东西文化及其哲学·梁漱溟·第四章4.西洋中国印度三方哲学之比观
2026-06-09 00:00阅读：
第四章 西洋中国印度三方哲学之比观
宗教问题之研究
我们既说到此处，该把宗教来讨论讨论。形而上学之成就，是印度人之小成就，假使印度人要有成就一定在宗教上，因为印度原只有宗教，而形而上学原是附属于其内的。并且我们上面说他研究形而上学的动机是在宗教、出世，却没有说出宗教、出世的动机在什么地方；此刻正好接续前边来讲宗教的动机，问他为什么要出世。我曾有一篇旧文章在少年中国学会的是宗教问题讲演，在那里面我曾指明印度宗教的动机，并从以论定宗教的必要。此刻可以拿来叙说，并将原来要讲明宗教的未尽之意补足之。
宗教是人类文化上很普遍很重要的一桩东西。但是从近代遭许多人批评之后，各人都拿自己的意思来解释宗教，你以为宗教是这样，他以为宗教是那样，以致一般人对宗教都是莫名其妙。所以我们现在对于宗教问题之解决实在是很紧要的。
我们现在要解决宗教的问题，头一句自然要问宗教究竟是何物?知道了这层然后对于宗
教的真妄利弊此后存在不存在的话方好去说，否则无从说起。差不多将'宗教是什么'
弄明白了，各种问题便算已经解决了。绝不应明确的宗教观念未得到，便胡乱评断什么宗教的存废!
我们看好多的宗教，形形色色，千奇百怪，什么样子都有，很不一致。但我们要寻出他一致的地方，方能渐渐晓得宗教是怎么一回事，而有一个明白真确的'宗教'观念。这所谓一致的地方，就是所有宗教的共同必要条件。但若非是一致的，就不算宗教的必要条件，不过是某宗教某项宗教的特殊现象罢了。断不应把这'殊象'认作'宗教'观念构成的一义。如此研究下去我们得到一个归结是：
所谓宗教的，都是以超绝于知识的事物，谋情志方面之安慰勖勉的。
我们就着众人所认为宗教的去研寻，寻到如此的结果。无论怎样高下不齐，种种的宗教，个个皆然，没有一个例外，除非那聚讼未决的孔教，或那立意辟创，未经公认的赫克尔一元教，倭铿精神生活等等，有些不合而已，这个不合，不但不能证明我们结论之非，反倒看出我们结论之是。孔家是否宗教之所以聚讼未决，正以他不甚合我们所说的，才招致人家疑问。换句话说，如果孔家亦合乎这结论，就不致聚讼不决了。这以见我们所说是深得宗教的本真--本来面目；而那赫克尔、倭铿，都是要变更宗教面目的，当然不会同我们就宗教本来面目寻出的说法相合。他之不合于我们，正为我们之吻合于宗教也。他们的说法都是拿着自己意
思去说的，我们纯就客观的事实为材料而综合研寻的，其方法原不同。方法所以不同，因为我们只想知道宗教的真相，而他们则想开辟宗教。凡意在知道宗教真相的，我们的说法大约无疑问的了。至于孔教何以非宗教而似宗教，何以中国独缺乏宗教这样东西，与赫克尔、倭铿之徒何以立意谋宗教之辟创，俱待后面去解说。这结论分析开来可以作为两条--宗教的两条件：
(一)宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉，为他的事务；
(二)宗教必以对于人的知识之超外背反，立他的根据。
这两条件虽是从上头一句话分析出来的，也是就客观事实研寻出来如此，无论怎样高下不齐的宗教所共同一致的。我们试去讲明这两个条件，然后再合起来讲那一句总的。
