。只是，孔子更没有对此作论证。
告子谓“食色，性也”（《孟子·告子上》），认为人性之内容就是人之生理欲望，这是将人性理解为人之生理属性。由于告子的相关思想仅仅残存于《孟子》之中，还是以孟子与告子论辩的形式出现的，所以，我们不知道告子对“食色，性也”的论断，是否作过论证，如果作过论证，其论证的逻辑是什么。
孟子谓“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），认为人性之内容就是人之仁义礼智诸德，这是将人性理解为人之道德属性。由于仁义礼智本属规范人之行为的人之“德”，是外在于人的存在，孟子认定其“根于心”，将其归入“心”中，从而实现仁义礼智之于人的内在化，而仁义礼智之于人的内在化即意味仁义礼智之于人的先天性、本根性，仁义礼智当属人性的内容。为了证明仁义礼智“根于心”，孟子直接将“心”解读为道德性存在。由于“心”是“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，而这“四心”又分属于仁义礼智，所以，“心”本身就是由仁义礼智所构成。类似的论证还有《孟子·公孙丑上》的下面一段文字：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”。这是说，“心”是“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，而这“四心”分别是仁义礼智的发端，所以，“心”不仅由仁义礼智所构成，还是仁义礼智之发端处。另外，孟子曾云：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”（《孟子·尽心下》），也承认人性内容是人的生理欲望。这是将人性理解为人之生理属性。不过，孟子出于论证人性善的需要，对于人性中关于生理欲望这一内容是否定的，所以，孟子接着说：“有命焉，君子不谓性也” （《孟子·尽心下》），将人之生理欲望剔出“性”之外，而将之安置于“命”的领域。基于此，孟子更没有对此作论证。这么看，在孟子那里，人性的内容客观上包括人之“德”与人之“欲”，但是，主观上，孟子只认可“德”为人性的内容。
荀子谓“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”（《荀子·正名》），“性之好恶喜怒哀乐谓之情”（《荀子·正名》），认为人性内容就是人之情与欲，这是将人性理解为人之生理属性。为此，荀子还对此作了论证，认为“情”与“欲”之所以是人性之内容，是因为“情”出自于“性”，是性之喜怒哀乐；“情”是人性的本质的显现，而“欲”又是“情”的发显、“情”对外界的反应。正因为如此，徐复观先生才说：“荀子虽然在概念上把性、情、欲三者加以界定；但在事实上，性、情、欲，是一个东西的三个名称。而荀子性论的特色，正在于以欲为性”[7]。也正因为如此，荀子有时“性”、“情”连用，乃至视“情性”为复合词，同时认为人之“性”就是人之“情性”：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”（《荀子·性恶》）。这是认为人性就是人的“情性”，具体说来就是人之“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”的感官欲望或曰生理欲求。正因为人性的内容是情、欲，是感官欲望、生理欲求，所以，荀子认为人性表现为“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”（《荀子·荣辱》），“食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马”（《荀子·荣辱》），“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”（《荀子·性恶》），涵括衣食住行等多方面的生活需要，包括口、耳、目、体等多个感官的欲求。
此外，荀子还说：“人生而有知”，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》），认为人性的内容除了情与欲之外，还有人之认知能力，因为人之认知能力是先天的。为什么人之认知能力是先天的？荀子作了论证。他说：“今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣”（《荀子·性恶》），“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所生而有也，是无待而然者也”（《荀子·荣辱》），“心生而有知”（《荀子·解蔽》）。这是说，作为人性内容的人之认知能力包括感性认知能力和理性认知能力，其中，感性认知能力是耳、目、鼻、口等感性认知器官生而就有的，理性认知能力是“心”这种理性认知器官生而就有的。既然人之认知能力是人生而就有、与生俱来的，属于先天就具备的东西，当然属于人性的内容。不过，荀子出于论证人性“恶”的需要，对于人性中关于认知能力这一内容没有作过多的论述，并且，其在论证人性恶之时，对此还是回避的。这么看，在荀子那里，人性的内容客观上包括人之情、欲与人之认知能力，但是，主观上，荀子只认可情、欲为人性的内容。
三、人性的道德层面：人性恶
孔子仅有“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。单从此句来看，无法判断孔子是否将人性问题作为道德问题来解读，但是，至少可以看出，孔子没有将人性问题直接限制在道德领域。不过，自孔子以后，儒家则将人性问题始终限定为道德问题。于是，从道德层面审视人性而有人性之善、不善、恶等等说法。