对于人的情志方面加以勖勉，可以说无论高低或如何不同的宗教所作皆此一事，更无二事。例如极幼稚低等拜蛇、拜黄鼠狼乃至供奉火神河神瘟神种种，其仙神的有无，且无从说他，礼拜供奉的后效，能不能如他所期，也不得而知。却有一件是真的，就是他礼拜供奉了，他的心里便觉得安宁舒帖了，怀着希望可以往下生活了。这便所谓对情志的勖勉。便是程度高了许多的大宗教，如基督教等其礼拜祈祷，喊上帝，语其真际，也还是如此。乃至基督教所作用于托尔斯泰的，托尔斯泰所受用的基督教的，也还是如此。宗教除与人一勖慰之外，实不作别的事。此即大家所谓得到一个安心立命之处是也。在托尔斯泰固然当真得到一个安心立命之处，得到一个新生命，而其他基督教徒也未尝不可说是如此，在较高的宗教固然能给人一个安心立命之处，即其它若拜蛇拜鼠也何尝不是如此呢?不过各人所怀问题不同，得到的答也不同--情志知识的高下浅深不同，得
到的安慰勖勉因之而差异，若其得安慰勖勉则无二致。在当初像是无路可走的样子，走不下去--生活不下去--的样子，现在是替他开出路来，现在走得下去了。质言之，不外使一个人的生活得以维持而不致溃裂横决，这是一切宗教之通点。宗教盖由此而起，由此而得在人类文化中占很重要一个位置，这个我们可以说是宗教在人类生活上之所以必要。(是否永远必要，将来占何位置，下文去说。)
对于人的知识作用处于超外背反的地位，可以说无论高低或如何不同的宗教所持皆此态度，更无二致。例如那蛇与鼠，在礼拜他们的，都说他们是大仙，具有特别能力。若照我们知识作用去论断，总说不下去，他便不得立足了。所以他总要求超绝于我们知识作用之外。又如那火神瘟神，我们并不曾看见，而要认他们是有，也是在超乎知识作用地方去立足。基督教的上帝，婆罗门的梵天……没有不是如此的。无论他们的说法怎样近情近理，他那最后根据所在，总若非吾人所与知，或为感觉所未接，或为理智所不喻。由此大家一说到宗教就离不了'超绝'同'神秘'两个意思。这两个意思实在是宗教的特质，最当注意的。我们试略加讲说：
(一)超绝 所谓超绝是怎么讲呢?我们可以说就是在现有的世界之外，什么是现有的世
界呢?就是现在我们知识中的世界，--感觉所及理智所统的世界。宗教为什么定要这
样呢?原未所以使他情志不宁的是现有的世界，在现有的世界没有法子想，那么，非求
之现有世界之外不可了，只有冲出超离现有的世界才得勖慰了。那一切实教所有的种种
'神'、'仙'、'帝'、'天'……的观念都应于这个要求而出现的，都是在现有世界之外立足的。因此一切宗教多少总有出世的倾向--舍此(现有世界)就彼(超绝世界)
的倾向。因为一切都是于现有世界之外别辟世界，而后藉之而得安慰也。'超绝'与'
出世'实一事的两面，从知识方面看则曰超绝，从情志方面看则曰出世。
(二)神秘 所谓神秘是什么呢?大约一个观念或一个经验不容理智施其作用的都为神秘
了。这只从反面去说他，他那积极的意味在各人心目中，不容说。宗教为什么定要这样呢?因为所以使他情志不宁的是理智清楚明了的观察。例如在危险情境的人愈将所处情
境看的清，愈震摇不宁。托尔斯泰愈将人生无意义看的清，愈不能生活。这时候只有掉换一副非理性的心理，才得拯救他出于苦恼。这便是一切神秘的观念与经验所由兴，而一切宗教上的观念与经验莫非神秘的，也就是为此了。
超绝与神秘二点实为宗教所以异乎其它事物之处。吾人每言宗教时，殆时指此二点而说。故假使其事而非超绝神秘者即非吾人所谓宗教，毋宁别名以名之之为愈也。此类特别处：'感觉所未接'，'理智所不喻'，'超绝'，'神秘'，可以统谓之'外乎理知
'。理智不喻的固是外乎理知，感觉未接而去说具体东西，便也是理智不喻的了。若神秘固是理智不喻的，超绝尤非理智范围(理智中的东西皆非东西，而相关系之一点也，
超绝则绝此关系也)。故一言以蔽之曰外乎理知。但理智是人所不能不信任的，宗教盖
由此而受疑忌排斥，几乎失其文化上的位置。这一点我们可以说是宗教在人类生活上之所以难得稳帖和洽。
分言之，则'对于人的情志方面加以勖勉'与'对于人的知识作用超外'为宗教之二条件，合起来说则固一事也。一事唯何?即前头所标'以超绝于知识的事物谋情志方面之
安慰勖勉'是已。此是一事不容分开。为情志方面之安慰勖勉其事尽有。然不走超绝于知识一条路则不算宗教；反之单是于知识为超外而不去谋情志方面之安慰勖勉者亦不是宗教。必'走超绝于知识的一条路以谋情志方面之勖慰'之一事乃为宗教。所有宗教皆此一事。亦特此一事之作法各有不同耳。或者是礼拜，或者是祈祷，或者祝颂，或者讽咏，或者清净，或者苦行，或者禁欲，或者瑜伽……种种数不尽。然通可谓之一事--
对于出世间(超绝于现有世界之世界，现有的世界则吾人知识中之世界也，具如上说)致其归依而有所事为是也。此一事作得一点则得一点之勖慰，而愈作亦愈远现世而趋近现世之超离。故此一事吾名之曰：'出世之务'。宗教者出世之谓也。宗教之为宗教如此如此，我们并不曾有一丝增减于其间。我们既明宗教之为物如此，夫然后乃进问：若此其物者在后此世界其盛衰存废何如呢?我们还是要他好还是不要他好呢?我们试以前问为主，后问为副，而研求解答之。
若问宗教后此之命运，则我们仍宜分为二题以求其解答：(一)人类生活的情志方面果永有宗教的必要乎?(二)人类生活的知识方面果有宗教的可能乎?假使不必要，而又不可能，则宗教将无从维持于永久。假使既必要，而又可能，夫谁得而废之。此皆可两言而决者。若其虽必要而不可能，或虽可能而不必要，则其命运亦有可得而言者。
宗教是否必要之研究
人类生活的情志方面果永有宗教的必要乎?我们要看以前曾赖宗教去勖慰的情志都是如
何样的情志，以后世界还有没有这些样的情志，这些样的情志是不是定要宗教才得勖慰。倘以后没有这些样情志，则宗教不必要。即有这样的情态，虽以前曾赖宗教勖慰，却非以后定要宗教而不能变更替换者，则宗教仍为不必要。至于以后人类生活迁异，有没有另样须要宗教勖慰的情志，则吾人未曾经验者亦不欲说他。吾人唯就现有，以后仍要有，又无别种办法者，而后说为宗教的必要。
我们就着一般宗教徒在他正需要、接受、信奉宗教的时节，看其情志是怎样的?再对着
不信教的人在拒却宗教的时节看其情志是怎样的?结果我们看到前一种情志与后一种情
志可以用'弱'、'强'两个字来表别他。所有前种的人他的情志都是弱的，他总自觉无能力，对付不了问题很不得意的，……所有后种的人他的情志都是强的，他总像气力有余样子，没有什么问题，很得意的……。大概教徒的情志方面都是如此'弱'的状态，不过因为问题不同，所以弱的有不同罢了。然则宗教是否即立足于人类情志之弱的一点上呢?不是的。如此状态有时而变的，不过当人类稚弱的时节如此，能力增进态度就
改换了。虽改换却非宗教便要倒的。在以前人类文化幼雅的时候，见厄于自然，情志所系，问题所在，只不过图生存而已。而种种自然界的东西，都是他问题中对付不了的东西，于是这些东西几乎就莫不有神祗了。诸如天、地、山、川、风、云、雪、雨……的神是也。而其宗教之所务，自也不外祈年禳灾之类了。一旦文化增高，知识进步，渐渐能征服自然，这种自觉弱小必要仰赖于神的态度，就会改变。因为这是一个错误，或幻觉，人类并不弱小。(同后来征服自然最得意时节之自觉强大尊成一样幻妄，都是一时
的不能常久，记得罗素从考算天文而说人类渺小，这虽与前之出于主观情志的'弱小'
两样，但也不对，这怕是他们理性派的错误，但却非理性的错误，理性不会错误。)宗