根据王充《论衡·本性》的记载，孔子的弟子虙子贱、漆雕开以及孔子的二传弟子世硕、公孙尼子就是把人性问题作为道德问题而论述人性之善恶的。且看《论衡·本性》的记载：“周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长。如此，则情性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养性书》一篇。虙子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶”。这里，我们对虙子贱、漆雕开、世硕、公孙尼子等的人性论不作具体解读，也不据此推断孔子是否也有人性善恶的思考，单就他们“皆言性有善有恶”而言，可知，他们对人性作了道德判断，认为在道德层面人性有善恶之分；“性善”、“性恶”之说早已有之，不必等到孟子、荀子之时。
在此顺便请教一下林桂榛先生。林先生说：“《荀子》‘性不善’在西汉末年的简书编校缮写过程中被改为‘性恶’”[8]，并且作了论证。既然如此，《孟子》在“西汉末年的简书编校缮写过程中”，其所记载的告子的“性无善无不善也”以及儒家内部其他学派的“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”（《孟子·告子上》）等等文字，为什么没有被改？其中的“性不善”、“不善”依然能够保留？还要请教的是，对“简书编校缮写”，应该是把不同版本的文字作比较，最后选择较为合理、确切的文字，这文字本身也是作者原有的。这么说，假如《荀子》中既有“性恶”，也有“性不善”，被整理者统一校订为“性恶”，或许是一条不太充分的理由，但是，篡改别人的文字，在《荀子》中没有“性恶”的情形下，硬把《荀子》中的“性不善”统统改为“性恶”，违反最起码的编校常识，也违背最起码的职业操守，是不可能的。再说，编校者连《荀子》中“性不善”这样的重要观点都敢改成“性恶”，岂不是篡改？那么，还有什么文字不敢改呢？这样的话，《荀子》作为荀子著作在被编校缮写过后还能有多少可靠性？还有，编校者既然敢于改动《荀子》中的文字，甚至是关键性的文字，那么，先秦其他著作在被“编校缮写过程中”就有可能同样会被改动。这意味着先秦著作被整理后或多或少都被作伪，遗憾的是，究竟哪些被改动、哪些是伪的我们还不知道，因为没有任何参照物。这么说，林先生用先秦著作《论语》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《管子》等的文字作依据，论证“先秦诸子‘善——不善’对讲属通见”[9]，就更是不能成立的，也许本来是“善——恶”对讲属通见，被篡改了呢。退一步说，就算“先秦诸子‘善——不善’对讲属通见”，也不能证明荀子就不能提出性恶论，不能以善、恶相对。伟大的哲学家之所以伟大，就在于其不会墨守成规，就在于其勇于创新啊。只有小儒规规，才裹步不前。
由于人性问题被看作道德问题，孟子对人性作道德判断，认为人性“善”。孟子曰：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”（《孟子·告子上》），即是以水之向下流动类比人性之善。为什么人性在道德层面是善的？因为孟子所谓的人性的内容是仁义礼智，是人的道德属性，而不是人的生理属性，同时，顺性而为也就是顺仁义礼智而为、顺道德而为，而不是顺生理欲望而为，其行为对他人、对社会不仅不造成伤害，而且有益，所以，孟子认为人性在道德层面是善的。这是说，无论是从人性的内容——仁义礼智，还是从顺性而为的效果——对他人和社会有益来看，人性都是善的。告子批评孟子的性善论，反对孟子“以人性为仁义”（《孟子·告子上》），就是从否定孟子的人性的内容入手的。
荀子同样从道德的层面审视人性，对人性作道德判断。由于荀子对人性中的认知能力、人性的认知属性并不重视，甚至采取回避态度，其对人性的道德判断是基于人性的中情与欲、人性中的生理属性而作的判断。在荀子看来，“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也；凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也”（《荀子·正名》）。这是说，人性的内容是情与欲，人是欲望的存在，因此，试图通过简单的“去欲”、“寡欲”的手段治理好国家是不可能的，再说，人之欲望的有无、情与欲的多寡，与国家的治乱没有内在联系，更不是国家治乱的原因。在此意义上，作为人性内容的情、欲自身在道德层面是没有善恶可言的。可是，荀子认为情、欲本身虽无善恶之可言，但是，顺性而为也即意味顺情、欲而为，顺情、欲而为就是纵情纵欲，任其泛滥，其行为对他人、对社会会造成伤害，也即人性的实现、情与欲的满足会有害于他人、有害于社会，所以，从顺性而为的社会效果来看，人性的实践在道德层面是恶的。
我们且看荀子的具体论证：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。这里，荀子的意思是说，人性乃是人之情与欲，由情与欲而有物质层面的好利、心理层面的对他人的妒恨、生理层面的对感官欲望的追逐，顺性而为无外乎就是放纵情、欲，争夺名利，伤害他人，淫乱无理，造成的直接后果是辞让、忠信、礼义等社会与道德规范的丧失，社会固有等级、秩序的破坏，所以，人性在其实践过程中、在道德层面是恶的。
由荀子上述的关于性恶论的具体论证，我们还可以看出，荀子论证人性在实践过程中、在道德层面是恶的，意在由此而论证“师法之化，礼义之道”特别是“礼义之道”存在的合理性。通观《性恶》全篇，无不是通过“人之性恶”，论证“礼义之道”也就是“礼”的存在的合理性。可以说，荀子的性恶论是为其礼治思想服务的，这里不作赘述[10] 。
四、多余的话