教之所以在人类文化初期很盛，到了后来近世就衰微不来，所以在别的地方不受什么排斥而翻在宗教势强的欧洲大遭排斥，都是为人类情志方面转弱为强的原故。有人以为近世宗教的衰败，是受科学的攻击，其实不然。科学是知识，宗教是行为。知识并不能变更我们行为，行为是出于情志的。由科学进步而人类所获得之'得意'、'高兴'是打倒宗教的东西，却非科学能打倒宗教。反之，人若情志作用方盛时，无论什么不合理性的东西他都能承受的。如此我们看这样自觉弱小的情志在近世已经改变日后也不见得有了，(即有这类对自然问题因情志变了，也不走这宗教一途，)那么，宗教如果其必要只在此，也将为不必要了。但是我们看见只应于这种要求产生的宗教不必要罢了，只这种现在不必要的宗教倒了罢了，宗教并不因之而倒，因为人类情志还有别的问题在。
虽然好多宗教都是为生存问题祸福问题才有的，但这只是低等的动机，还有出于高等动机的。这高等动机的宗教，经过初期文化的印度西洋都有之。(唯中国无之，中国文化
虽进而其宗教仍是出于低等动机--祸福之念，长生求仙之念--如文昌、吕祖之类，其较高之问题皆另走他途，不成功宗教。)不过一宗教成立存在绝非一项动机，一项动
机也怕不成宗教，所以很难分辨罢了。比较看去似乎还是基督教富于忏悔罪恶迁善爱人的意思，基督教徒颇非以生存福祸问题而生其信仰心者。我曾看见到一位陈先生(陈靖
武先生的儿子)，他本是讲宋学的，后来竟奉了基督教。他把他怎样奉教的原故说给我
听。话很长、很有味，此时不及叙。简单扼要的说：他不是自觉弱小，他是自觉罪恶，他不是怯惧，他是愧恨，他不求生存富贵他求美善光明。但是一个人自己没有法子没有力量将作过的罪恶氵+前除，将愧恨之心放下，顿得光明别开一新生命，登一新途程，
成一新人格--这如勇士不能自举其身的一样--只有哀呼上帝拔我，才得自拔。他说上帝就在这里，宗教的必要就在此等处。他很相信他的话出于真情，大概各大宗教都能给人以这样的勖慰，不单是基督教。这在宗教以前所予人类帮助中是最大之一端，在以后也很像是必要。人类自觉弱小忄+匡怯可以因文化增进而改变，但一个人的自觉罪恶
而自恨，却不能因文化增进而没有了。(人类自觉生来就有罪恶这是会改变的，但一人
作过罪恶而自恨，或且因文化之进而进。)除非他不自恨则已，当真目恨真无法解救。
这时他自己固不自恕，即自恕也若不算数。即他所负罪的人恕他，也都不算数。只有求上帝恕他一切，才得如释重负，恍若上帝在旁帮他自新，才觉顿得光得。几乎舍此无他途或即走他途，也绝无如是伟力神效。然则宗教的必要是否即在此呢?还不是的。论起
来，这样的情志，后此既不能没有，而对他的勖慰，舍宗教又无正相当的替代，诚然是必要了。但这必要是假的，是出于'幻情'。明是自己勖勉自己，而幻出一个上帝来，假使宗教的必要只在这幻的上边，也就薄弱的很子。(况且还的许多流弊危险，此处不
谈。)然而宗教的真必要，固还别自在。
照上边的这一例，已经渐渐感觉说话的人与听话的人所有材料--宇宙--同不同的问题。因为我亦曾有陈先生那样的材料，即我亦曾厌恨自己，几于自杀，所以对他所说的话得少分相喻。而大家若没尝过这味道的，就有难得相喻之感。但这还非难的，例如那某时期之托尔斯泰之宇宙便非我们大家一般人所有的了。(如有托尔斯泰的宇宙，其人
便是托尔斯泰。)在那时他觉得'人生无意义'。虽然这五字你也认识，他也认识，仿
佛没甚难解，其实都并不解。这五字不守是一过号唤起大家的'人生无意义'之感罢了，大家若没有此感，便如与瞎子说花怎的美观，简直不能相喻的。然聪明的，多情多欲的人多有此感，不过有强弱深浅之差。现在不管大家相喻到如何，姑且去说就是了。在托翁感觉人生无意义时节，他陷于非常之忧恼痛苦，不定哪一时就会自杀。却一旦认识了基督，寻到了上帝，重复得着人生意义，立时心安情慰而勉于人生。差不多同已死的人复得再生一般。这非宗教之力不及此。然则宗教的必要，就在对付这类问题的么?诚
然宗教多能对付这类问题，而且有从这类问题产出的宗教。然还不定要宗教。这类问题
--人生空虚无聊，人生究竟有何意义--也可径直走入否定人生一途，也可仍旧折回归还到勉于人生。由前一途径其结果固必为宗教；或长生的出世法如道教及印度几外道，或无生的出世法如佛教及印度几外道。由后一途其结果则不必为宗教如托翁所为者，尽可于人生中为人生之慰勉，如孔家暨后之宋明儒皆具此能力者也。(关于孔家者后边
去说。)并且我们很可以有法子保我们情志不陷于如此的境地，则宗教尤其用不着了。
原来这样人生空虚无意义之感，还是一个错误。这因多情多欲，一味向前追求下去，处处认得太实，事事要有意义，而且要求太强，趣味太浓，计较太盛。将一个人生活的重心，全挪在外边。一旦这误以为实有的找不着了，便骤失其重心，情志大动摇起来，什么心肠都没有了。只是焦惶慌怖，苦恼杂集，一切生活都作不下去。在这茫无着落而争求着落的时候，很容易一误再误，抓着一个似是而非的东西便算把柄，如托翁盖其例也。在生活中的一件一件的事情，我们常辨别他的意义，评算他的价值，这因无意中随便立了个标的在，就着标的去说的。这种辨别评算成了习惯，挪到根本的人生问题，还持那种态度，硬要找他的意义价值结果，却不晓得别的事所以可评算，因他是较大关系之一点，而整个的人生则是一个独绝，更不关系于较大之关系，不应对之究问其价值意义结果之如何。始既恍若其有，继则恍若其无，旋又恍若得之者，其实皆幻觉也。此种辨别计较评算都是理智受了一种'为我的冲动'在那里起作用。一个人如果尽作这样的生活，实是苦极。而其结果必倦于人生，会要有人生空虚之感，竟致生活动摇，例今之罗素辈皆知此义。若于生活中比较的凭直觉而不用理智当可少愈，而尤莫妙于以理智运直觉使人涵泳于--'直觉的宇宙'中。凡倭铿所谓精神生活，罗素所谓灵性生活皆目此也(按两家于英语皆为
The life of spirit 字样而说法不尽同，时下译家对前多译称
精神生活，对后多译称灵性生活，有个分别也好)。又若诸提倡艺术的人生态度者，或
提倡艺术生活者，或提倡以美育代宗教者(此说之［妥］否另议)，其所倾向盖莫不在此也。此其说过长，不能详论。我们且只说此种倾向几为今日大家所同，而且很可看清改造后的社会，那时人确然是这样生活无疑。这样生活作去，宗教当真有措而不用之势。并非这样生活太美满，没有什么使情志不宁的问题，是我与宇宙融合无间，要求计较之念销归乌有，根本使问题不生也。什么人生有意义无意义，空虚不空虚，短促不短促，他一概不晓得。这时是将倾欹在外边的重心挪了回来，稳如泰山，全无动摇。因此而致情志动摇者既没有，即无待宗教去勖慰，使宗教之必要在此，宗教将为不必要了。然宗教之必要固不在此，而别有在。
我们寻绎少年中国学会田汉君曾慕韩君争论宗教的信，他意思里所隐约指的宗教的必要，是能令我们情感丰富热烈，而生活勇猛奋发。我们看差不多大家都认悲悯爱人的怀抱，
牺牲一己的精神，是宗教家的模样。这有没有相连的关系呢?似乎是有的。这种特殊的怀抱与精神，实出于一种特殊的宇宙观--不由理智的而为非理性的神秘的宇宙观。因他这种宇宙观是宗教式的宇宙观。所以多半是宗教家才得有此了。既然宗教家才得有此，此而必要，亦即宗教的必要了。我们看见有这种怀抱精神的人，他的生活很活泼奋发而安定不摇，可以说于他自己很必要的，而这样人于人群也很必要的。然则宗教的必要是不是在这里呢?这实非必要。我们觉得单就个人看，人的生活活泼奋发与温爱的态
度是必要的，若'悲悯''牺牲'和田君所说的'白热'似无必要。而生活活泼奋发与温爱的态度非必宗教才能给我们，这是很明白的。若就人群来看，虽然在现在我们很提倡悲悯、牺牲、热情，却恐一旦社会用不着。都因社会有病，社会制度不良，或者文化低时人力不能胜天行，才需要这样人。但这非长久如此，故尔救人的人，殊非永远的必要。假使宗教的必要不过如此，则宗教便也不得长久了。然宗教的必要固别有在。
平常人往往喜欢说：西洋文明是物质文明，东方文明是精神文明。这种话自然很浅薄，因为西洋人在精神生活及社会生活方面所成就的很大，绝不止是物质文明而已，而东方人的精神生活也不见得就都好，抑实有不及西洋人之点。然而却也没有方法否认大家的意思，因为假使东方文化有成就，其所成就的还是在精神方面，所以大家的观察也未尝不对。因此我们对于中国文化及印度文化之积极面目须在本章讲精神方面时才能表白。还有中国文化与孔家，印度文化与佛教，其关系重要密切非同寻常，所以我们要观察两方文化，自不能不观察孔家与佛教，因此也必须从哲学方面来讲。
三方思想情势简表
我们现在要先声明两句话，将本章所讲的范围指定。本章的范围是讲思想。思想是什么
?我们在第二章里已经说过：思想就是知识的进一步--就是从已有的知识，发生添出
来的意思。所以思想的范围很广，诸如哲学宗教等等都包括在内。所谓哲学就是有系统的思想，首尾衔贯成一家言的；所谓宗教就是思想含一种特别态度，并且由此态度发生一种行为的。至于哲学所包亦甚宽，如形而上学、认识论、人生哲学皆属之。现在将它序列如下：
形而上之部 哲学 知识之部思想(广义的哲学) 人生之部 宗教
本章的范围就是讲明我们所观察西洋、中国、印度三方思想的四项情形而推论其形势。现在为讲说便利起见，将观察所得，列为下表*
目别 西洋方面 中国方面 印度方面
初于思想甚有势 素淡于此，后模 占思想之全部，宗 力，后遭批评失 仿它方，关系亦 势力且始终不教 势，自身逐渐变 泛。
坠，亦无变化。 化以应时需。 形 自成一种，与西 与西洋为同物， 而 初盛后遭批评， 洋印度者全非一 但研究之动机 上 几至路绝。今犹
物，势力甚普， 不同，随着宗 之 在失势觅路中。 且一成不变。 教甚盛，且不哲 部 变动。 知 当其盛时，掩盖 绝少注意，几可
有研究，且颇 识 一切，为哲学之 以说没有。 细，但不盛。 之 中心问题。 部学 人 不及前二部之 最盛且微妙，与 归入宗教，几舍 生
盛，又粗浅。 其形而上学相连， 宗教别无人生思 之 占中国哲学之全 想，因此伦理念 部 部。 薄。 *表中标点为编者所加。
我们将此表讲明，就可以知道三方精神生活之不同了。但在讲明此表之前，我要说一说我讲这个东西所用的工具--名词。因为这些名词稍微生一点，不加解释，很难明了，所以在这里将所用的名词略为讲明，以便大家对于后文容易了解。
我所用的名词就是唯识家研究知识所说的话。我所以要说它的原故，因为本章是讲三方思想的。我们以前曾经说过：思想就是知识的进一步，观察思想首宜观其方法，所以我们要先为知识之研究。我研究知识所用的方法就是根据于唯识学。所以我在讲明三方面的思想以前，不能不先讲明我观察所用的工具--唯识学的知识论；然后我的观察乃能进行。
现量比量直觉三作用之说明
唯识家讲知识所常用的名词就是'现量'、'比量'、'非量'(参看我著的《印度哲
学概论》及《唯识述议》)。我们观察知识，即要晓得知识如何构成的。知识之构成，
照我们的意思，即由于此三量。此三量是心理方面的三种作用，一切知识皆成于此三种作用之上。我且将三量分别解说如下：
(一)现量
照唯识家原来的讲法，甚为繁难，我现在简单明了的指给大家看。所谓'现量'就是感觉(Sensation)。譬如我喝茶时所尝到的茶味，或我看桌上的白布所得到的
白色，都是'现量'。却是此处要声明，感觉时并不晓是什么是茶味和白色，只有由味觉和视觉所得到茶或白色的感觉而无茶味或白色所含的意义--知茶味或白色之意义另为一种作用--所以'现量'的作用只是单纯的感觉。此时我们所指的'现量'只是唯识家所谓对'性境'的那一种认识作用，不可超过或不及这个范围。'性境'--某范围的'性境'--是什么?照唯识家的解释，'性境'的第一条件是有影(亲相分)、有
质(本质)；第二条件是影要如其质。若以我们普通的话来解释，如看见白布的'白'即是'性境'；'白'是我的影象，我所以觉的'白'是由视神经对于外界剌激而反射者；至于白布的自己，唯识家谓之'本质'。其是白非白我们无从而知，因为无论什么人不能不用眼睛看，用眼睛看时，所得即为我眼识之所变现，而非布之本质。盖吾人之觉官为对外探问之工具；每一感觉即一探问，而所感觉则其所为答或报告也。故白实出主观所造，非布固有。然必有布；始生白觉，故有影有质是'性境'第一条件。布的白否固不可知，而实有使我们生白影像之能力；所以我所生之白的影像，要如布之所剌激而变生，才没有错。假如对于能生黑的影像之本质的剌激而变生白的影像，就是误谬，即为影不如其质。影必如质是为'性境'的第二条件。我们现在所谓'现量'就是对'性境'的认识作用，按平常的话讲，就是感觉而加以严格之甄别的，--如普通所说盖多以非感觉滥误作感觉，故不得不严别之，其滥误暂不及举。此外还有一种'特殊现量'
。'特殊现量'是什么?我们简单来说：就是看白布时并不变生白的影象，乃至虽有山
河大地在前而无所见，此即所谓'特殊现量'。这是怎么一回事将来再讲明。又现量所认识者唯识家又谓之'自相'与后比量所认识之'共相'对称，--如后说。我们现在只要知道知识之所以成就赖于感觉--'现量'--者甚多。譬如我所在茶的知识皆由我以前感觉茶的颜色和味道为其端始，而后据以经营成功'茶'的观念。待茶之知识既成，固有别种心理作用而非单此一种作用，然凭借于感觉--'现量'--都已经是很重大了。
(二)比量'比量智'即是今所谓'理智'，也是我们心理方面去构成知识的一种作用。譬如我对于茶之知识是怎样得来构成的呢?就是看见，喝过多少次的茶，从所有非茶的
东西--白水、菜汤、油、酒……分别开来，而从种种的茶--红茶、绿茶、清茶、浓茶……抽出其共同的意义，见了茶即能认识，这就是对于茶的概念最清晰、明白、确定的时候。如此构成概念之作用可分为简，综--分，合--两种作用。当构成茶的概念时；先将种种不同的茶连贯起来得其究竟共同之点，此为综的作用；同时即将茶与其余的东西分开，并且简别茶的各种颜色知其与茶不相干，此为简的作用；然当简别时，即综合时，实无先后。此种简综的作用即所谓'比量智'。我们构成知识第一须凭借现量，但如单凭借现量--感觉--所得的仍不过杂多零乱的影象，毫没有一点头绪，所以必须还有比量智将种种感觉综合其所同、简别其所异，然后才能构成正确明了的概念。所以知识之成就，都借重于现量、比量的。此种认识作用所认识的是什么呢?就是意义
--概念--即唯识家所谓'共相'，而其境则所谓'独影境'也。'独影境'是有影无质的；当我心中作'茶'之一念时，其所缘念亦为一影象。然此影象无质为伴而与'
见分'同种生；照直说，就是非藉于客观之物才变生的，而是我心所自生私有的。所以谓之'共相'者，因为这个茶的意义--概念--是多般之茶所共有的，故曰'共相'
。然而对同一的白纸每次感觉一白，亦只可说前后相似，未可云同一，因为每次各有他的自相，故现量--感觉--所得曰'自相'。
(三)直觉--非量
知识是由于现量和比量构成的，这话本来不错。但是在现量与比量之间还应当有一种作用，单靠现量和比量是不成功的。因为照唯识家的说法，现量是无分别、无所得的；--除去影象之外，都是全然无所得，毫没有一点意义；如是从头一次见黑无所得，则累若干次仍无所得，这时间比量智岂非无从施其简、综的作用?所以
在现量与比量中间，另外有一种作用，就是附于感觉--心王--之'受'、'想'二心所。'受''想'二心所是能得到一种不甚清楚而且说不出来的意味的，如此从第一次所得'黑'的意味积至许多次，经比量智之综合作用贯穿起来，同时即从白、黄、红、绿……种种意味简别清楚，如是比量得施其简、综的作用。然后才有抽象的意义出来。'受'、'想'二心所对于意味的认识就是直觉。故从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还须有'直觉'之一阶段；单靠现量与比量是不成功的。这个话是我对于唯识家的修订。凡直觉所认识的只是一种意味精神、趋势或倾向。试举例以明之。譬如中国人讲究书法，我们看某人的书法第一次就可以认识得其意味，或精神；甚难以语人；然自己闭目沉想，固跃然也；此即是直觉的作用。此时感觉所认识的只一横一画之墨色。初不能体会及此意味，而比量当此第一次看时，绝无从施其综简作用，使无直觉则认识此意味者谁乎?我们平常观览名人书法或绘画时，实非单靠感觉只认识许多黑的笔画和许
多不同的颜色，而在凭直觉以得到这些艺术品的美妙或气象恢宏的意味。这种意味，既不同乎呆静之感觉，且亦异乎固定之概念，实一种活形势也。至于直觉所认识的境是什么呢?他所认识的即所谓'带质境'。带质境是有影有质而影不如其质的。譬如我听见
一种声音，当时即由直觉认识其妙的意味，这时为耳所不及闻之声音即是质，妙味即是影；但是这种影对于质的关系与现量及比量皆不同。盖现量所认识为性境，影象与见分非同种生，所以影须如其质，并不纯出主观，仍出客观；而比量所认识为独影境，影与见分同种生无质为伴，所以纯由主观生。至于直觉所认识为带质境，其影乃一半出于主观，一半出于客观，有声音为其质，故曰出于客观，然此妙味者实客观所本无而主观之所增，不可曰全出客观，不可曰性境；只得曰带质而已。(唯识家不承认客观，此特为
一时便利，暂如此说之。)譬如我们听见声音觉得甚妙，看见绘画觉得甚美，吃糖觉得
好吃，其实在声音自身无所谓妙，绘画自身无所谓美，糖的自身无所谓好吃；所有美、妙、好吃等等意味都由人的直觉所妄添的。所以直觉就是'非量'，因为现量对于本质是不增不减的；比量亦是将如此种种的感觉加以简、综的作用而不增不减得出的抽象的意义，故此二者所得皆真，虽有时错，然非其本性；唯直觉横增于其实则本性既妄，故为非量。但是我们所以不用'非量'，而用直觉者，因为唯识家所谓'非量'系包括'
似现量'与'似比量'而言，乃是消极的名词，否定的名词，表示不出于现量比量之外的一种特殊心理作用，故不如用直觉为当。又直觉可分为两种：一是附于感觉的，一是附于理智的。如听见声音而得到妙味等等，为附于感觉上的直觉。若如读诗文所得妙味，其妙味初不附于墨字之上，而附于理解命意之上，于是必藉附于理智之直觉而后能得之。然惟如认识'生活'及'我'时，才能见出第二种直觉的重要来，此待后说。
以上所说是构成知识的三种工具。一切知识都是由这三种作用构成。虽然各种知识所含的三种作用有成分轻重的不同，但是非要具备这三种作用不可，缺少一种就不能成功的。
